بحران اباحه‌گرى در تصوف
متولی امامی سید محمد حسین

مقدمه
اباحى‌گرى و دين‌گريزى، از اخلاق معمولى اهل خانقاه بوده است. تصوف در عين اعتقاد به اسلام سنى، زمينه بى‌اعتنايى به آن را نيز مطرح كرد و عرفان ليسيده و عريان از فقه دينى را دنبال نمود. حتى اهل صحو و مكتب بغداد، كه سلوك را مشروط به فقه‌گرايى و تقيّد به دستورات شريعت مى‌دانستند، باز هم در مراتب بالاتر سلوكى و يا در موارد جذبه و جنون به مريدان خويش اجازه لاقيدى و تسامح فقهى داده‌اند، كه آن‌چه اين نوشتار در پى بررسى آن است زمينه‌ها و عوامل تاريخى ايجاد اباحه‌گرى در ميان صوفيان است.
شايد بتوان گفت كه تصوف به علت انضمام قهرى و مصنوعى‌اش با فقه اهل‌سنت و عدم وحدت نظرى با آن، زمينه‌هاى بى‌اعتنايى به فقه اهل‌سنت را در ميان عارفان پشمينه‌پوش خود يافت و به تدريج دستورات خودساخته‌اش را جايگزين آداب فقهى كرد، كه اين امر در هنگامه ورود تصوف به تشيع، به خصوص در برهه حاكميت دولت صفوى رو به زوال نهاد و از خاطره عرفان زدوده شد؛ البته لازم به ذكر است كه مدفون‌شدن اباحه‌گرى در صفويه به معناى اضمحلال آن نيست، بلكه به معناى به حاشيه رفتن و خارج‌شدن از اخلاق عمومى عارفان است. حضور پررنگ دين‌گريزى قرون ميانى اسلام، معلول اجتهاد بيمار متكى بر قياس و استحسان است كه با طلوع دوران صفوى از ميان برداشته مى‌شود. امروزه عده اندكى با داعيه عرفان و تصوف، به اباحى‌گرى دامن مى‌زنند كه به علت هم‌گرايى‌فقه و عرفان در تشيع و حضور پررنگ فقه شيعه به مثابه عرفان عملى ، مقبوليت علمى و اجتماعى نيافته‌اند.

الف: مفهوم شناسى
مفهوم اباحى گرى
اباح، به معنى افشاكردن و آشكاركردن چيزى است، و مباح نيز به "تجويز" معنى شده است. آن‌چه در لغت امروز به اباحى‌گرى مشهور است به معنى "هرزه"، "لاابالى" و كسى است كه حرام و يا سر پيچى از واجبات الهى را براى خود مباح مى‌شمارد. با اين حساب، اباحى‌گرى در دو معناى اثباتى و سلبى بكار مى‌رود و هر دوى اين‌ها معناى مبادرت به گناه و ترك واجب را شامل مى‌گردد. با نگاهى وسيع‌تر مى‌توان هرگونه بى‌اعتنايى و بى‌مهرى به شريعت را اباحه‌گرى تلقى نمود. گاه پيش مى‌آيد كه فرد، به اعمالى كه شريعت مقدس امر نموده بى‌اعتنايى مى‌كند - كه جنبه سلبى اباحه‌گرى است - و مى‌توان نام آن را "شريعت‌گريزى" گذاشت، اما گاهى پا را فراتر گذاشته و به اعمالى كه در شريعت تحريم شده مبادرت مى‌ورزد كه مى‌توان آن را "شريعت‌ستيزى" نام نهاد.

ب: وقوع اباحه‌گرى
مخالفين اباحه‌گرى صوفيان و دلايل ايشان
بعضى از محققين تصوف، پديده اباحى‌گرى در تصوف را انكار كرده و آن را امرى دانسته‌اند كه صرفاً در ميان تصوف بازارى و پرسه‌زن رواج داشته‌است. يكى از اين نويسندگان معاصر، با صراحت مى‌گويد: »به عنوان يك محقق در عرفان اسلامى، در همه متون عرفانى ما حتى اشاره‌اى هم نمى توان يافت كه به بى‌اعتنايى عرفا به شريعت دلالت داشته باشد«. اين در حالى است كه مسأله شريعت‌گريزى صوفيان، امرى مشهور در تاريخ و غيرقابل انكار بوده و بسيارى از متون تاريخى ما از انحرافات و بى‌قيدى‌هاى تصوف گزارش داده‌اند. از اين بالاتر برخى كتب صوفيه به توجيه و تبيين اباحه‌گرى پرداخته‌اند و آن را به عنوان يك واقعيت در سلوك مطرح مى‌كنند.
مهم‌ترين دليلى كه منكران وقوع اباحه‌گرى مطرح مى‌كنند اين است كه عرفان از شريعت سخت‌گيرتر است و اگر اباحه‌گرى مطرح باشد در فقه مطرح است، چراكه اولاً تكاليف شرعى محدودند و در حد توان عرفى و عادى روزمره انسان‌ها تنظيم شده‌اند، اما عرفان تكاليف دشوارى دارد كه براى سلوك افراد خاص تعبيه شده و در اين راستا تكليفى متوجه عوام نمى‌باشد؛ ثانياً انجام احكام شريعت براى رفع تكليف است؛ يعنى از نظر فقهى زمانى‌انسان به حكم خداوند عمل كرده كه ذمه‌اش برى شده و تكليفى كه متوجه او بوده ساقط شده باشد؛ ولى در عرفان رفع تكليف مطرح نيست و فرد تكاليف خويش رإ؛ ّّ براى تحقق كمال و تعالى در وجودش انجام مى‌دهد؛ بنابراين به دليل پيچيدگى و دشوارى راه عرفان و هم‌چنين قلت رهروان آن، مسأله تسامح و تساهل جايى نداشته و كم‌ترين بى‌دقتى، در روح سالك تأثير منفى مى‌گذارد. از مرحوم شيخ رجب‌على خياط نقل است كه يك‌بار كه با قطار در راه مشهد مى‌رفت، احساس كورى باطن كرد. متوسل شد. پس از مدتى به او فهماندند كه اين تاريكى در نتيجه استفاده از چاى قطار است. ايشان مى‌فرمودند: اگر اين استكان را به قصد خدا بخورى دل تو به نور الهى منور مى‌شود.

