مسأله‌ي تمدّن و روابط بين‌تمدّن‌ها

دكتر رضوان السيد
مترجم: مجيد مرادي
قسمت اول

روشنفكران جديد مسلمان به تمدن خود به عنوان چيزي كه زمان آن گذشته و دوره‌اش به سر آمده، مي‌نگرند. در حالي كه به تمدن «ديگري»، اروپايي، و سپس غربي، به عنوان واقعيتي تحقق يافته و موجود كه چشم‌ها و دل‌ها را غافلگير كرده، نظر مي‌افكنند. اين نگاه دو گانه را مي‌توان در ايده‌ي رفاعة الطهطاوي (1801 ـ 1873) و خيرالدين التونسي (1822 ـ 1889) درباره‌ي منافع عمومي و تشكلات مشاهده كرد. بر اين اساس، اين دو امر ـ كه يكي هدف ارزشي ـ اجتماعي و سياسي دارد، و ديگري نهادي و سازماني ـ پيشرفت تمدني و بين‌المللي اروپا راتمايز داده‌اند و مسلمانان بايد براي خروج از دايره‌ي انحطاط و تقليد اين دو را اقتباس كنند و آن را بپذيرند. به اين ترتيب انحطاط، عمر تمدن اسلامي را به سر آورده و دنباله‌روي تمدنِ موجود، نتيجه‌ي منطقي آن است.
فهم دو گانه‌اي را كه از مفهوم تمدن در نزد طهطاوي و تونسي و رفيق العظم (1867 ـ 1925) و ديگران در مي‌يابيم، عملاً در جدال محمّد عبده (1849 ـ 1905) با فرح آنطون (1874 ـ 1922) در كتاب «الاسلام و النصرانيّة مع العلم و المدينه» تحقق يافته مي‌بينيم. در اين كتاب محمّد عبده چنين مي‌پندارد كه اگر به رابطه‌ي دين و دنيا، بين اسلام و مسيحيت نظر افكنيم تفاوت آشكاري بين آن دو وجود دارد؛ زيرا در همان حال كه اروپائيان جديد در نتيجه‌ي تعارض و نزاع دو قطب «كليسا و دنيا و كليسا و علم» وادار به جداسازي سكولاريستي آن دو شده‌اند، چنين نزاعي به سبب موضع متفاوت اسلام به دنيا و علم در تمدن اسلامي روي نداده است. از اين رو نيازي به جداسازي سكولاريستي بين دين و دنيا و دين و علم نبوده است. اگر ملاحظه كنيم كه مناقشه‌ي (محمد عبده و فرح آنطون) پيرامون «ابن رشد» و فهم «ارنست رنان» از كتاب ابن رشد (فصل المقال فيمابين الحكمة و الشريعة من اتصال) بوده است، در ك مي‌كنيم كه محمد عبده از گذشته‌اي سخن مي‌گويد كه دوره‌اش به لحاظ تمدني به سر آمده و عنصر زنده‌اي از اين تمدن به جز دين اسلام باقي نمانده است. و تنها با اميد به ارزش‌هاي جاودانه‌ي اسلام است كه بتواند در عمليات بازسازي تمدني ـ پس از گسست پيش آمده در اثر انحطاط ـ كارها را سامان بخشد.
در چنين دركي از رابطه با غرب و دشواره‌ي تمدني بر آمده از بن بست‌هاي اين رابطه، چند موضوع، همراه و هم سخن مي‌شوند كه به روشني در كتاب «الاسلام و الحضارة العربية» محمد كُرد علي و مناقشات جاري پيرامون ترجمه‌ي كتاب «حضارة العرب»، گوستاولوبون و «الحضارة الاسلامية في القرن الرابع الهجري (كه اسم كتاب در اصل نهضة الاسلام است) آدام متز و سلسله كتاب‌هاي «فجر الاسلام» و «ضحي الاسلام» و «ظهر الاسلام» احمد امين، ظهور مي‌يابد. نخستين اين امور احساس ناخوش به سر آمدن است كه همراه با اجبار به رويارويي تمدن غول پيكر غربي به وسيله‌ي آن گذشته‌ي پر افتخار (تمدن كهن اسلامي) است.
