گذار به تشيع
طاهری شملزاری مهدی

چكيده: تصوف كه حيات خويش را از درون تسنن با مبانى "فقه الخلافه" آغاز كرده است، در دوران حيات اجتماعى‌اش به كاستى‌هاى خويش پى برده و از مبانى اوليه خويش، به مبانى "فقه الامامه" گذار كرده است. عوامل اين گذار را مى‌توان در مفاهيم و ارزش‌هاى درونى تصوف نوين از يك سو، و قابليت مبانى "فقه الامامه" ارزيابى كرد. علماى شيعه از اين فرصت به بهترين شيوه ممكن به نفع تشيع استفاده كرده‌اند و باور بر اين است كه در موارد مشابه هم‌چنان امكان بهره‌گيرى از اين قابليت وجود دارد.
كليدواژه‌ها: تشيع، تصوف نوين، گذار، فقه الامامه، فقه الخلافه.

مقدمه
تصوف اسلامى، به رغم فراز و نشيب‌هاى فراوان، هم‌چنان در جوامع اسلامى حضور و بروز دارد؛ اين جريان دوران تكوين خود را در قرون اوليه اسلام پيموده است، تا در اواخر قرن سوم و سال‌هاى آغازين قرن چهارم هجرى، پاى به دوران تدوين خويش نهاده است. پس از اين مرحله بود كه تصوف، با ورود به عرصه‌هاى اجتماعى، هويتى جديد را پى‌ريزى كرد. تا پيش از اين دوران، شايد بتوان شاخصه‌هاى تصوف را در زهد و انزوا، اعمال فردى و كناره‌گيرى از اجتماع برشمرد؛ در حالى كه از اين زمان به بعد تصوف يا دست‌كم برخى فرقه‌هاى آن، با ورود به فعاليت‌هاى اجتماعى، دريافتند كه حضور و بروز در اجتماع، نيازمندى‌هايى را مى‌طلبد كه تصوفِ موجود از آن بى‌بهره است.
در پى‌جويىِ رهيدن از اين كاستي‌ها بود كه به دليل هم‌زيستى با تشيع در جامعه ايرانى، گمشده خويش را مى‌يابد؛ اين جريان، هر چند پايه‌هاى حياتش را در مكتب رقيب تشيع، يعنى تسنن پى‌ريزى كرده بود؛ ليكن كمال نهايى خود را در هم‌نوايى با مكتب تشيع يافته و از پيشينه تاريخى خويش گذار كرده است.
ضرورت بررسى موضوع تصوف آن‌گاه نمايان مى‌گردد كه به اين امر توجه كنيم كه جريان تصوف، جريانى است كه صرف‌نظر از اختلاف در فرقه‌هاى مختلف، داراى حيات سياسى و اجتماعى است. تشيع در برخورد با اين جريان، در سطح داخلى و خارجى دو گزينه پيش روى دارد؛ نخست اين‌كه با اخراج اين جريان از اسلام يا دست‌كم تشيع، آن را به عنوان جريانى معاند با جريان اسلام و به صورت خاص تشيع تلقى كند؛ راه دوم اين است كه تصوف را پديده‌اى درون دينى بداند كه اگرچه انحرافاتى در درون آن وجود دارد؛ اما داراى قابليت‌هايى است كه مى‌توان علاوه بر نزديك كردن اين جريان به تشيع و بهره‌بردن از آن در مسائل سياسى و اجتماعى، از قابليت‌هاى آن در ساير مناطق غير شيعى بهره برد و پيش از اين‌كه اين جريان را طرد كنيم، آن را به نفع تشيع تصاحب كنيم. اين برداشت در گذشته تاريخى تصوف و تشيع نيز بى‌سابقه نيست و در حدود قرن هشتم هجرى برخى علماى شيعه، هم‌چون سيد حيدر آملى، از تقرّب تصوف به تشيع به بهترين شيوه استفاده كرده و ضمن پيراستن انحرافات از جريان تصوف، از قابليت‌هاى آن به نفع تشيع بهره برده‌اند؛ در اين ميان، برخى نويسندگانِ دو جريان رقيب، يعنى تسنن و تشيع نيز تلاش كرده‌اند تا جريان تصوف را از درون خويش اخراج كرده و به ديگرى نسبت دهند كه از آن جمله مى‌توان به كامل مصطفى الشيبى در كتاب تشيع و تصوف و هم‌چنين كتاب الصله بين التصوف و التشيع، و در مقابل هاشم معروف الحسنى در كتاب تصوف و تشيع اشاره كرد؛ بنابراين مفروض در اين نوشتار، اين است كه تصوف جريانى اسلامى و داراى حيات سياسى و اجتماعى است. جريان غالب در زمان تكوين تصوف جريان تسنن است؛ از اين رو قوانين جامعه بر اساس مبانى "فقه الخلافه" اهل سنت شكل گرفته است و تصوف نيز در دوران نمو خود پيرو اين قوانين است؛ از سوى ديگر جريان تصوف با ورود به عرصه‌هاى اجتماعى و مواجهه با كاستى‌هاى خويش، از جريان غالبى كه حركت خود را از آن‌جا آغاز كرده، گذار كرده است. ضرورت اين گذار تصوف را با تشيع آشنا مى‌كند و اين جريان گمشده خويش را در تشيع يافته و از اين روى، به مبناى "فقه الامامه" تشيع روى مى‌آورد.
آن‌چه رسالت اين نوشتار را ترسيم مى‌كند اين است كه تصوف اين گذار را چگونه و بإ؛ ّّ استفاده از چه ابزارى به انجام رسانده است. تبيين اين موضوع به ما كمك خواهد كرد تا بتوانيم تحليل درستى از شكل‌گيرى حكومت شيعى صوفى صفويه، در اوايل قرن دهم به دست آوريم. آن‌چه در ادامه مى‌آيد، چگونگى تكوين اين جريان و در نتيجه ماجراى گذار را پى‌جويى مى‌كند.

نظام سياسى و انديشه سياسى
قبل از پرداختن به تحليل و بررسى چگونگى شكل‌گيرى تصوف از درون جامعه پس از نبى اكرم(صلى الله عليه و آله)، توجه به يك نكته اساسى لازم است و آن اين‌كه جريان تصوف، هر چند از دوران تكوين تا تدوين، و پس از آن ورود به عرصه‌هاى اجتماعى چند قرن را پشت سر گذاشته، اما تنها در زمانى كاستى‌هاى عملى خود را يافته كه از انزوا به درون اجتماع كشيده شده است. براى تبيين اين امر لازم است كه به تفاوت اساسى انديشه و نظام توجه كرد.