بررسى و نقد
با ملاحظه دلايل منكران وجود اباحى‌گرى در تصوف مشاهده مى‌شود كه ميان مقام ثبوت و اثبات خلط شده است. درست است كه در مقام ثبوت، راه عرفان راهى دشوار و دقيق بوده كه كم‌ترين بى‌توجهى و بى‌دقتى در افعال، مانع از سلوك است؛ اما در مقام عمل، تاريخ شاهد شريعت‌گريزى بسيارى از صوفيان به نام عرفان بوده است. به نظر مى‌رسد نويسنده مذكور، ابتدا صوفيان را واصلان درياى وحدت فرض كرده و با اين مقدمه كه عرفان تاب اباحه‌گرى را ندراد، اين واقعيت خارجى را انكار كرده است؛ در واقع با سير از نتيجه‌اى غيرواقعى، با يك برهان انّى، به اثبات مقدمات قياس پرداخته و يك واقعيت تاريخى را منكر شده است. مسأله خلط ميان مقام عمل و مقام نظر امرى است كه بسيارى از فلاسفه بر آن گوشزد كرده و تأكيد كرده‌اند كه يك انديشمند در مقام تفكر بايد به تفكيك مناسبى ميان اين دو ساحت رسيده باشد.
گذشته از نقد بالا، همين نويسنده در فصل بعدى كتاب خويش تحت عنوان "سقوط تكليف يا شكوه بندگى!" به توجيه موارد شريعت‌گريزى صوفيان پرداخته و مى‌گويد: سقوط تكليف از كسى كه در مقام فنا، عقل واختيار خود را از دست داده مورد قبول همگان است. نويسنده محترم، موارد مذكور در كلام تصوف را كه در مورد اباحى‌گرى‌صوفيان بيان شده ذكر مى‌كند و به توجيه آن‌ها مى‌پردازد.