دوم به كارگيري گذشته‌ي تمدني به عنوان ميراث مكتوب براي دفاع از خود، جايگاه و نقش خود. سوم گردن نهادن به مقوله‌ي پيشرفت غربي در عين بيمناكي از امكان تأثير منفي آن بر هويت و شخصيت خود. اين وضع نشان‌دهنده‌ي حيرت زدگي بين نوگرايي (مدرنيسم) و نوسازي (مدرنيزاسيون) بود. هدف از «نوگرايي» در آن زمان، پيوستن به غرب براي رهايي از عقب ماندگي و هدف از «نوسازي» در آن زمان آميزه‌اي از طهارت ارزشي عربي ـ اسلامي و اقتباس از فن‌آوري و نهادهاي غربي بود.1
اين مناقشات زماني در حوزه‌ي اسلامي روي داد كه بر سر گسست شديدي كه مصطفي كمال (آتاتورك) بر سر اسلام و تمدن و سنت‌هاي آن در عرصه‌ي فرهنگ و جامعه و سياست پديد آورده بود، تقسيم‌بندي‌هاي جديدي رخ داده بود. زماني هم كه جنگ جهاني دوم در گرفت، با دگرگوني حوزه‌ي سياسي، حوزه‌ي فرهنگي هم كاملاً دگرگون شد. بدين ترتيب براي نخستين بار در نزد روشنفكران مسلمان ژرف كاوي‌هايي پيرامون تمدن‌ها، ماهيّت‌تمدن‌ها و رابطه‌ي بين آنهاشكوفا شد و جهان بيني‌هايي ظهور يافت كه ـ به رغم تفاوت در درجه‌ي درستي و نفوذ و تأثير ـ تا ميانه‌ي دهه‌ي هشتاد قرن بيستم رواج داشت.

2
جامعه‌شناس معروف، مايكل كرني (Michal kearney) يادآور مي‌شود كه پژوهش و كاوشِ انگاره‌ها پيرامون تمدن‌ها، شكل‌گيري و روابط بين آنها، جز با استناد به مباحث و فرضيه‌هاي «جهان بيني»، يا جهان بيني‌ها ـ به ويژه در مسأله‌ي روابط بين تمدن‌ها ـ امكان ندارد.2 اصطلاح جهان بيني (Weltanschauung) نخستين بار در نوشته‌هاي فيلسوف و مورخ اجتماعي آلماني ويلهلم دلتاي Wilhelm Dilthey)» (1833 ـ 1911) سر بر آورد، اما از اوايل قرن نوزدهم در متن مورخان و انسان‌شناسان رواج يافت، به گونه‌اي كه امروزه يكي از مقولات كلي راه يافته به محتواي فرهنگ شده است. 3 بي آن كه بخواهيم به جزئيات تحولات اين اصطلاح وارد شويم.
آنچه دراين جا از اين اصطلاح مورد نظر ما است سطح دوم از دو سطحي است كه ماكس‌وبر (Max weber)(1864ـ1920) ذكر كرده و با استناد به اين دو سطح، شماري از تمدن‌ها و فرهنگ‌هاي تاريخي جهاني را مطالعه كرده است.4 سطح نخست مربوط به چيزي مي‌شود كه «دلتاي» از آن به «سيماي وجودي» تعبير مي‌كند. سيماي وجودي تركيبي است از گروه اساسي‌اي از اعتقادات و مسلماتِ مفروض از جهان حقيقي واقعي كه در پرتو آن و با اشاره به آن مي‌توان به پاسخ‌هاي قانع كننده‌اي به پرسش‌ها درباره‌ي هدف هستي و جهان دست يافت. سطح دوم به سياق انگاره‌اي (تصوري) ـ آگاهانه و ارادي‌اي مربوط مي‌شود كه در متن آن، شخصيت جمعي ـ اساسا به لحاظ فرهنگي و هم‌چنين به لحاظ اخلاقي و اجتماعي و سياسي ـ خود را در ضمن تقسيمات واقعي، يا تركيبي جهان قرار مي‌دهد.