در مقام انديشه، از آن جا كه صرف پى‌ريزى و مقام نظريه‌پردازى است، هر چند ممكن است كه انديشه داراى كاستى‌هاى نظرى باشد و بر اساس روش‌هاى منطقى، بتوان به رفع تعارضات و اشكالات آن پرداخت؛ اما ممكن است كه همين انديشه تا زمانى كه در شكل نظام، خود را نمايان نسازد، مشكلات عملى آن آشكار نگردد و تنها در مقام عمل است كه مى‌توان كاستى‌هاى يك انديشه را دريافت. تصوف نيز تا زمانى كه در مقام تكوين و تدوين خويش است، كمتر به حضور در عرصه‌هاى اجتماعى توجه دارد و از همين‌روست كه كاستى‌هاى درونى و مخالفت حوزه عمل و نظرش كمتر نمايان مى‌گردد؛ اما با ورود انديشه به مقام عمل، كاستى‌ها نمايان شده و نظريه‌پرداز را به رفع كاستى‌هاى انديشه‌اش وادار مى‌سازد. تصوف با ورود به عرصه‌هاى اجتماعى، كاستى‌هاى خويش را يافته و به ضرورت گذار از مبانى اوليه خويش توجه مى‌كند.
نكته اساسى ديگرى كه بايد به آن توجه كرد اين است كه نظام سياسى شيعه، نظامى پيشينى است؛ در حالى كه نظام سياسى اهل سنت نظامى پسينى است؛ به همين جهت، برخى كاستى‌هاى تصوف، به ويژگى‌هاى خاص جريان تسنن مربوط است؛ توضيح اين‌كه در انديشه اهل سنت، انديشه سياسى متأخر از نظام سياسى است، در حالى كه در تشيع، انديشه سياسى بر نظام سياسى تقدم دارد؛ به اين معنا كه انديشه‌هاى سياسى‌اى كه در درون اهل سنت شكل گرفته، پس از شكل‌گيرى نوعى از نظام سياسى به وجود آمده است؛ براى نمونه انديشه سياسى خلافت، پس از ماجراى شكل‌گيرى حكومت خليفه اول و انديشه سياسى استخلاف، پس از خلافت خليفه اول و ماجراى جانشينى او، و انديشه سياسى شورى، پس از خلافت خليفه دوم و ماجراى شوراى شش نفره شكل گرفته است.
توضيح بيشتر اين‌كه اگر نظام سياسى را به لحاظ تبديل به انديشه سياسى بررسى قرار كنيم، بايد به دو پرسش اساسى، به شيوه فلسفه سياسى پاسخ دهيم؛ پرسش نخست اين‌كه چه كسى حق حكومت بر مردم را دارد و حاكم مردم بايد داراى چه خصوصياتى باشد؟ و پرسش دوم اين‌كه حاكم بر اساس چه قانونى بايد بر جامعه حكم‌براند. پاسخ به اين دو پرسش مى‌تواند، ترسيم كننده نوع انديشه سياسى يك مكتب يا جريان باشد.
به نظر مى‌رسد، جريان تصوف نيز در دوران حيات خويش، با ورود به عرصه‌هاى اجتماعى، در حدود قرن پنجم هجرى و پى‌بردن به كاستى‌هاى انديشه‌اى خويش، در پى اين پرسش كه چه كسى حق حكومت بر جامعه را دارد، بوده است و اين مرحله يكى از مراحل گذار و نزديكى تصوف به تشيع و دور شدن او از مبانى انديشه‌اى "فقه الخلافه" بوده است. پس از اين مرحله و تدوين انديشه سياسى اوليه تصوف و يافتن پاسخ پرسش اول است كه تصوف با نزديكى به تشيع، هم‌چنان صبورانه در پى تكميل مبانى انديشه خويش بوده و پس از اين است كه به تعبير راجر سيورى، با دو قرن تدارك صبورانه، توانست با نزديكى به تشيع، حكومت صوفى شيعىِ صفويه را شكل دهد؛ به همين دليل، هم‌چنان در پى پاسخ به پرسش دوم است؛ يعنى قانونى كه بتواند، بر اساس آن حكومت را اداره كند. در اين دوران بود كه جريان صوفى شيعى صفويه با دعوت از علماى شيعه جبل عامل، مبناى قانون خود را فقه شيعه كه بر مبانى »فقه الامامه« استوار بود، قرار داد.
آن چه تصوف را مديون تشيع مى‌سازد، اين است كه تصوف با گذار از مبانى فقه الخلافه سنى توانست جايگاه عرفى حاكم در انديشه سياسى اهل سنت را به جايگاهى قدسى تبديل كند و نخستين حاكم حكومت صفويه نيز به واسطه همين قداست توانست حكومت صوفى شيعىِ صفويه را بنيان نهد.
از اين‌روى تصوف زمانى كه به تدوين انديشه مى‌پردازد، از آن جهت كه در افكار تسنن ريشه دارد، كمتر به كاستى‌هاى انديشه سياسى در عرصه عمل توجه مى‌كند و اين امر در نخستين مراحل ورود تصوف به عرصه عمل سياسى و اجتماعى نمايان مى‌گردد.
به طور كلى شايد بتوان نزديكى و رابطه تصوف و تشيع را در اين گذار تصوف به تشيع دانست و عوامل اين گذار را در چند بخش برشمرد؛ بخش اول پيدايش مفاهيمى جديد در انديشه تصوف، هم‌چون مفاهيم فتوت، اخوت و... است؛ بخش دوم به كاستى‌هاى نظرى انديشه سياسى با مبناى »فقه الخلافه« مربوط است؛ چراكه نظام انديشه سياسى اين مبنا، با آن‌چه تصوف نوين در پى آن است سازگارى ندارد؛ بخش سوم به كاستى‌هاى عملى در اين جريان فكرى مربوط است؛ به اين معنا كه آن‌چه كه در انديشه تصوف به عنوان قطب و انسان كامل معرفى مى‌گردد در عمل بر حاكم در نظام اهل سنت منطبق نيست؛ اين سه بخش را شايد بتوان به عنوان عوامل درونى انديشه تصوف براى گذار تلقى كرد؛ بخش چهارم كه مى‌توان آن را عامل بيرونى اين گذار به شمار آورد در دو قسمت قابل بررسى است؛ نخست اين‌كه مبناى »فقه الامامه« ويژگى‌هايى دارد كه علاوه بر اين‌كه به لحاظ انديشه مدون و پيشينى است، به لحاظ عملى هم داراى قابليت‌هايى است كه انديشه سياسى تصوف مى‌تواند كاستى‌هاى خود را با تمسك به آن جبران كند؛ براى نمونه وجود مفاهيمى چون علم، عصمت و عدالت كه اساس انديشه سياسى تشيع است، از يك‌سو و تبلور اين مفاهيم در الگوى عملى آن، يعنى ائمه شيعه از سوى ديگر، مى‌تواند به خوبى ترسيم كننده انسان كامل بوده و معناى حقيقى قطب در انديشه سياسى تصوف را ترسيم كند؛ از اين‌رو وجود چنين قابليتى در مبناى »فقه الامامه« شيعى، مى‌توانست زمينه‌اى مناسب براى كشش تصوف به سوى خويش بوده و تصوف نيز اين راه را بهترين گزينه براى تكميل مبانى انديشه خويش تلقى كرد؛ افزون براين قابليت‌هاى مبنايى "فقه الامامه"، به لحاظ تاريخى نيز اقدام به موقع و مؤثر علماى شيعه، در دوره تحيّر انديشه سياسى تصوف و بيان اين‌كه امام شيعه مى‌تواند قطب تصوف باشد، زمينه را براى اين گذار فراهم كرده است. آن‌چه در ادامه مى‌آيد، شواهد تاريخى است كه مى‌تواند، مدعاى پيش گفته را تأييد كند.