موارد تجويز اباحى‌گرى در كتب صوفيان
موارد تجويز شريعت‌گريزى و شريعت‌ستيزى صوفيان را مى‌توان به شش دسته تقسيم نمود:
1. اولين مورد بى‌اعتنايى به شريعت كه در كتب اصلى تصوف هم مطرح گرديده، طريقيت داشتن فقه است؛ به اين معنا كه در نگاه صوفيان، فقه و شريعت براى سالكان و روندگان راه الهى كاركرد ميانى دارد و در صورت نيل به كمال و وصول به حق، ديگر به چنين تقيداتى نياز نمى‌باشد، زيرا فقه و آداب دين فقط موجبات تعالى و كمال فرد را فراهم مى‌كنند و وظيفه‌اى جز آن ندارند؛. حال كه عارف به حق رسيده است و سلوك او به ثمر نشسته فقه كارايى خود را از دست مى‌دهد و وظيفه آن به اتمام مى‌رسد. در گلشن راز شبسترى، همين بحث تحت عنوان "التمثيل فى ان الشريعه كالقشر و الطريقه كاللب و الحقيقه لب اللب" بيان شده است:
تبه گردد سراسر مغز بادام
گرش از پوست بخراشى گه خام
ولى چون پخته شد بى‌پوست نيكوست
اگر مغزش بر آرى بركنى پوست
شريعت پوست، مغز آمد حقيقت
ميان اين و آن باشد طريقت
خلل در راه سالك نقص مغز است
چو مغزش پخته شد بى پوست نغز است
شبسترى در جاى ديگر مى‌گويد:
بود هستى بهشت، امكان چو دوزخ
من و تو درميان مانند برزخ
چو برخيزد ترا اين پرده از پيش
نماند نيز حكم مذهب و كيش
همه حكم شريعت، از من و تست
كه آن بر سينه جان و تن تست
من و تو چون نماند در ميانه
چه كعبه چه كنشت چه دير خانه
اين اظهار بى‌نيازى به شريعت در مراحل كمال، در مثنوى معنوى هم به چشم مى‌خورد و با دلايلى عرفى بر طريقيت داشتن فقه تأكيد مى‌ورزد. مولوى معتقد است كه شريعت مانند علم كيمياست و تا زمانى كارآيى دارد كه مس تبديل به طلا نشده، اما هنگامى كه مس طلا شد و مقصد حاصل گرديد ديگر چه نيازى به كيمياست؟
ابوالمعالى عبدالله بن محمد، معروف به عين‌القضاه همدانى هم حكم خطاب و تكليف را متوجه قالب مى‌داند و كسى را كه قالب را بازگذاشته باشد و به شريعت افكنده و از خود بيرون آمده باشد، بيرون از تكليف دانسته و تنها تكليفى كه متوجه اوست را حكم جان و دل مى‌داند؛ وى در ادامه كلامش مى‌گويد: "آن كس كه تبدل الارض غير الارض او را كشف شده باشد، قلم امر و تكليف از او برداشته شود. ليس على الخراب خراج". ايشان نيز به شريعت يك نگاه ابزارى و موقت داشته كه مقصودى جز رساندن انسان به اقليم حقيقت ندارد، اما به مجرد وصول به حق هم‌چون وسيله‌اى زايد مى‌ماند كه حضورش باعث تشويش و اسائه عارف است.
جز براى يارى و تعليم غير
سرد باشد راه خير بعد از خير
آينه روشن كه شد صاف و جلى
جهل باشد برنهادن صيقلى
پيش سلطان خوش نشسته در قبول
زشت باشد جستن نام و رسول
صوفيان امروز از جمله دكتر غنى به همين كلمات تمسك جسته‌ظ و ظواهر شريعت و اعمال صورى را در چشم صوفى بى‌ارزش تلقى كرده‌اند. غنى معتقد است: تا پيروى از مسلكى كه مستقيماً از خدا كسب فيض مى‌كند ممكن است، چرا بايد خود را به ظاهر و صورت و توسل به راه‌هاى غيرمستقيم هدر داد به علاوه، شرع وسيله‌اى است براى رسيدن به حق، همين كه عارف به حق و حقيقت رسيد، ديگر احتياجى به اين ظواهر نيست و هر توسل و تشبثى عبث است. پس به اين جمع‌بندى مى‌توان رسيد كه شريعت از نظر بزرگان صوفيه وسيله كمال مى‌باشد. چون سالك به مرتبه كمال و شهود و وصول به حق رسيد، تكاليف شرعيه از او ساقط مى‌شود؛ اين‌جاست كه گفته‌اند تقيد به احكام شرع وظيفه عوام است و خواص و اهل حقيقت از آن عالى‌ترند كه به رسوم ظاهر مقيد شوند.
خدا را يافتم ديدم حقيقت /
برون رفتم من از قيد شريعت.
2. استدلال ديگرى كه براى دين‌گريزى صوفيه بيان شده و هر دو گروه اهل‌صحو و اهل‌سكر برآن تأكيد كرده‌اند، هنگامه‌اى است كه سالك با نيل به كمال و دريافت حقايق، جذبه‌اى بر او مستولى مى‌شود كه از خود بى‌خود شده و ديگر عقل او تمييز خوب از بد نمى‌دهد و در نتيجه، به صورت يك ديوانه مى‌ماند كه از همه تكاليف معاف است! اين قسم به صورتى محدودتر از مورد اول، مجوز دين‌گريزى را صادر كرده و آن را موكول به ديوانگى و شرايط كاملاً غيراختيارى مى‌كند.
هجويرى در كشف المحجوب، به زوال عقل در حين لقاءالله تصريح كرده و مى‌گويد: "بنده اندر حكم، واله و مدهوش شود و حكمش حكم مجانين باشد پس يكى از اين معذور بود و يكى مشكور و آنكه مشكور بود روزگارش عظيم با نور بود". گلشن راز هم در داستانى كه از لقمان سرخسى ياد كرده است، به همين زوال عقل، ديوانگى و جذبه اشاره نموده و مى‌گويد:
گفت لقمان سرخسى اى اله
پيرم و سرگشته و گم‌كرده راه
بنده بس غم كشم شاديم بخش
پير گشتم خط آزاديم بخش
هاتفى گفت: اى حرم را خاص خاص
هر كه او از بندگى خواهد خلاص
محو گردد عقل و تكليفش به هم
ترك گير اين هردو را در كش قلم
گفت: الهى من تو را خواهم مدام
عقل و تكليفم نبايد والسلام
پس زتكليف و زعقل آمد برون
پاى كوبان دست مى‌زد در جنون
گفت: اكنون من ندانم كيستم
بنده با وى نيستم پس چيستم
بندگى شد محو وآزادى نماند
ذرّه‌اى در دل غم و شادى نماند
من ندانم تو منم يا من تويى
محو گشتم در تو گم شد دويى