چنان كه ذكر شد از آغاز قرن نوزدهم، اصطلاحات «ملت»، «دين»، «وطن»، «مدنيت» و «فرهنگ» بر زبان و قلم نويسندگان عرب و مسلمان براي دلالت بر حوزه‌هاي از بين رفته و يا موجود رواج يافت، اما هيچ يك از آن‌ها در اين اصطلاحات ـ در سطح دومش ـ درنگ عميق و وسيعي انجام ندادند. يكي از اين اصطلاحات پرسمان «پيشرفت» در دو سطح مفهومي و مقايسه‌اي است. البته اين موضوع آغاز چيزي بود كه مي‌توان «جهان بيني» نويسندگان عرب و مسلمان ـ و يا به عبارت ديگر نگرش به موقعيت خودشان در جهان واقعي و هر چند به طور غير مستقيم ناميد. اين وضع را در شرح و تفسيرهاي مختلف طهطاوي از حوزه‌ي فرهنگي و سياسي فرانسوي و شرح مفصل تونسي از احوال ممالك اروپايي و سخن رفيق العظم (1867 ـ 1925) درباره‌ي پراكندگي اديان، اسباب ترقي و آباداني و نيز در پاسخ محمد عبده به فرح آنطون در كتاب «الاسلام و النصرانية مع العلم و المدينة» و در ترجمه و تفسير احمد فتحي زغلول از كتاب «سرّ تقدم الانجليز السكسونيين» و «سرّ تطور الامم» و در آراي احمد فارس الشدياق (1804 ـ 1887) در كتاب «كشف المخبأ عن اروبا» و در رساله‌ي حسين المرصفي (1810 ـ 1890) با نام «الكلم الثمان» و در نظرهاي مصطفي الغلاييني (1886 ـ 1945) در كتاب «الاسلام روح المدنية» و آثاري ديگر مي‌يابيم.5
اگر چارچوب مقايسه‌اي مشهود و اراده گرايي قوي بر رساله‌ي كوچك شكيب ارسلان (1869 ـ 1946) «لماذا تأخّر المسلمون و لماذا تقدّم غيرهم» حاكم نبود، مي‌شد اين رساله را پي‌گيري پرسش اساسي نهضت گرايان به شمار آورد. مشكل ديگر اين كتاب آن است كه درگير و دار چالش‌هاي جهاني پديد آمده در دهه‌ي سوم قرن بيستم ـ كه با آغاز جنگ جهاني دوم در سال 1939 به اوج خود رسيد ـ نوشته شده است. حرف اساسي شكيب ارسلان اين است كه پس ماندگي مسلمانان به نداشتن برنامه‌اي براي مبارزه با هدف تحقق آن و نداشتن اراده‌ي لازم براي تحقق برنامه بر مي‌گردد. از نظر شكيب ارسلان برنامه‌ي بزرگ عرب‌ها و مسلمانان، همان اسلام با همه‌ي ابعاد اعتقادي، تمدني، اجتماعي و سياسي آن است. اگر گفته شود كه اروپا به مرحله‌ي نوزايي (نهضت رنسانس) نرسيد، مگر زماني كه دين را پشت سر خود وانهاد، پاسخ شكيب ارسلان اين است كه چنين سخني خطاي محض است؛ زيرا به رغم سكولار بودن افراد، جماعت‌ها و دولت‌ها، هم چنان مسيحي ـ و چه بسا در مواردي، مانند رفتار فرانسوي‌ها در الجزاير، مغرب و تونس، و رفتار فرانسه و اسپانيا در مغرب، و رفتار ايتاليا در ليبي، صليبي هستند. اگر از آن طرف هم گفته شود كه سبب عقب‌ماندگي و انحطاط تمدني مسلمانان، اسلام است، باز نظر «شكيب ارسلان» ناروا بودن اين ادعا است. دليل وي اين است كه آيا ورود مسيحيت به يونان و روم نيز سبب انحطاطي شده كه اين دو سرزمين پس از آن دچارش شده‌اند؟! بر اين اساس تمدن‌ها مبتني بر چندين پايه‌اند كه در رأس آنها دين قرار دارد، اما دين به تنهايي تمدن پديد نمي‌آورد، چنان كه به تنهايي سبب فروپاشي تمدن هم نمي‌شود.6
آنچه در اين پردازشِ شكيب طرفه به نظر مي‌آيد آن است كه وي ـ كه در لوزان سوييس مقيم بود ـ در به هم ريختگي اوضاع بين‌المللي آن زمان، عاملي را نمي‌ديد كه سبب نگراني اروپاييان نسبت به سرنوشت تمدن‌هايشان شود. مسأله‌ي ديگر اين كه وي پس از در گرفتن جنگ نيز دركتاب خود ـ كه دوبار در طي جنگ چاپ شد ـ تجديد نظري نكرد. و بر خلاف همكاران شامي خود ـ به ويژه رفيق العظم و مصطفي الغلاييني كه در استدلال بر عمر و سرنوشت تمدن‌ها به آراي ابن خلدون و اسوالد اشپنگلر (Oswald spengler)1880 ـ 1936 مراجعه مي‌كردند، نه پيش از جنگ و نه پس از آن اشاره‌اي به آراي اين دو نمي‌كند.7 چنان كه از كتاب‌هاي ديگر شكيب ارسلان بر مي‌آيد وي آن دو را خوب مي‌شناخت. اما محل اختلاف شكيب ارسلان با نوزايي مآبان دهه‌ي بيست، افزون بر آگاهي اراده گرايانه‌ي قوي‌اش، تأكيد و اصرار بر نقش دين در ساير تمدن‌ها، به ويژه تمدن مسلمانان است. در حالي كه جنگ جهاني دوم راه پردازش جهان‌بيني‌اي بريده از مقوله‌ي پيشرفت غربي را براي اصحاب فرهنگ احيايي از ميان نويسندگان عرب و مسلمان باز كرده و افق را براي سازوكارهاي رهايي از چارديوار انگاره‌هاي موجود در بستر مقولات بزرگ [پيشرفت غربي] گشوده بود. بسياري بر اين عقيده بودند كه اين جنگ ويران گر و شعله‌ور در قلب اين تمدن ـ كه جنگي همانند را پيش‌تر تجربه كرده بود، نشانه‌ي وجود بيماري‌هاي سركشي است كه به هلاكت آن راه خواهد برد و مسلمانان و ديگر ملت‌هاي شرقي بايد پيش از در هم شكستن و غرق شدن كشتي آن را ترك كنند، به ويژه آن كه جايگزيني آماده ـ و يا شبه آماده ـ به نام اسلام در اختيار دارند.