جامعه نبوى پس از نبى اكرم(صلى الله عليه و آله)
جامعه پس از رحلت پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله)، نتوانست به خوبى ادامه دهنده راهى باشد كه بنيان‌هاى آن در سال‌هاى عمر گران‌قدر حضرت بنا شده بود. در آغازين روز رحلت نبى گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله) رخدادى به وقوع پيوست كه جامعه اسلامى را به چند گروه تقسيم كرد و از دل آن، سه جريان بيرون آمد؛ گروه اول كه هم‌زمان با حيات پيامبر در حال تكوين بود و ايشان بارها از اين گروه ياد كرده بودند، همان شيعيان بودند كه باور داشتند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله)، على بن ابى‌طالب (عليه‌السلام) را جانشين خويش خوانده است؛ گروه ديگر كه سرچشمه ماجراهاى نخستين روزهاى رحلت بودند و پس از چندى، جريان اصلى جامعه اسلامى را به دست گرفتند، جريان برآمده از ماجراى سقيفه بود؛ اين گروه معتقد بودند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله) براى خويش، جانشينى معين نكرده و اين امر را به مردم واگذارده است؛ گروه سوم توده مردم بودند كه هر چند نمى‌توان آن‌ها را به عنوان يك جريان برشمرد؛ اما بى‌شك در شكل‌گيرى جريانات سياسى و اجتماعى، تأثير و سهم فراوانى داشتند؛ اين گروه، امر جانشينى پيامبر (صلى الله عليه و آله) را يا چنان كه بايد داراى اهميت نمى‌دانستند يا باور داشتند كه اين امر، آن قدر اهميت ندارد كه به موجب آن، جامعه‌ى مسلمين دچار انشقاق شود؛ چهارمين گروه كسانى بودند كه راه انزوا از جامعه مسلمين را برگزيدند و به دلايلى مختلف كه خود آن را روى‌آورى مسلمانان به دنيا و دنياطلبى نام نهادند، به كلى مسير خويش را از شركت در اجتماعات مسلمين تغيير داده و به انزوا روى آوردند؛ اين گروه كسانى بودند كه بعدها، جريان تصوف را در اسلام به راه انداختند.
از چهار گروه ياد شده، سه جريان در اسلام به وجود آمد:
1. جريان خلافت
جريان اول كه جريان غالب و نماد جامعه اسلامى به شمار مى‌آمد، همان پيروان سقيفه بودند كه ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را طرح كرده و در سال 35 هجرى كه على‌بن‌ابيطالب (عليه‌السلام) عهده‌دار اين منصب شد، در انديشه اين گروه، زمام‌دارى ايشان نيز از سنخ همان خلافتى بود كه مبناى آن در ماجراى سقيفه بنا شده بود؛ نه بر اساس امامتى كه شيعه به آن باور داشت. پس از خلافت على‌بن‌ابى‌طالب (عليه‌السلام) و چند ماه خلافت امام مجتبى (عليه‌السلام)، خاندان بنى اميه، زمام‌دار امور جامعه اسلامى گرديدند؛ در اين دوران ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله عليه و آله)، به خلافت الهى تبديل گرديد. بنى‌اميه بر اين باور بودند كه اين خواست خداست كه آن‌ها به حكومت رسيده‌اند؛ اين امر تا روى كار آمدن بنى‌عباس و احياى مجدد »خلافة الرسول« كه بساط امويان برچيده شد، ادامه داشت. در تمامى اين دوران، آن‌چه مبناى قوانين جامعه اسلامى بود، »فقه الخلافه« بود.
2. جريان تشيع
شيعه كه شكل‌گيرى مفهوم اوليه آن در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله)، با عنوان شيعه على(عليه‌السلام) به وقوع پيوست، جريان اقليت و حاشيه‌اى جامعه نبوى، پس از نبى اكرم(صلى الله عليه و آله) بود؛ هر چند در روزهاى آغازين ماجراى خلافت، افراد خاصى كه در عصر نبى (صلى الله عليه و آله) به نام شيعه على (عليه‌السلام) شناخته مى‌شدند، كوشيدند تا از انحراف در جامعه جلوگيرى كنند؛ اما توفيق چندانى نيافتند؛ از اين‌رو با گذشت زمان و بى‌شك اشارت على‌بن‌ابى‌طالب (عليه‌السلام)، به سكوت و حفظ جان خويش در پرتو اصول اعتقادى شيعى، هم‌چون تقيه مجبور شدند؛ در اين دوران تا نيمه‌هاى قرن سوم هجرى، شيعيان به پيروى از امام معصوم خويش، بيش از آن‌كه خود را درگير مسائل سياسى اجتماعى كنند به ترويج عقايد خود مى‌پرداختند؛ در اين دوران، هرچند فقه رايج جامعه، »فقه الخلافه« بود؛ اما ياران خاص امامان معصوم(عليهم السلام) پيرو »فقه الامامه« بودند.
هم‌زمان با غيبت امام عصر(عج)، يكى از وظايفى كه شيعه بر عهده داشت، پاسدارى از مبانى انديشه "فقه الامامه" بود؛ از اين روى، جريان تشيع، به تدوين كتب احاديث شيعه همت گمارد و اركان اربعه حديث شيعه را به عنوان منابع »فقه الامامه« مدون ساخت.
3. جريان تصوف در انزوا
هم‌زمان با حضور جريان خلافت و تشيع، شاهد نضج يافتن جريان آرام ديگرى هستيم كه به همان دليل اعتراض و نارضايتى از وضع موجود جامعه، راه انزواى از اجتماع را، هم‌چون نظاير ديگر خود در ساير اديان، آيين رهبانيت و آيين‌هايى از قبيل گنوسى و... برگزيدند و پيش از آن كه خود را با مسائل اجتماعى و سياسى عصر خويش درگير سازند، راه زهد و كناره‌گيرى از اجتماع را برگزيدند و ارتباط آن‌ها با اجتماعات مردمى، تنها از طريق نمايان ساختن برخى اعمال كرامت گونه‌اى بود كه توجهات عموم را به خود جلب مى‌كرد.