در همه موارد مذكور، عارفى كه به اباحى‌گرى و بى‌قيدى نسبت به امر دين مبادرت مى‌ورزد، به زعم صوفيان فرد كاملى است كه به علت وصول و يافتن حقيقت، به اين امر مبتلا شده است؛ لذا از سوى صوفيان توصيه‌اى رسيده است كه بدين مجنون‌ها به چشم حقارت منگريد، كه ايشان را خليفتان انبيا گفته‌اند.
ابن عربى، عارفى كه اتفاقاً به اتيان واجبات و ترك محرمات توصيه مى‌كند، پا را فراتر نهاده و فتوى به اباحه هر عملى براى مجذوب مى‌دهد؛ وى معتقد است كه تكليف مجذوب، همانند مجنون و صغير، به علت مقتضاى‌طبيعت ايشان، چيزى جز اباحه نمى‌باشد.
3. سومين مورد جايى است كه شيخ و پير، دستورى برخلاف شريعت دهد؛ در اين حالت، مريد ملزم به رعايت آن است تا بتواند به سلوك خويش ادامه دهد. عطار نيشابورى (م 618 ق) در توجيه سخن يكى از مشايخ كه براى درمان بدحالى مريد خود به ترك نماز فرمان داده بود، مى‌گويد: اگر كسى گويد "چون روا باشد كه شيخ، مريدى را گويد كه نماز مكن و بخسب؟" گوييم: "ايشان طبيبان‌اند. طبيب، گاه بود كه به زهر علاج كند. چون مى‌دانست كه گشايش كار او در اين است، بدانش فرمود؛ كه دانست كه او محفوظ است و نتواند كه نماز نكند. و چيزها باشد در طريقت كه با ظاهر شريعت راست ننمايد... و هركه بدين مقام نارسيده قدم آن‌جا نهد زنديق و مباحى بوده، مگر هرچه كند به فرمان شرع باشد". به اين بيان همه افراد بايد عامل به شريعت باشند، مگر سالكان راه الهى كه گاه به دستور شيخ و مرشد، بنا به مصالحى مى‌توانند از دستور الهى چشم‌پوشى كنند!
صوفيان با نقل حكاياتى روزه حقيقى و مورد پسند خداوند را آن مى‌دانند كه گرفتن و گشودنش به فرمان شيخ انجام گيرد؛ از اين‌رو وقتى به مريدى وعده ثواب يك ماهه و يك ساله مى‌دهند تا دست از روزه خود بردارد و مريد قبول نمى‌كند از بدفرجامى وى خبر مى‌دهند و او را از راندگان درگاه الهى مى‌شمارند و در تأييد اين سخن مى‌افزايند: "پس مدتى برنيامد كه او را به دزدى گرفتند و هر دو دستش جداكردند."
4. گاه صوفيان براى وصول به يك هدف خاص، از وسيله نامشروع بهره برده و آن را مباح تلقى مى‌كرده‌اند. نيكلسون، به يكى از اين موارد اشاره دارد: ديرى نپاييد كه صوفيان دريافتند حالت جذبه را نه تنها مى‌توان به گونه‌اى مصنوعى با تمركز فكر، ذكر و ديگر شيوه‌هاى مشروع وراى تلقين نفس به وجود آورد، بلكه ايجاد آن حال با موسيقى، پايكوبى و آواز امكان‌پذير است و اصطلاح سماع همه آن‌ها را در بر مى‌گيرد. اين نگاه در موارد متعددى‌از داستان‌هاى منقول تاريخى از صوفيان، قابل انتزاع است. براى مثال، عبدالله يافعى ( م768ق)، در توجيه عمل دزدى ابراهيم خواص كه به انگيزه مبارزه با حس شهرت‌طلبى انجام گرفته بود، با يادآورى اين نكته كه هنگام ضرورت مى‌توان برخى از بيمارى‌ها را با خوردن نجاست درمان كرد، مى‌گويد: ابراهيم خواص با اين كار، بيمارى‌قلب خود را درمان نمود. با اين همه گاه مريدان كمال‌نايافته نيز به انجام گناهانى دست مى‌زدنند تا مبادا زهد صوفيانه، رهزن ايشان گردد!!
فايده ديگرى كه صوفيان، براى ارتكاب حرام بيان مى‌كرده‌اند، آن است كه آدمى را با حجاب‌هاى ظلمانى آشنا مى‌كند؛ از اين‌رو، شخص گناه‌كار پس از توبه، از گناه، به دليل "التائب من الذنب كمن لاذنب له"، نه تنها چيزى را از دست نداده، بلكه به بركت اين شناخت، گامى جلوتر نهاده است.
5. مورد پنجم به صورت غيرمستقيم و در قالب تئورى و نظر قابل اشاره است و بيشتر به اصل پيدايش تصوف مربوط مى‌شود. ارائه مجموعه آداب جداگانه‌اى در كنار فقه براى رشد و كسب معرفت، خود گويا و مويد بى‌توجهى تصوف نسبت به شريعت است. از ابوعلى دقاق نقل است كه گفت: السماع حرام على العوام لبقاء نفوسهم، مباح للزهاد لحصول مجاهدتهم و مستحب لاصحابنا لحياه قلوبهم.
به اجماع اهل سنت، امامان چهارگانه شافعى و حنبلى و حنفى و مالكى، بر اين وظيفه آمدند تا تشتت و تكثر آراء فقهى جهان اسلام از بين رود و سفره آداب گوناگون زاده شده از هر فتواى قوى و ضعيف برچيده شود، و همه جهان اهل سنت بر يكى از اين فتاوى چهار امام مشخص عمل نمايند. در همين برهه از زمان و در مقابل چنين تصميمى، شاهد ظهور تصوف مى‌باشيم كه به ارائه آداب خاصى دست مى‌زند و فقه را در سلوك خود معتبر نمى‌داند. ابونصر سراج در اللمع مى‌گويد: "تصوف آغازين با اين اعتقاد كه باطن اصل است و اين‌كه از پى حكم دل باش حتى اگر قاضيان چيز ديگرى حكم كنند، آغاز شد." مويد چنين گفتارى، در كلمات عزالدين محمود كاشانى در مصباح الهدايه يافت مى‌شود. وى آداب صوفيان را اختيار رسمى مى‌داند كه متصوفه آن را به اجتهاد خود و به جهت صلاح حال طالبان، وضع كرده‌اند، بى آن‌كه دليلى واضح و برهانى لايح از سنت بر آن شاهد باشد.
در نتيجه بايد گفت كه مسلك تصوف، جايگاه اصلى فقه را فراموش كرده و به كارويژه اصلى آن، كه رشد معنوى‌انسان است، اعتقاد ندارد؛ بر همين اساس، دست به آداب‌سازى زده‌است. هم‌عرضى تصوف و فقه آنقدر شدت گرفت و مورد پذيرش دنياى تصوف واقع شد كه بعضى از محققين امروزى نيز به جدايى دو مقوله عرفان و شريعت معتقدند و دين و عرفان را دو مقوله جدا از يكديگر تلقى كرده‌اند.

4-3. مصاديق شريعت گريزى صوفيان
گذشته از توجيه نظرى اهل تصوف پيرامون جواز بى‌اعتنايى به شريعت، كه اغلب براى توجيه حالات اباحى‌اهل تصوف مطرح گرديده است، در عمل هم موارد زيادى از شريعت‌گريزى و گاه شريعت‌ستيزى صوفيان مشاهده مى‌شود، كه مستفيض بوده و قابل اغماض و بى اعتنايى نيست. مثلاً شواهد تاريخى فراوانى وجود دارد كه هم‌جنس‌بازى را در ميان صوفيان خانقاهى به صورت يك رسم نامعمولى نمى‌دانند و حتى گفته مى‌شود، شعراى صوفى؛ مانند سنايى و اوحدالدين كرمانى و عراقى، تمايلى به عشق يونانى (مردبارگى) داشته‌اند؛ روايت كرده‌اند كه سنايى و كرمانى مخصوصاً به مصاحبت پسران صاحب جمال علاقه‌مند بوده‌اند. مى‌گويند: عراقى وقتى شيخى محترم بود غالبا درحال شوخى و بازى با نوجوانان بوده است. چنين حالاتى در مورد اوحدالدين كرمانى‌او را به يك اباحتى مبتدع مشهور مى‌نمايد. هم‌چنين پيرامون براق بابا و هوادارانش كه به شيوه‌هاى ضد شرعى ، از قبيل روزه‌خورى در ماه رمضان، خورن چيزهاى حرام (از قرار معلوم حشيش) و نگاه‌كردن به زنان زيباروى شهره بودند. نقل‌هاى گوناگونى مشهود است.
اين نمونه‌ها نشان مى‌دهد كه بر خلاف گفته عده‌اى ، اباحى‌گرى، فقط در بين صوفيان بى‌سواد و بازارى نبوده است؛ چراكه اين حالت‌ها در افرادى؛ نظير ابن‌عربى هم مشاهده شده است. او از تبعيت فقه چهارگانه اهل‌سنت سر باز زده و دلداده دخترى اصفهانى به نام عين‌الشمس مى‌شود و كتاب ترجمان الاشواق را كه مملو از عبارات عشقى است، براى اين دختر مى‌نويسد.
با دقت در منابع تاريخى، ابوسعيد ابوالخير هم كه از صوفيان نامى و آغازگر مكتب سكر خراسان است، از اين حالات بر كنار نيست. روزى كه به حالت سماع مشغول بوده، وقت نماز را به وى اطلاع مى‌دهند، شيخ در جواب مى‌گويد ما هم در نمازيم. او از قول لقمان سرخسى چنين مى‌گويد كه هر چه طاعت ورزيدم، باز طاعت بيشتر از من خواست. آخر گفت: خدايا ملكان چون بنده‌اى پير شد آزادش مى‌كنند و من اكنون پير گشته‌ام آزادم كن؛ ندا آمد كه اى لقمان تو را آزاد كرديم و شيخ غالبا مى‌گفت لقمان كسى بود كه خداوند وى را از قيد حكم خويش آزاد كرده بود. نقل قول‌هايى هم از افلاكى در مورد حاجى بكتاش قابل دسترسى است كه او را روشن‌دل، اما بى تقيد به شريعت معرفى مى‌نمايد و اين در حالى است كه تواريخ به عالم‌بودن او اذعان دارند. گرايش‌هاى ضدشريعت وى در حكايتى ديگر نيز تصريح شده است، در آن‌جا مشخصا گفته شده كه حاجى بكتاش از احكام شرع غفلت مى‌كرد و نمازهاى روزانه به جا نمى‌آورد.
وقتى به بايزيد بسطامى گفته مى‌شود كه چرا نمازشب نمى كنى؟ گفت مرا فراغت نماز نيست. من گرد ملكوت مى‌گردم و هر جا فتاده‌اى است دست او مى‌گيرم و كار در اندرون مى‌كنم. زهد عبادت از من شكافته‌اند.
ابوعبدالله محمدبن‌كرام، رئيس فرقه كراميه، از شريعت‌گريزى به شريعت‌ستيزى روى مى‌آورد و به اعمال شنيعى حكم جواز مى‌دهد. او در كتاب عذاب‌القبر خود، گناهانى؛ هم‌چون زنا، لواط، استمنا و شهادت به دروغ و اغلام با پسران، خواه علانيه و خواه پنهان را روا مى‌شمارد، الا خمر كه علانيه و پنهان نتوان خورد، كه آبروى مردم را مى‌ريزد. وى در ادامه بيانات خود مى‌گويد: "پس جمله كبائر را بر شما حلال كردم".
در تاريخ، ديگرى نيز از اين صوفيان، به ثبت رسيده كه بى‌قيدى خود را ناشى از الهامات الهى و ربانى‌مى پندارند و آن را به مثابه يك تكليف انجام مى‌دهند. براى مثال، روزبهان مصرى مى‌گفت: بارها به من گفته شد كه تو احتياج به نماز ندارى. هم‌چنين ابوسعيد ابوالخير در مورد لقمان سرخسى نيز چنين مكاشفه‌اى را بيان مى‌دارد كه ذكر آن گذشت.
برخى نيز كار را به آن‌جا رسانيده‌اند كه با جعل احاديثى، از رقص و سماع رسول خدا (ص) گزارش داده‌اند تا اعمال خويش را منتسب به سنت رسول اكرم (ص)، نمايند.

نقد تصوف
بسيارى از فقها و حتى صوفيان اهل صحو، جملات و گاه نوشتارهايى در نقد تصوف دارند، كه نشان‌دهنده انحرافات زيادى در ميان تصوف است، كه هيچ مجوزى، حتى از موارد تجويزى كه گذشت، شامل آن نمى شود. براى مثال ابن جوزى، فقيه مشهور قرن ششم هجرى، دست به نگارش كتاب تلبيس ابليس مى‌برد و به صورتى تفصيلى، به نقد صوفيان مى‌پردازد. او موارد ابداعى تصوف، مثل رقصيدن و توجيهات جواز "نظر به وجه حسن" را امرى ناروا و بدون مبناى اسلامى مى‌داند. غزالى هم مراتبى از صوفيان را به نقد مى‌كشد و به گناهان بعضى از ايشان اعتراض مى‌نمايد. جامى و احمد جام نيز، صوفيان شريعت گريز را از زنادقه مى‌شمارند. شايد بتوان گفت، كمتر نويسنده‌اى از صوفيان است كه پيرامون نقد بر تصوف عرايضى نداشته باشد. عبدالرحمن جامى، بر شريعت‌گريزانى كه خود را صوفى مى‌خوانند، سخت مى‌تازد و با تعابيرى؛ چون "در مراتع اباحت مى‌چرند" و "دعوى اخلاص مى‌كنند و بر اظهار فسق و فجور مبالغت مى‌نمايند"، از آنان ياد مى‌كند. دامنه انتقاد و اعتراض به اعمال صوفيان به حدى گسترده مى‌شود، كه نقدها بوى خون مى‌گيرد و امثال حلاج و عين القضاه همدانى را به بالاى‌دارمجازات مى‌كشاند.