تصوف، در اين دوره، فاقد نظام فكرى و اعتقادى، و تشكيلات اجتماعى خاص است. متصوفه زاهدنى بودند كه زندگى تجمل‌گرا را با گوهر دين‌دارى مخالف پنداشته و شرط به دست آوردن نعمت اخروى را پرهيز از مواهب و منافع دنيوى مى‌دانستند و به هر دليل، از پرداختن به مسائل سياسى و اجتماعى دورى مى‌جستند؛ در اين دوره، كسانى چون حسن بصرى كه از بزرگان تصوف به شمار مى‌آيند، در مورد جنگ جمل بر اين باور بودند كه هر دو گروه، اهل آتش خواهند بود؛ اما اين جريان نتوانست هم‌چون آيين‌هاى مشابه در ساير اديان، هميشه در انزوا بماند و در قرن پنجم هجرى، وارد صحنه‌هاى اجتماعى شد؛ از اين دوران، يعنى دوران ورود تصوف به عرصه اجتماع، مى‌توان با عنوان رنسانسى در حيات تصوف ياد كرد.
براين اساس، جريان تصوف را مى‌توان به چند دوره تقسيم كرد. دوره اول، دوران تكوين تصوف است كه از آغازين روزهاى شكل‌گيرى تا نيمه دوم قرن سوم هجرى ادامه يافت. دوره دوم، دوره ترويج تصوف است كه بيشتر، از قرن سوم به بعد ادامه يافت؛ در اين دوره، تصوف شكل خاصى به خود گرفته و صوفيان، به صورت يك دسته متمايز ظاهر شدند و در نتيجه صوفى‌گرى از صورت پراكندگى به تجمع و مركزيت گراييده است، و دوره سوم، دوران تدوين تصوف است؛ در اين دوره اصول و قوانين تصوف، به‌صورت منظم و مرتب تدوين گرديد و نيز مشايخ صوفيه، طبقه‌بندى شده و شرح‌حال آن‌ها به رشته تحرير درآمد؛ در اين دوره به تحقيق پيرامون اصولِ عقايد و مبانى تصوف پرداخته شده است.
از جمله مهم‌ترين كتاب‌هايى كه در دوران تدوين تصوف به نگارش در آمد، مى‌توان به كتاب اللمع فى التصوف، التعرف لمذهب التصوف، طبقات الصوفيه و كتاب قوت القلوب فى معامله المحبوب نام برد؛ در اين دوره، تصوف بيش از پيش بر استحكام و عمق و نفوذ خود افزود و براى تحولات ديگرى كه در انتظار داشت آمادگى بيشترى يافت و به رغم خطرها كه آن را تهديد مى‌كرد ماهيت خود را حفظ كرد؛ پس از اين دوران، تصوف وارد مرحله اجتماعى گرديد كه در واقع نقطه آغازين براى تصوف نوين به شمار آمد.
آن‌چه در اين دوران، با اهميت به نظر مى‌رسد، توجه به اين نكته است كه بزرگان مكاتب صوفيه در اين دوران، بر اعتقاد توده مردم و جريان غالب جامعه اسلامى، يعنى همان جريان خلافت پاى‌بند و پيرو »فقه الخلافه« بوده‌اند. نفوذ مبناى »فقه الخلافه«، حتى در بين عموم، مردم به گونه‌اى بود كه در محاورات اجتماعى آنان نيز نمود داشت.

تصوف در اجتماع
قرن پنجم هجرى، سرآغاز حركت اجتماعى تصوف اسلامى است. توليد مفاهيمى هم‌چون ولايت، اخوت، فتوت و... از يك سو، و پيدايش گروه‌هايى چون عياران، فتيان و احداث و... كمى پيش‌تر از قرن پنجم از سوى ديگر، زمينه‌هاى شكل‌گيرى و ساماندهى آن را به صورت ورود به عرصه‌هاى اجتماعى شكل داد. از جمله مهم‌ترين شخصيت‌هايى كه در ورود سازماندهى شده صوفيان به اجتماع، داراى نقشى پر رنگ است، ابوسعيد ابى‌الخير (م 440) است؛ ايشان در تبديل كردن تصوف به يك طريقت اجتماعى شخصيتى اثرگذار بود. ابوسعيد با تدوين آداب و مقررات اداره خانقاه كه يكى از مهم‌ترين مراكز اجتماعى تصوف به شمار مى‌رفت، تحولى اساسى در اين مكتب ايجاد كرد.
مهم‌ترين نكته‌اى كه ابوسعيد با تشكيل خانقاه ايجاد كرد، اين بود كه او توانست، در تشكيل خانقاه سه جريان پاسگاه‌هاى مرزى محلى يا برج‌هاى ديدبانى، خانقاه به عنوان ميهمان‌خانه و البته تقويت گرايش جوان‌مردى با هدف پذيرايى از غُربا و كمك به نيازمندان را در كنار هم جمع كند. آن‌چه ابوسعيد توانست، آن را به‌عنوان بخش مهمى از نقش خانقاه نهادينه كند، »خدمت به ديگران« بود.
خانقاه تا رشد و كمال ابوسعيد، اساساً مكانى براى عبادت بود و صوفيان براى ذكر و عبادت گروهى، در آن جمع مى‌شدند، يا اين‌كه مركزى بود، در اختيار مريدان كه به خدمت مرشدى برسند و تربيت شوند؛ اما اين ابوسعيد بود كه توانست با وضع رسوم بنيادى خانقاه، مهم‌ترين اصل تصوف نوين در اين دوران، يعنى »خدمت به ديگران« را در نضج مفهوم خانقاه بتند؛ اين نمونه از اقدامات نشان‌گر اين است كه تصوف اين دوره، در حال تحول در ماهيت خويش و خروج از حال انزواى تاريخى خود و ورود به عرصه‌هاى اجتماعى است.

ورود تصوف به جريان‌هاى سياسى و اجتماعى
از جريان‌هاى مذكور جريان حاكم، همان جريان سقيفه با مبانى »فقه الخلافه« بود و دو جريان ديگر، يعنى تشيع و تصوف، تا اين دوران، تنها توانسته بودند، ضمن پاسدارى از موجوديت خود، در جامعه‌اى كه تسلط با جريان مخالف بود، مبانى انديشه‌اى خود را تدوين كنند؛ در اين دوران، جريان تصوف از هرگونه عملى كه به اختلاف افراد منجر گردد، به شدت پرهيز داشت، به همين دليل حتى در پرسش از اختلاف‌هاى مذهبى نيز شأن تصوف و سلوك طريقت را بالاتر از آن مى‌دانستند كه به اين نوع اختلافات بپردازند؛ از اين‌رو، هر چند برخى مشايخ و بزرگان اين جريان، از پيروان مذاهب مختلفِ مكتب »فقه الخلافه« بودند؛ اما با چنين موضع‌گيرى، زمينه‌گذار از اين مكتب را كه مكتب جريان حاكم و اهل سنت به معناى عام آن بود، فراهم كردند.
اتفاق مهمى كه در اين دوره و مدتى پيش از آن در حال وقوع بود، پيدايش گروه‌هايى بود كه با بهره‌گيرى از برخى مفاهيم دينى، هم‌چون فتوت و... در حال رشد و نمو بودند؛ اين گروه‌ها هر چند به واسطه وجود تساهل و تسامح در مسائل شريعت، به ويژه در مكتب سكر، تا اندازه‌اى به مسائل شرعى مقيد نبودند؛ اما با گسترش خود در نيمه قرن چهارم هجرى، كوشيدند تا راه و رسم مسلك خويش را به تكيه‌گاه دين متكى سازند و فتوت را به اصلى دينى‌نسبت دهند.