1. علل و عوامل اباحى‌گرى
الف) علل مذكور در كلام صوفيان
1. شارح معروف گلشن راز، شيخ محمد لاهيجى، تحت عنوان "التمثيل فى أن الشريعة كالقشر و الطريقه كاللبّ و الحقيقة لبّ اللب"، به يكى از اين دلايل اشاره كرده است. وى روندگان و سالكان راه اله را به هنگامى كه به نهايت كمال و محبوبى مى‌رسند، به دو قسم تقسيم‌بندى مى‌كند: قسم اول را آن‌هايى مى‌داند كه "نور تجلى الهى ساتر عقل ايشان گشته و در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بى خودى، مطلقا بار ديگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نيامدند" كه به دليل مسلوب‌العقل بودنشان، تكاليف شرعيه و عبادات را از ايشان ساقط مى‌داند. اما قسم دوم را كمال‌يافتگانى مى‌داند كه بعد از استغراق در توحيد و سكر، خداوند به جهت ارشاد خلق، ايشان را به حالت عادى و عقلانيت بازمى‌گرداند. اين گروه آنچنان كه در ابتداى سلوك، قيام به اداى حقوق شرعيه و فرايض و نوافل نموده‌اند، در نهايت نيز براى ارشاد خلق به اين امور مبادرت مى‌نمايند.
2. دليل دوم، بيانى است كه ملاى رومى در مثنوى، به آن اشاره دارد. وى با بيان جمله "لو ظهرت الحقايق بطلت الشرايع"، استدلال مى‌كند كه هنگام وصول به حقيقت، هنگامه ناكارآمدى شريعت است، زيرا شريعت تا جايى‌سودمند مى‌باشد، كه آدمى را به حقيقت برساند. حاصل آن‌كه شريعت را به "علم كيميا آموختن"، و طريقت را به "ماليدن مس در كيميا" و حقيقت را به "زر شدن مس" تشبيه مى‌نمايد. "چون آدمى از اين حيات ميرد شريعت وطريقت از او منقطع شود و حقيقت ماند. حقيقت نعره مى‌زند كه "ياليت قومى يعلمون بما غفر لى ربى...". شريعت علم است و طريقت عمل است و حقيقت الوصول الى الله. طلب الدليل بعد الوصول الى المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الى المدلول مذموم".

ب) نقد و بررسى علل اباحى‌گرى
آيات قرآن و روايات ما، در موارد متعددى همه انسان‌ها را مكلف به انجام اعمال عبادى و رعايت تكاليف ظاهرى، نموده و رسول اكرم"ص" را هم از اين قاعده كلى استثنا مى‌كند، بلكه تكاليف سنگين‌ترى بر ايشان محول مى‌نمايد؛ چراكه هدايت بشرى و دست‌گيرى از مردم، از كمال رسول اكرم (ص) و استغراق ايشان در درياى محبت الهى، تاخر رتبى دارد و لازمه وصول به مقام محبت و محبوبيت الهى در قرآن كريم، تبعيت و بندگى بيان گشته است: "قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله" . اين‌كه در حالات اهل بيت (ع)، عبادت‌هاى سخت و طاقت‌فرسايى را مشاهده مى‌كنيم، كه از عهده يك انسان عادى بيرون است، نشان‌دهنده اهميت ذاتى عبادت حتى در عالى‌ترين مراتب سلوك و وصول است. امام صادق (ع) در مورد نماز شب‌هاى رسول خدا(ص) مى‌فرمايند: "يركع حتى يقال: متى يرفع راسه و يسجد حتى يقال: متى يرفع راسه..." يعنى آنقدر ركوع ايشان طولانى مى‌شد كه مى‌گفتند چه‌موقع سر از ركوع برمى‌دارد و سجده ايشان آنقدر به طول مى‌انجاميد كه مى‌پرسيدند چه‌وقت از سجده سر برمى‌دارد؟
بنابراين، مشقت‌هايى كه ائمه هدى (ع) در بندگى خدا تحمل مى‌كردند، نمى تواند علامت نقص ايشان در معرفت الهى باشد، "بكم فتح الله و بكم يختم...الحق معكم و فيكم و اليكم..." چراكه كامل‌تر از چهارده‌معصوم (ع)، قابل تصور و شناخت نمى‌باشد.
از سوى ديگر، اگر اين عبادت‌ها، صرفاً جنبه تعليمى و آموزشى مى‌داشت، نيازى به اين همه گريه‌ها و راز و نيازهاى شبانه نبود، بلكه هدف تعليم، با مختصرى عبادت در حضور مردم و بدون قصدقربت، حاصل مى‌آيد. پيامبر گرامى اسلام (ص)، چنان به نماز مى‌ايستاد كه پاهايش ورم مى‌كرد و رنگ رخسارش به زردى مى‌گراييد، و چنان مى‌گريست كه به بى‌هوشى و بى‌حالى مى‌انجاميد و آن‌گاه كه از دليل اين همه عبادت سؤال مى‌شد، در پاسخ مى‌فرمودند: »افلا اكون عبدا شكوراً«. علاوه بر آن، اغلب عبادات اولياى الهى، در خفا و به دور از انظار مردم صورت گرفته و از همسران و يا خدمه درون منزل ايشان گزارش شده است. اگر نظريه تعليمى بودن عبادت انسان كامل صحيح بود، چه نيازى به عبادات و تهجدهاى شبانه؟ هم‌چنين، سيره خاصان و نزديكان اهل بيت (ع) از جمله سلمان فارسى، اويس قرنى، مالك اشتر نخعى و مقداد و ابوذر گرفته تا زراره و ابو بصير و زكريا ابن آدم و... - كه همگى مردان عرفان و سلوك و مورد تأييد ائمه هدى (ع) بوده‌اند - مشوب است به بندگى، طاعت و عبادت؛ با اين حال، موارد ذيل براى تكميل بحث لازم و ضرورى مى‌نمايد:
1. اگر در سلوك عرفانى و نيل به كمالات، ديوانگى و بى‌خودى از موارد غالب مى‌بود، به طور قطع بازتابى هم در روايات و اخبار داشته و ناگزير پيرامون اين حالات دستوراتى مى‌رسيد.
2. اگر بپذيريم عارف و واصل درياى وحدت به سكر و بى‌عقلى مى‌رسد و بعد از فنا و سكر، براى دست‌گيرى‌مردم به حالت عادى برمى‌گردد، بايد عرفاى حقيقى و دوستان اهل بيت (ع) اثرى از اين بى‌توجهى و اباحى‌گرى در تاريخ مى‌گذاشتند و در پيش چشم مردم و اطرافيان، مبادرت به برخى افعال شطح‌گونه و ناهنجار مى‌كردند؛ در حالى‌كه در احوال ايشان جز عبادت و معنويت و بندگى و خشوع چيز ديگرى به چشم نمى‌خورد.
3. از اين‌ها بايد پرسيد چه كسى واله و شيداتر از انبيا و اولياى الهى، به ويژه پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع)؟ اميرالمؤمنين (ع) در پيشگاه الهى عرضه مى‌دارد: "الهى ما عَبدتُك خوفاً من النار و لا طَمعاً فى جنتك؛ بَل وَجدتك اهلا للعبادةِ فعبدتكَ" . آن‌چه سبب مى‌شود عارفان راستين را مجنون بنامند، نه ازدست‌دادن عقل و انديشه است، كه رها شدن‌شان از دنيا طلبى‌ها و حساب‌گرى‌هاى دنياطلبانه و بى‌اعتنايى‌شان به مطامع دنيوى و تأثيرناپذيرى‌شان از تهديد و تطميع‌هاى دنياداران و دنياطلبان است.
4. چگونه است كه بسيارى از اين مدعيان جنون و مدهوشى، در شئون دنيوى و امور مادى، چنان عاقل و هشيارند كه زيرك‌ترين طراران، قادر نيستند آنان را غافل‌ساخته و دينارى از آنان بربايند؟
5. اگر هم به‌راستى عارفى در لحظاتى، به محو و ناهشيارى مبتلا مى‌شود، پس از بازگشت به صحو و هشيارى‌مى‌بايست آن‌چه از طاعات او ترك‌شده را به جا آورد و آن‌چه از خطاها بر زبان و يا دست او جارى‌شده را جبران كند.
6. مرحوم علامه جعفرى، بعد از بيان اين‌كه هر قدم مطابق دستور الهى زدودن غبار از دل و نزديك‌شدن به حقيقت است، مى‌گويند: " پايان سيروسلوك را مانند پايان سير طبيعى و حركت معمولى فرض‌كردن، نهايت بى‌خبرى است؛ زيرا تصور پايان و آغاز و وسط در بى نهايت، آن اندازه بى‌اساس است كه فرورفتن در تناقض!... لذا اين مطلب كه جلال‌الدين مى‌گويد: "لوظهرت الحقايق بطلت الشرايع" ، به بازى‌گرى ذهنى و روانى ما بيش‌تر مربوط است تا به واقع‌يابى ما".
7. به نظر مى‌رسد، بيانات مرحوم شبسترى براى دفاع از عرفان و عرفاست نه دفاع از لاقيدى و اباحى‌گرى، چرا كه يك امامى‌مذهب با سير در اقوال و افعال ائمه خود، تباين عملكرد صوفيان را با دستورات اهل بيت (ع) به روشنى‌دريافت مى‌نمايد. اگر با نگاهى خوش‌بينانه به توجيه اباحى‌گرى مطرح شده در بيانات لاهيجى بپردازيم بايد گفت كه بزرگان تصوف، فرد واصل را ديوانه و مجنون مى‌خوانده‌اند، تا بتوانند از اين گذرگاه اتهام بى‌عملى عرفا را زايل نمايند. چون به طور قطع، ديوانه و مجنون بدون حكم و تكليف مى‌باشد؛ با اين پيش‌فرض، سه مهم تأمين مى‌گردد: 1 مسئوليت و حرجى بر صوفيان لاقيد و بى‌توجه به شريعت، احساس نمى‌شود؛ 2 عرفان هم متهم به بى‌عملى و بى‌قيدى نمى‌گردد؛ 3 تصور اين‌كه كسى با عارف‌خواندن خود بتواند به اباحى‌گرى بپردازد منتفى مى‌شود و فرض آن به ديوانگى و جنون موكول مى‌شود؛ در اين صورت، عارف واصل در انديشه لاهيجى، هم مى‌تواند بدون تكليف باشد و هم عذرى در اين بى‌قيدى ندارد، زيرا هم نيازى به اين عبادات در خود حس نمى‌كند (دليل اول) و هم به علت جنون، عذرى ندارند (دليل دوم). اين زيركى كه در ادبيات صوفيه اعمال گشته، تا حدودى حافظ حيثيت تصوف بوده است.

ج) ضميمه‌شدن عرفان به فقه سنى
چالش‌هاى فقهى اهل‌سنت موجبات شكاف دامنه‌دارى را ميان تصوف و فقاهت سنتى ايجاد كرد كه نتيجه آن، بى‌توجهى صوفيان و اهل خانقاه به فقها و دستورات ايشان بود. شايد مهم‌ترين عامل عدم جديت لازم صوفيان به آداب فقهى، ضميمه‌شدن صرف فقه به عرفان و عدم وحدت آن دو باشد؛ زيرا ضميمه‌شدن عرفان به فقه، موجب شد تا تصوف، براى سلوك عرفانى‌اش خود را نيازمند به احكام فقهى نبيند.

انضمام در بُعد نظرى
تا قرن نهم، كه تصوف كاملاً خود را به تشيع رساند و آواى وحدت با اماميه سرداد، به فقه اهل‌سنت ضميمه شده بود؛ چراكه در اين مدت تصوف، مسيرى را براى سلوك برگزيده كه متفاوت از فقه سنى طراحى شده است. پيدايش تصوف در قرن دوم كه مصادف با تدوين و تنظيم فقه چهارگانه اهل‌سنت است، گونه ديگرى از سلوك را بناكرد كه وابستگى اصيل به فقاهت نداشته و گاه در تقابل خصمانه با آن است. كمبودهاى نظرى و چالش‌هاى فكرى فقه اهل‌سنت در استنباط احكام، اين جداروى و دوسويه‌شدن سلوك مسلمانان را تشديد نمود و موجبات شهرت و گسترش تصوف در ميان مسلمانان شد. مرحوم علامه طباطبايى بعد از توجه‌دادن به اين نكته كه اهل‌سنت با پيش‌فرض فقدان برنامه سلوكى در اسلام به تصوف دامن زدند، بيان مى‌دارند كه ايشان به آداب و برنامه‌هاى خودساخته‌اى مثل مراسم سرسپردگى و تلقين ذكر و استعمال غنا و موسيقى در هنگام ذكر روى آوردند. هرچند بسيارى از صوفيان، به انجام اعمال عبادى تأكيد كرده‌اند و گاه به شريعت‌ستيزى صوفيان انتقاد نموده‌اند و هم‌چنين صوفيانى چون خواجه عبدالله انصارى و غزالى در كسوت فقيهان و اهل مدرسه زيسته‌اند، اما هيچ‌گاه مباحث عرفانى و تعاليم اشراقى ايشان بُعد درونى و بطن حقيقى فقاهت و دستورات ظاهرى شريعت واقع نشد و نتوانستند نسبتى واقعى ميان تصوف و فقه برقرار نمايند. ايشان به فقاهتى توصيه مى‌كردند كه نقشى در سلوك عرفانى آدمى ندارد. به عبارت ديگر، هيچ‌گاه صوفيان شريعت‌گرا فقهى رمزآلود و رازگونه نگفته‌اند، كه بتوان همراهى و وحدت عرفان و فقه را مشاهده نمود؛ اين در حالى است كه شيعه احكام را در كنار آداب و اسرارش بيان مى‌دارد. اگر فقهاى تشيع كتابى به نام "احكام الصلوه" دارند تا ظواهر نماز مكلفين را تنظيم نمايند، كتبى با عنوان "آداب الصلوة" و "اسرار الصلوة" نيز نگاشته‌اند تا ابعاد معنوى و عرفانى افعال نماز را تشريح كرده و وحدت واقعى فقه و عرفان را نمايش دهند.
جداروى و آداب‌سازى تصوف و عدم تناظر فقه و عرفان سنى باعث مى‌شود، كه تصوف محمل مناسبى را براى‌حضور اجتماعى‌اش يافت نكند و خود را يله و رها تلقى نمايد و همين امر عامل اصلى پيدايش شريعت‌گزيرى‌در ميان صوفيان گردد. در توجيهاتى كه عبدالله يافعى (768 ق) در مورد دزدى ابراهيم خواص بيان داشته، فقدان تأملات فقهى در عرفان كاملاً مشهود است؛ وى اين دزدى را به انگيزه مبارزه با حس شهرت‌طلبى معرفى مى‌كند و با يادآورى اين نكته كه هنگام ضرورت مى‌توان برخى از بيمارى‌ها را با خوردن نجاست درمان كرد، مى‌گويد: ابراهيم خواص با اين كار بيمارى قلب خود را درمان نمود.
چون عملكرد آدمى در حوزه خصوصى و عمومى جامعه دينى، از سوى فقها تعيين مى‌شود و تصوف، طريقت خود را شريعت نمى‌پندارد، به صورت كاملاً طبيعى، در حوزه خصوصى و عمومى، به شريعت‌گريزى و يا شريعت‌ستيزى در قالب‌هاى ملامت‌گرايى و ديگر عناوين دست مى‌زند. عبدالرحمن جامى در شرح احوال ميره نيشابورى، وى را از پيران بزرگ ملامتى مى‌خواند و يكى از شيوه‌هاى او را براى پراكنده‌ساختن مردم از گرد خويش چنين گزارش مى‌دهد:
از خادم پرسيد، كه اينان كه‌اند؟ گفت:" به خدمت تو مى‌آيند. صبر كرد، هيچ نگفت تا به سربالايى رسيد. بند شلوار بگشاد و بول آغاز كرد؛ چن‌آن‌كه جامه‌هاى خود و ايشان را پليد كرد. آن قوم گفتند: "احسنت! زهى شيخ و زهى‌معاملت نيكو!" همه از وى منكر بازگشتند.
ابراهيم ادهم مى‌گويد: يك‌بار در كشتى نشسته‌بودم و كس اندر آن‌جا مرا نشناخت و جامه خلق (كهنه) داشتم و موى درازگشته، و بر حالى بودم كه اهل آن كشتى بر من فسوس و خنده‌ستانى مى‌كردند و اندر كشتى تا آن قوم، مسخره‌اى بود كه هر زمان بيامدى و موى من بكشيدى و بكندى و با من به وجه تسخير استخفاف‌كردى و من، خود را به مراد خود همى يافتمى و بدان ذل‌نفس خود، شاد همى بودمى؛ تا روزى آن شادى به غايت برسيد و آن، چنان‌بود كه روزى آن مسخره برخاست و بر من بول انداخت.
همين امر زمينه‌ساز اختلافات شديدى ميان فقهاى اهل‌سنت و صوفيان، در قرون ميانى اسلام بود كه نمونه آن، فتواى قتل حلاج توسط ابن‌داود فقيه، (297 ه ق) و يا اعدام عين القضاه همدانى بر سر همان مدرسه‌اى است كه تدريس مى‌نمود. تنش‌هاى اين دو مسلك آن‌قدر فراوان است كه سلمى شرح حالى از اين درگيرى‌ها و محنت‌هاى صوفيان و شدت عمل فقها به نگارش درآورده و نام محن‌الصوفيه را بر آن نهاده‌است. درازاى اين مطلب تا جايى است كه انگيزه نگارش كتاب‌هاى سلمى، رساله ملامتيه و اوليانامه عظيم او در طبقات الصوفيه، مبراكردن مشايخ نيشابور از دين‌ستيزى معرفى شده است.

انضمام در بُعد اجتماعى
انديشه تازمانى كه رنگ اجتماعى و عينى نگيرد و صرفاً در حوزه نظرى و تئوريك باقى بماند، چالش‌ها و كاستى‌هاى آن قابل ادراك نبوده و قابل اعتماد نمى‌باشد. بُعد اجتماعى تصوف، در قرون سوم و چهارم شدت مى‌گيرد و به صورت يك مكتب و جريان اجتماعى فعاليت مى‌نمايد. جامعه‌پذيرى تصوف، در قرن ششم به اوج خود رسيده و نمادها و نمايندگان اين جريان در اوج ظهور واقع مى‌شوند. حضور تصوف در لايه‌هاى مختلف جامعه به‌تدريج كاستى‌هاى نظرى تصوف را برجسته كرده و ناتوانى فقه اهل‌سنت را در همراهى عرفان بيشتر نمايان مى‌سازد؛ از اين زمانه است‌ظ كه تصوف به صورت رسمى آواى تك‌روى و جدا شدن از اهل‌سنت را سر مى‌دهد و چندى قبل از روزگار صفوى، خود را به تشيع مى‌رساند؛ بنابراين مى‌توان گفت كه كمبودهاى نظرى و خلاء فكرى تصوف در دوران حضور اجتماعى‌اش، زمينه‌هاى جدايى صوفيان از آداب فقهى را فراهم كرد.

وضعيت اباحى‌گرى پس از صفويه
5-1) استحاله تصوف
از شواهد تاريخى استنباط مى‌شود، كه در قرون ميانى اسلام، خيزشى از سوى تصوف به سمت تشيع آغاز مى‌شود، كه در قرون نهم و دهم، به وحدت نظرى و عملى اين دو منجر مى‌شود. تصوف با داشته‌هاى اشراقى‌اش، خود را به تشيع نزديك مى‌بيند و به سمت‌وسوى آن كشيده مى‌شود؛ اين دوره كه به تعبير هانرى كربن رنسانس تصوف نام گرفته است داراى ويژگى دو قطبى‌شدن دنياى اسلام است، به نحوى كه صوفيان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز مى‌باشند. فقها عهده‌دار مناصب قضا هستند و در حكام بسيار نفوذ مى‌يابند؛ از سوى ديگر، صوفيان با رونق خانقاه‌ها، پايگاه اجتماعى خويش را گسترش داده و به صورت نيرويى پرقدرت كه بر قلوب مردم حكومت مى‌كنند، در برابر جبهه قدرت‌مندان سياسى بروز پيدا مى‌كنند. دو قطب جامعه سنى، كه يكى‌ديگرى را تكفير مى‌كند و ديگرى او را به سطحى‌گرى و دورى از معرفت متهم مى‌نمايد، از قرن ششم به بعد خطى را آغاز مى‌نمايند كه كاملاً از يكديگر بيگانه و مستقل سلوك مى‌كنند. اين دو قطبى شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضميمه شدن عرفان و فقه، و رسيدن به مرحله جدايى نظرى و عملى اين دو، آغازگر اجتهاد باطنى تصوف در طول انديشه‌هاى اشراقى تشيع؛ يعنى امامت‌محورى در عرفان مى‌باشد. مقدمات اين خيزش را بايد در قرون گذشته و در اقدام ابوسعيد ابوالخير به تأسيس آداب خانقاهى و فقه‌ستيزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشيرى به نگاشتن رساله قشيريه و سهروردى به نگاشتن عوارف‌المعارف جست‌وجو كرد؛ زيرا همگى عهده‌دار تشكيل بنايى‌شدند مستقل از فقه و مناسكى متفاوت از مناسك امامان چهارگانه اهل‌سنت. اولين زمانى كه تاريخ‌نگاران از حضور انديشه‌هاى شيعى در تصوف حكايت مى‌كنند، قرن هفتم است. از اين زمان به بعد خيزشى نرم و تدريجى را در عرفان تا انطباق كامل با تشيع شاهد هستيم.