پيدايش چنين گروه‌هايى، با روحيه جوان‌مردى، زمينه‌هاى ورود تصوف به مسائل اجتماعى را فراهم كرد؛ هر چند آغاز اين حركت، تنها ورود جريان تصوف از فرد محورى و انزوا به صحنه اجتماع است؛ اما اقبال توده‌ها به ايشان، موجب ورود اين جريان به عرصه‌هاى سياسى نيز گرديد. گروه احداث، تنها نمونه‌اى از اين گروه‌هاست كه با پيمودن اين مسير، وارد عرصه‌هاى سياسى و اجتماعى گرديده است. در اوايل سده پنجم هجرى در شهرهاى شام، گروهى جوان‌مرد پديد آمدند كه آنان را »احداث« مى‌ناميدند، و... معروف‌ترين احداث شام، جوان‌مردان حلب و دمشق بودند كه براى به دست آوردن اميرى و سرورى، در سياست وارد شدند و جنگ‌ها و فتنه‌ها بر انگيختند و گاه به يارى اميرى يا دشمنى با امير ديگر برمى‌خاستند؛ براى مثال مى‌توان به برخى اعمال اين گروه كه زمينه‌هاى ورود آنان را به عرصه‌هاى اجتماعى و پس از آن، به عرصه‌هاى سياسى فراهم كرد اشاره داشت:
آنان در مواقع عادى، حفظ نظم شهر را به عهده داشتند و در مواقع فوق‌العاده، مانند اتفاق افتادن آتش‌سوزى، با آن به مبارزه بر مى‌خاستند. در عين حال، هرگاه كه شهر از سوى نيروهاى بيگانه تهديد مى‌شد، آنان مظهر مقاومت عناصر محلى در برابر نيروى خارجى بودند و با آنان به مقابله مى‌پرداختند. اين احداث، از ميان طبقات مختلف مردم بر مى‌خاستند و داوطلبانه بدين كار روى مى‌آوردند؛ ليكن همواره زير فرمان دو خانواده از اشراف شهر بودند. از ميان اعضاى اين خانواده‌ها، يك تن به نام رئيس، بر احداث فرمان‌روايى مى‌كرد و در عين حال، وى عنوان رئيس شهر را نيز داشت و او را رئيس‌البلد مى‌خواندند؛ وى وظايفى مانند شهرداران امروزى بر عهده داشت و اغلب قدرت و نفوذ او از قدرت و نفوذ قاضى كه حاكم شهر بود، بر مى‌گذشت؛ اين رئيسان گاهى تشكيل سلسله‌هاى محلى مى‌دادند و پدر بر پدر بدين كار مى‌پرداختند«.
توجه به پيدايش گروه احداث و گروه‌هاى مشابه ديگر اين امر را نمايان مى‌سازد كه تصوف در اين دوران، با تصوف در دوره‌هاى آغازين، تفاوتى اساسى دارد، چرا كه در دوران آغازين تصوف، بيشتر بر انزواى از اجتماع كه ماهيت تصوف آغازين را شكل مى‌داد، تأكيد داشت؛ در حالى كه در اين دوره، شاهد شكل‌گيرى تصوف نوين با ماهيت اجتماعى آن هستيم.

ويژگى‌هاى خليفه
به دنبال ورود جريان‌هاى صوفى به عرصه‌هاى اجتماعى و سياسى كه عمده مبناى اين حركت، برگرفته از مفاهيم دينى، هم‌چون فتوت و... بود، اين پرسش طبيعى به نظر مى‌رسيد كه رئيس فتيان، چه خصوصيتى بايد داشته باشد. در انديشه اين گروه، رئيس جوان‌مردان، خود بايد جوان‌مرد مى‌بود و حتى در زمانى كه هنوز مبانى انديشه اين جريانات استوار نگشته بود، وجود اين خصوصيات در گروه‌هاى عياران و... مشاهده مى‌شد. نمونه‌هاى فراوانى از اين نوع جوان‌مردى را مى‌توان در رفتار برخى سركرده‌هاى اين گروه‌ها مشاهده كرد؛ براى نمونه مى‌توان به ماجراى شخصى به نام اسود الزيد كه پيشواى يكى از اين گروه‌ها گرديده بود اشاره كرد. او در ماجراى برخورد با كنيزكى كه تمايلى به او نداشت، او را آزاد كرده و هزار دينارش بخشيد و اين جوان‌مردى، او موجب تشويق و شگفتى مردم شد؛ اين نمونه و نمونه‌هاى فروان ديگر كه در رفتار و آداب جوان‌مردان و حتى كسانى كه تقيّد چندانى به مسائل شريعت نداشته‌اند، اين امر را براى ما آشكار خواهد ساخت كه در بين اينان، حداقلى از آيين جوان‌مردى وجود داشت؛ از اين رو اينان نمى‌توانستند، كسانى را به عنوان رئيس خويش بپذيرند كه از ويژگى‌هاى جوان‌مردى بى‌بهره باشد؛ اين پرسش دامنه خود را گسترده‌تر كرده و در مورد قاضى، حاكم و... نيز مطرح شد.
در اين زمان به مرور، زمينه‌هاى انتقاد به حكامى كه از خصوصيات جوان‌مردى بى‌بهره بودند، آغاز گرديد؛ براى نمونه از جمله عيب‌هايى كه به مستكفى، خليفه عباسى مى‌گرفتند، اين بود كه »پيش از رسيدن به خلافت پرنده‌باز بود و با كمان گروهه تيراندازى و نشانه‌گيرى مى‌كرد و براى لهو و لعب به بستان‌ها مى‌رفت«. اهميت اين پرسش و ايراداتى از اين دست، آن‌گاه آشكارتر خواهد شد كه به اين امر توجه گردد كه چنين ايراداتى، در واقع اساس ويژگى‌هاى خليفه در مبناى »فقه الخلافه« را هدف قرار داده است؛ بر اين اساس آن‌چه به عنوان كمترين ويژگى براى خليفه در انديشه در حال تكوين تصوف اجتماعى مورد نياز است، وجود ويژگى‌هاى جوان‌مردى است؛ اين امر، به گونه‌اى در جامعه ظهور مى‌كند كه ناصر خليفه عباسى مى‌كوشيد، خود را رئيس نهضت فتوت قلمداد كند.
مطلب ديگرى كه در اين راستا اهميت دارد، توجه صوفيان به اقطاب است. قطب در انديشه صوفى، رهبرىِ معنوى اين طريقت را عهده‌دار است كه بايد داراى صفات اخلاقى و فضايل جوان‌مردى باشد؛ از اين‌رو، افرادى كه از چنين صفاتى محروم‌اند، نخواهد توانست كه رهبر و قطب صوفيان گردند؛ اين امر مسئله ديگرى است كه مبناى »فقه الخلافه« نمى‌تواند پاسخ‌گوى آن باشد، يا حداقل انسان كاملى را با اين خصوصيات، به عنوان خليفه معرفى كند؛ از اين‌رو در فضاى فكر صوفى اجتماعى، خلأهايى ايجاد خواهد گرديد كه »فقه الخلافه« نه‌تنها پاسخ‌گوى آن نيست، بلكه با برخى از آن‌چه صوفيان آن را كم‌ترين شرايط لازم براى پيشوايان خويش لازم مى‌پندارند، موافقت ندارد.
نكته جالب توجه اين‌است كه فرقه‌هاى مختلف صوفيه، براى نسب‌رسانى خود به بزرگان پيشين، پيش و بيش از اين‌كه به بزرگان و خلفاى اهل سنت نسب برسانند، خود را به امامان شيعه منتسب مى‌گردانند؛ به همين دليل، در پى يافتن انسان كاملى كه بتوان او را قطب و انسان كامل در انديشه صوفى دانست، هر كدام از فرقه‌هاى صوفيه، سلسله مشايخ خود را به اصحاب پيامبر اسلام (صلى‌الله عليه و آله) يا يكى از ائمه(عليهم السلام) نسبت مى‌دادند؛ براى نمونه سلسله رفاعيه و كميليه، خرقه و سلسله خود را به كميل بن زياد كه از صحابه بزرگوار امام على (عليه‌السلام) است و فرقه نقش‌بنديه، توسط ابراهيم ادهم به امام زين العابدين (عليه‌السلام)، سلسله شطاريه توسط بايزيد بسطامى، به امام جعفر صادق (عليه‌السلام) و سلسله ذهبيه و بعضى فرقه‌هاى ديگر به توسط معروف كرخى به امام على بن موسى الرضا (عليه‌السلام) نسبت داده‌اند و هم‌چنين فرقه‌هايى كه در مذهب مشايخ اوليه خود باقى مانده‌اند و پاى‌بند به تسنن بوده‌اند، سلسله مشايخ خود را توسط حسن بصرى به امام على‌بن‌ابيطالب (عليه‌السلام) رسانيده‌اند؛ اين امر نشان‌گر جايگاه ويژه ائمه (عليهم‌السلام) به عنوان انسان كامل، در انديشه تصوف اجتماعى است؛ در اين دوره، صوفيان اجتماعى كه به دنبال تكميل مبانى انديشه‌اى خويش‌اند، كاستى‌هاى انديشه خويش را مى‌يابند و براى رهايى از اين كاستى‌هاست كه به دنبال آيينى هستند، تا بتواند ضمن پذيرش ورود آن‌ها به عرصه‌هاى اجتماعى و سياسى، پاسخ‌گوى مبانى فكرى ايشان نيز باشد.
شايد بتوان وجود مفاهيمى چون عصمت، علم، عدالت و... را كه از شرايط پيشوا در انديشه »فقه الامامه« است، زمينه‌هايى براى حركتى گذارگونه از »فقه الخلافه« سنى به »فقه الامامه« شيعى ارزيابى كرد. شايد بتوان گفت كه وجود شواهدى از محبت به امامان شيعى در بين صوفيان، از اولين زمينه‌هايى است كه شرايط را براى اين گذار تاريخى فراهم مى‌كند؛ اين امر به گونه‌اى بوده كه حامد الگار مى‌نويسد: »حرمت‌گذارى به دوازده امام، در طريقه‌هاى صوفى عصر مغول و تيمور، نه وام گرفته شده از شيعه و نه عنصرى بدواً شيعى، بلكه يك ويژگى كلى اين طريقه‌ها بود«. اين نكته نيز كه ويژگى كلى طريقه‌هاى صوفيه حرمت‌گذارى به دوازده امام بوده، مى‌تواند شاهدى بر اين مدعاى ما باشد كه صوفيان، بهترين انسان‌هايى را كه در طريقت ايشان از آن با عنوان انسان كامل ياد مى‌كنند، در بين امامان شيعى مى‌يافتند و ايشان را بهترين و رئيس جوان‌مردان تلقى مى‌كرده‌اند.
از سوى ديگر، مى‌توان ارتباط نزديكى ميان شور و شوق عرفانى و اعتقاد جانب‌دارانه از امام على (عليه‌السلام) هرچند نه صددرصد شيعى در طريقه‌هاى دراويش مربوط به دوره‌هاى مغول و پس از مغول را نيز در ايران، عراق، سوريه و آسياى صغير در جوامع جوان‌مردان و فتوّت يافت، به گونه‌اى كه امام على (عليه‌السلام)، هم حامى و هم سرمشقى براى اعضاى انجمن‌هاى فتوت محسوب مى‌شد و هم شعارشان »لافَتى الّا على« بود؛ اين گروه‌ها نيز احساسات طرف‌دارى از امام على (عليه‌السلام) را به صورتى بسيار گسترده، در ميان جمعيت شهرى رواج مى‌دادند؛ هم‌چنين ابراز همدردى‌هاى عمومى براى حضرت على (عليه‌السلام) و امام حسين (عليه‌السلام) كه تصوف و فتوت عامل انتشار آن بودند، به نوعى »شيعه سازى« ميان سنيان منجر شد، و راه را براى مذهب شيعه، خاصه در شرق آناطولى هموار كرد؛ اين امر مى‌تواند، نشانى از زمينه‌هاى مناسب براى گذار از مبانى »فقه الخلافه« به سوى »فقه الامامه« باشد.

اقدام علماى شيعه
وجود زمينه‌هاى مستعد در انديشه تصوف اجتماعى در حال تكوين، برخى علماى شيعه را بر آن داشت، تا به بهترين صورت ممكن از اين شرايط استفاده كرده و افزون براين كه يك جريان را وارد انديشه تشيع كنند، از اين حركت به نفع تشيع و براى گسترش آن استفاده كنند. توجه به اين نكته لازم است كه آن‌چه در اين زمان نبايد از نظر دور بماند اين است كه تصوف با ورود خود به عرصه‌هاى اجتماعى و فاصله گرفتن از آيين‌هاى گوشه‌نشينى و زهد، به خوبى اين مطلب را دريافته كه براى اداره اجتماع، به قانونى جامع احتياج دارد كه بتواند براساس آن، امورات مردم را شكل دهد. هر چند در اين زمان تصوف به‌رغم برخى مخالفت‌هايى كه دارد، توجه اجتماع و برخى حاكمان سلجوقى و پس از مغول را به خود جلب كرده؛ اما فقدان يك نظام حكومتى منسجم از كاستى‌هايى است كه تصوف اجتماعى را با چالش روبرو مى‌سازد.