5-2) عارفان غيرصوفى تا عصر كنونى
آن‌چه عارفان دوره صفويه تاكنون را از گذشته آنان ممتاز مى‌كند، غيرصوفى بودن و عدم تعلق به هيچ سلسله خانقاهى و صوفيانه است. از دوران صفويه تاريخ، شاهد حضور عارفانى است كه صوفى نام ندارند و در عين حال، در هواى عرفان و فقه شيعه تنفس‌مى‌كنند. در واقع، مى‌توان صفويه را پايان خط خيزش تصوف به سوى تشيع دانست، كه در نتيجه اين سير تقريباً چهار قرنى، پيدايش عارفان غيرصوفى مى‌باشند كه تماماً در محدوده قلمروى فقه شيعه حيات مى‌كنند؛ در همين دوره است كه منابع بزرگ عرفان تشيع به رشته تحرير درآمده و ميراث عظيم تفاسير قرآنى و منابع حديثى تشيع، با ذائقه‌هاى عرفانى، به قلم عالمان شيعى نگاشته مى‌شود و بزرگان فراوانى را براى جهان اسلام تربيت مى‌نمايد. با پديد آمدن عارفان غيرصوفى و وحدت هميشگى تصوف و تشيع و استحاله تصوف، مى‌توان مدعى شد كه بى‌مهرى به شريعت در جمع عارفان پايان گرفت و اعمال و افعال مخالف ديانت، به صوفيان بى‌مايه و پرسه‌زنى محدود گرديد كه هيچ ذخيره علمى و معنوى نداشته و ندارند.

5-3) آثار رازآلودگى فقه تشيع
الف) حذف طبيعى اباحه‌گرى
به دليل همراه شدن فقه و عرفان در تشيع و رمزى‌شدن فقه شيعه به مبناى كلام معصومين ( ع)، عرفان در وحدتى‌با فقه قرار مى‌گيرد، كه بدون بكارگيرى آن، تصور سلوك و وصول به حق را به ذهن راه نمى‌دهد؛ از اين‌رو، بعد از وحدت تصوف و تشيع و بسط عرفان در صفويه، عرفان شيعه نمى‌تواند مانند تصوف بى‌اعتنا به شريعت باشد؛ زيرا عرفان تشيع، بُعد عملى سلوك خويش را فقه و آداب ظاهرى شريعت مى‌داند و معتقد است كه خداوند حكيم تمامى آن‌چه آدمى براى سيروسلوك نيازمند مى‌باشد را در قالب تعاليم انبيا و امامان معصوم (ع)، بيان داشته است ؛ با توجه به اين بينش، اباحى‌گرى در عرفان شيعى موضوعاً منتفى است و هيچ جايگاهى براى آن قابل تصور نمى‌باشد.
امام خمينى (ره) بنيان‌گذار جمهورى اسلامى، فقيهى شريعت‌مدار و عارفى خردنواز است؛ وى به اين نكته پافشارى مى‌كند كه جز از راه شريعت، به طريقت و حقيقتى نمى‌توان دست يافت و بى‌نيازى از اعمال ظاهرى، خيال خامى بيش نيست. مرحوم علامه جعفرى نيز معتقد است: هر قدمى مطابق دستور الهى برداشته شود، به همان اندازه از حقيقت مطلق نصيب سالك مى‌شود؛ ايشان مى‌گويد: »پايان سيروسلوك را مانند پايان سيرطبيعى و حركت معمولى فرض‌كردن، نهايت بى‌خبرى است؛ زيرا تصور پايان و آغاز و وسط در بى‌نهايت، آن اندازه بى‌اساس است كه فرورفتن در تناقض!...«.

ب) حضور اجتماعى عرفان
در انديشه تشيع، شريعت، طريقت و حقيقت به وحدت مى‌رسند و عرفان شيعى، مراد و مقصود خود را در شريعت مى‌يابد. در همه حوزه‌هاى خصوصى و عمومى، عرفان به دنبال فقه حركت كرده و حد و حدود مشخص‌شده فقهى را دستورالعمل سلوكى خويش مى‌شمارد؛ به عبارت ديگر در تشيع نگاه عرفانى، حكم اجتماعى مشخصى را نتيجه نمى‌دهد بلكه نگاه عرفانى، نگرش فقهى به اجتماع را دنبال مى‌كند و فقه، احكام خاص خود را در چهارچوب شريعت بيان مى‌دارد؛ با اين نگرش، رفتار و منش اجتماعى هنگامى كه در بستر شريعت سامان مى‌يابد با آن‌كه يك كار و عمل اجتماعى است، يك رفتار و سلوك عرفانى نيز تلقى‌ظ شده و قطعه‌اى از پازل سلوك و تكامل محسوب مى‌شود؛ اين بيان، ترجمه حديثى از رسول اكرم (ص) است كه رهبانيت امت خود را عبادت در محراب اجتماع معرفى مى‌كند: "إنُّ الرهبانية اُمّتى الجهاد فى سبيل الله" با اين توصيف، "اباحه‌گرى در عرصه اجتماعى" هم جايگاهى ندارد و تمامى رفتار و منش عارف شيعى، لزوماً منطبق با دستورات فقهى است؛ بنابراين، اين‌كه بعضى از بزرگان گفته‌اند: "انسان كامل عرفان، انسان ناقص اسلام است" ، در واقع به عرفان فردى و صوفى‌زده اشاره داشته‌اند ؤ كه هيچ پيوندى با فقه اجتماعى شيعه نداشته و همه آداب سلوكى را در حوزه فردى و عزلت جست‌وجو مى‌نمايند.
حضور اجتماعى عرفان، زمينه‌ساز تشكيل دولت صفوى توسط صوفيانى است كه تا ديروز سر در گريبان به كنج خلوت و ذكر پناه برده و جز از چهارچوب خانقاه و مدرسه آگاه نبودند. مبارزات سياسى و استعمار ستيزى عالمان تشيع در طول تاريخ كه ثمره و عصاره آن در انقلاب اسلامى متجلى شده و كامل‌ترين شكل آن با حضور آخرين حجت الهى (عجل الله تعالى فرجه) واقع خواهد شد، معلول عبادت و سلوك در محراب اجتماع است.