ديگر اين‌كه تصوف اجتماعى، از بنيان‌ها و مبانى خاستگاهى كه از آن‌جا حيات خويش را آغاز كرده، در اين دوران فاصله گرفته و تا اندازه‌اى با مبانى "فقه الخلافه" وداع كرده است؛ از اين‌رو بايد جاى‌گزينى بيابد كه بتواند، ضمن استحكام و هم‌خوانى با مبانى تصوف اجتماعى، نيازهاى لازم براى اداره يك اجتماع اسلامى با رنگ تصوف را تأمين كند. شايد اين مهم از جمله عواملى بود كه نزديكى تصوف به تشيع و فاصله گرفتن از مبانى شرعِ سنى را تسريع كرد؛ از سوى ديگر انديشه شيعى در اين زمان نيز به‌رغم وجود تساهل مذهبى در دوران مغول، هم‌چنان نتوانسته است نمودى در خور شأن خويش در اجتماع مردمى به دست آورد؛ اما با ملاحظه جايگاه اجتماعى تصوف و سازگارى برخى آموزه‌هاى آن با تشيع، مى‌كوشد تا از اين فرصت، به نفع تشيع، دست‌كم براى مدتى استفاده كند؛ اين دوران تعامل و نزديكى تصوف و تشيع، تا شكل‌گيرى حكومت شيعى صوفى صفويه ادامه مى‌يابد و پس از آن، شاهد فاصله گرفتن اين دو جريان از يك‌ديگر خواهيم بود؛ آن‌چه در اين دوران اهميت دارد، اين است كه ضرورت موجود، هر دو جريان را برآن داشت تا به تعاملى دو سويه تن دهند و بتوانند، با فاصله گرفتن از برخى جنبه‌هاى افراطى خويش از اين تعامل براى تحقق آرمان‌هايشان استفاده كنند.
در قرن هفتم هجرى شاهد سقوط بغداد و ورود مغولان به اين سرزمين هستيم؛ در اين دوران هرچند تساهل مذهبى حكم‌رانان مغول موجب شد، تا آيين‌هاى مختلف، مجالى براى ابراز عقايد آزادانه خويش بيابند؛ اما در اين ميان آن‌چه بيش از همه توجه حاكمان مغول را به خود جلب كرده بود، يكى جنبه‌هاى فلسفه‌اى بود كه خواجه نصيرالدين طوسى و شاگردانش به كار گرفتند و ديگرى روش مبهوت كننده و محيرالعقول رفاعيان صوفى است كه خوشايند توده مردم و برخى حاكمان مغول بود؛ در اين زمان، هر چند خواجه نصير توانست، با نوشتن كتاب تجريد الاعتقاد، كلام شيعى را با مبناى فلسفى آميخته سازد؛ اما ابتكار ابن ميثم بحرانى در تلفيق مشرب فلسفى شيعى و عارفانه صوفى در نوشتن كتاب شرح نهج‌البلاغه، قابل تمجيد است. روش ابن ميثم، موجب پيوندى بين تشيع و تصوف گرديد كه علاوه بر رعايت جنبه‌هاى فلسفى مبانى شيعه، مشى عارفانه تصوف را نيز پاسخ گفت؛ اما مسئله‌اى كه هم‌چنان به عنوان پرسشى در اين نوع انديشه و در اين زمان نمايان مى‌شود، اين است كه چگونه انسانى مى‌تواند، بر ساير انسان‌ها حكم‌رانى كند و موجبات سعادت سايرين را فراهم كند؟ اين پرسش به گونه‌اى است كه حتى در دوران‌هاى بعد هم از پرسش‌هاى جدى و مطرح زمان بوده است، به گونه‌اى كه برخى انديشمندان، تنها راه را در پيوند تصوف و شرع مى‌دانسته و بر اين باور تأكيد كرده‌اند كه اين ويژگى در انسان‌هايى است كه علاوه بر پيمودن مراحل تصوف و عرفان، به دايره شرع مقيد بوده و در افرادى هم چون شيخ زاهد گيلانى و شيخ صفى اردبيلى نمايان گرديده است؛ بعدها نيز در دوران شكل‌گيرى صفويه، فيض كاشانى با پرداختن به اين موضوع كه »چه كسى شايستگى رهبرى مردم را دارد؟« به تفكيك عالمان پرداخته، گروهى را تنها عالمان ظاهر معرفى مى‌كند و ايشان را سعادت‌مند نمى‌داند؛ اين گروه عالمانى‌اند كه تنها داراى علم ظاهرند. گروه دوم عالمانى‌اند كه تنها علم باطن دارند و هم‌چون ستاره‌اى هستند كه روشنايى، آن از حوالى خودش تجاوز نمى‌كند، گروه سوم عالمانى‌اند كه هم اهل علم ظاهرند و هم اهل علم باطن؛ آنان كسانى هستند كه مثل آفتاب عالمى را روشن مى‌كنند و ايشان‌اند كه سزاوار راهنمايى و رهبرى خلايق‌اند.
با توجه به اين مطالب در اين دوران، شاهد شكل‌گيرى انديشه‌اى خواهيم بود كه به گونه‌اى بر لزوم همراهى دانش ظاهرى كه نماد آن فقاهت و انديشه باطنى كه نماد آن تصوف است، تأكيد مى‌كند. شايد بتوان اين نوع انديشه را مرهون تلاش‌هاى علماى پيش از اين دوران، هم‌چون سيد حيدر آملى دانست كه با يكى دانستن تصوف و تشيع، توانست بر كرسى فقاهت شيعه و قطب صوفى، به عنوان مظهرى از انسان كامل يا جانشين آن تكيه زند؛ سيد حيدر آملى كه از علماى شيعه قرن هشتم هجرى است، اين ابتكار عمل را به دست گرفت و با دورى از تعصب شيعى، زمينه‌هاى جلب و نزديكى صوفيان را فراهم كرد؛ از سوى ديگر، ايشان با پيراستن تصوف از ناخالصى‌ها و تازيدن به برخى فرقه‌هاى صوفيه، هم‌چون مباحيان، حلوليان، اتحاديان، معطله و... آن‌ها را از تصوف بيرون مى‌راند و مى‌گويد شيعه و صوفى از يك‌ديگر بى‌نياز نيستند؛ هر چند رفيق خود را نشناخته باشند. وى براى پيوند دادن صوفيه به على‌بن‌ابى‌طالب(عليه‌السلام) از كلمات ابن ميثم بحرانى در شرح نهج البلاغه، علامه حلى در منهاج الكرامه و خواجه نصير در شرح تجريد، و از ميان صوفيان از غزالى و ابن عربى كمك گرفته است؛ اما آن‌چه مهم‌تر به نظر مى‌رسد، اين است كه آملى با استناد به برخى روايات، شيعه را همان مؤمن عادى و صوفى را مؤمن ممتحن به شمار مى‌آورد و در ادامه بيان مى‌دارد كه شيعه و صوفى، دو لغت براى يك معناست كه حقيقت آن شيعه محمدى است.
وجود كلمه قطب يا اقطاب در تصوف نيز از جمله زمينه‌هايى است كه آملى با تكميل و ارتقاى آن و نيز وجود مفهوم انسان كامل، مصداق واقعى آن مفاهيم را ائمه شيعه معرفى مى‌كند و اين امر مسئله‌اى است كه جريان‌هاى تصوف نيز نسبت به آن بى‌ميل نبوده‌اند. سيد حيدر با بيان فهرست كسانى كه دانش خود را از ائمه گرفته‌اند، هم‌چون كميل بن زياد، حسن بصرى، ابراهيم ادهم، بايزيد بسطامى و... پا فراتر نهاده و خود ائمه را از جمله صوفيان شمرده و ايشان را داراى معرفتِ كشفى و خرقه صوفيانه به حساب مى‌آورد و در اين‌جاست كه بيان مى‌دارد: »حجت حاضر شيعيان، در عين حال قطب صوفيه نيز هست و قطب و معصوم يا امام، دو لفظاند كه بر شخص واحد اطلاق مى‌شوند«.
تأويل برخى مفاهيم شيعى، به گونه‌اى كه رنگ صوفيانه بگيرد از ديگر ابتكارات آملى است. ايشان پس از بيان نصوص ويژه شيعه در باب تقيه، تقيه را خوددارى از فاش كردن اسرار الهى بيان مى‌دارد؛ هر چند برخى معتقدند كه آملى با اين تأويل‌ها، يك انديشه اساسى ساختمان سياسى و روانى شيعه، كه مقصود از آن حفظ جان شيعه بوده را در راه استحكام بخشيدن به پيوند تشيع و تصوف فدا كرده است، اما به نظر مى‌رسد، مطالعه چرايى و چگونگى اين مطلب، حاكى از ضرورتى است كه اقتضائات سياسى و اجتماعى آن را طلب مى‌كرد.
توجه به اين مسئله لازم است كه حدود قرن ششم (اواخر دوره سلجوقيان)، يكى از مهم‌ترين دوره‌هاى تاريخ تصوف در سرزمين اسلامى است؛ در اين دوره، تصوف افزون بر اين‌كه بين مردم نفوذ دارد، توجه امراى اين عصر را نيز جلب كرده، به گونه‌اى كه خواجه نظام‌الملك، وزير سلجوقى حامى صوفيان بود؛ اين وضعيت تا دوره خوارزم‌شاهيان، يعنى تا حمله مغول ادامه يافت. مغول‌ها بسيارى از صوفيان را كشتند، از جمله اين صوفيان نجم‌الدين كبرى و عطار است؛ ولى اين قتل عام دوره كوتاهى بود و بار ديگر تصوف رونق يافت و حتى ايلخانان مغول، مانند غازان خان مجذوب صوفيان شدند و از آنان حمايت كردند. با انقراض خلافت عباسى و فتح بغداد توسط هولاكوخان، فرصت اظهار وجود بزرگان شيعه و زمينه ارتباط تصوف و تشيع فراهم شد. دوره تيموريان و صفويه، يعنى قرن هشتم و نهم، دوران رونق تصوف است؛ در چنين دورانى كه گرايش مردم و حتى برخى حكم‌رانان مغول به سوى اعمال رفاعيان صوفى است، تشيع از فضاى تساهل مذهبى موجودِ زمان مغول، بهترين بهره را برده است؛ در اين زمان سيد حيدر آملى، ضمن پيراستن مفاهيم شرك‌آلود از تصوف و دورى از تعصبات شيعى، از مفاهيمى هم‌چون تقيه تفسيرى نو ارائه مى‌دهد تا ضمن كشيدن تفكر شيعى به متن رخدادهاى اجتماعى اين دوره، تصوف را نيز رهبرى كند؛ اين امر در بيان سيد كه امام و قطب را دو لفظ براى يك معنا مى‌داند، قابل توجه بوده، به گونه‌اى كه در قرن هشتم، خود وى، به عنوان يك فقيه صوفى كه جامع تشيع و حقايق عرفانى است بر مسند رهبرى تشيع و صوفى‌گرى مى‌نشيند.
شاهد بر مدعاى فوق، اين بيان شيبى است كه مى‌گويد: »آيا آملى شيعى بوده يا صوفى يا فيلسوف؟ ظاهر اين است كه او فردى شيعى بوده كه مى‌خواسته تصوف را به تشيع بپيوندد و از فرصت آزادى مذهبى و بى‌توجهى حكومت‌ها استفاده كرده است«. ابتكار آملى در اين پيوند، نويسنده را به جايى مى‌كشاند كه شيوه وى را گستاخانه خوانده و مى‌نويسد: »اين شيوه گستاخانه، در يكى كردن تصوف و تشيع، بازتابى از سوى سنيان برانگيخت«. شيبى، آملى را نمونه‌اى از بنيان‌گذاران فرقه‌هاى شيعى شمرده و مى‌گويد: چه‌بسا هدف وى اين بوده كه به عنوان يك امام علوى، حكومتى ايجاد كند. اگر چه اين اقدامِ سيد حيدر آملى نتوانست ايشان را در قالب يك حاكم شيعه كه مؤسس حكومت شيعى در آن دوران باشد، معرفى كند، اما ابتكار عمل او بود كه توانست زمينه‌هاى پى‌ريزى حكومتى شيعى را تنها حدود يك قرن بعد، براى صفويه فراهم آورد.

جمع‌بندى
ابتكار علماى شيعه در طول تاريخ تشيع به گونه‌اى بوده كه از موقعيت‌هاى مختلف، به بهترين وجه، به نفع تشيع بهره برده‌اند. هدف از اين اقدامات در برخى دوره‌ها، تنها حفظ جان شيعه بوده است كه گاهى در غالب تقيه و گاهى نيز در غالب تعامل با برخى حكم‌رانان عصر خويش نمايان مى‌شد؛ اما با مطالعه و تحقيق در تاريخ تشيع، و به خصوص سيره علماى شيعه، اين مهم را در خواهيم يافت كه آن‌گاه كه زمينه‌اى براى ترويج و گسترش تشيع به دست مى‌آمد، به بهترين شيوه از آن بهره برده‌اند و اين تيزبينى علماى شيعه، موجب بقا و گسترش تشيع در طول تاريخ گرديده است؛ از اين‌رو، سخن در اين نوشتار، بر اين است كه اگرچه برخى جريانات موجود در جامعه امروز، در نگاه اوليه جريانى انحرافى به شمار مى‌آيد؛ اما ممكن است كه همين جريان داراى قابليت‌هايى باشد كه بتوان آن را به جاى دور كردن از بطن جامعه، از قابليت‌هاى آن در برخى زمينه‌ها استفاده كرد و آن را تا حد امكان اصلاح كرد. به نظر جريان تصوف از جرياناتى است كه داراى چنين قابليت‌هايى است؛ البته لازم به ذكر است كه نگارنده به هيچ وجه جريان انحرافى تصوف امروز را تطهير نمى‌كند؛ اما بر قابليت استفاده از آن در مناطق غير شيعى تأكيد مى‌ورزد.