«ابوالاعلي مودودي» 1979 ميلادي از برجسته‌ترين نويسندگان اين گرايش تسلي جو و عرضه كننده‌ي جايگزين امان بخش است. روشن نيست كه وي تا چه اندازه از تأملات بدبينانه‌ي «اشپنگلر و توين بي» اطلاع داشته است. به هر حال وي در مقاله‌اي كه در سال 1941 با عنوان «انتحار تمدن غربي»8 منتشر مي‌كند انگاره‌اي را عرضه مي‌كند كه شبيه انگاره‌ي اندام‌وار ابن خلدون درباره‌ي دولت‌ها و شبيه دورنماي اشپنگلر از فروپاشي اين تمدن‌ها است. مودودي در اين مقاله ـ كه در سال 1943 در قاهره به عربي ترجمه شد ـ بين شواهد قرآني از سرنوشت ديگر امت‌ها و ملت‌ها از سويي و بين تمدن‌هاي پايان يافته‌ي جهان قديم، رابطه‌ي توازي برقرار مي‌كند. زماني كه مودودي به نقشه‌ي حماسي خود از تاريخ بشري دوران جديد مي‌رسد مي‌گويد: «سنت خدا همين است كه مي‌بينم امروزه در برابر ما تكرار مي‌شود؛ پس امروزه وبال كارهاي زشتِ ملت‌هاي پيشين، دامن‌گير ملت‌هاي غربي شده است... آفات جنگ جهاني، مشكلات اقتصادي، فزوني بي‌كاري، رواج بيماري‌هاي بنيان كن و دگرگوني نظام خانواده، همگي آيات روشني هستند كه اگر در آن درنگ كنند، در مي‌يابند كه اين همه نتيجه‌ي ستم، سركشي، پيروي اشان از شهوات وروي گرداني آن‌ها از حق است...» با اين حال وي بر آن است كه اين پديده‌ها در گذشته و حال هم، هشدارهاي عذاب سخت و دردناك است؛ زيرا باز به اين سخن بر مي‌گردد كه حتي اگر نشانه‌ها، آزمايش‌ها و سختي‌هاي نازل شده بر غربيان، آنان را بيدار كرده باشد، باز هم سرنوشت تمدنِ شگرفشان، حتمي است؛ زيرا ـ از نظر مودودي ـ مودودي پس از تحليل سريع موضع فرهنگي و سياسي رايج در جهان اسلام ـ كمي پيش از جنگ جهاني دوم و آغاز آن ـ به اين نقطه مي‌رسد كه بايد براي انفصال دو تمدن ـ غربي و اسلامي ـ برنامه‌اي را وضع كند و اين انفصال شامل ابعاد عقيدتي، فرهنگي و سياسي مي‌شود. وي امكان ظهور متحدي مشخص براي فرهنگ اسلامي را (به عنوان مثال كشور پاكستان) تصور مي‌كند كه قبله‌ي آمال مسلمانان جهان شود و در چشم آنان رقيبي حقيقي براي تمدن غربي ـ و چه بسا الگويي براي همه‌ي جهان ـ شود.
ابوالحسن علي الحسني الندوي در فهم تمدن اروپايي، يا غربي و روابط تنازع‌آميز آن با اسلام، چندان تفاوتي با مودودي ندارد، اما به خلاف او در دو كتابش9 كه در نيمه‌ي نخست دهه‌ي پنجاه عرضه شدند بر ابعاد تاريخي و تحليلي تمدن اسلامي و تمدن غربي تأكيد مي‌ورزد. از اين رو، سيماي او همان است كه در بين اسلام‌گرايان معاصر رواج يافته است، در حالي كه دو شيطان نيرومند بر اين تمدن چيره شده‌اند كه قطعا آن را به سوي تباهي مي‌كشانند و آن دو شيطان عبارتند از يكي اندكي نسل و ديگري ناسيوناليسم. اما اولي بر عقل افراد ـ از زن و مرد ـ چيره شد و آنان را وادار كرده تا با دست خويش نسل خود را ريشه كن كنند. اما شيطان دوم بر عقل ملت‌ها و حكومت‌ها غلبه يافته است و راه خروج از آن اين است كه از «بردگي فكري» نسبت به الگو و ايده‌آل غربي‌رهايي يابيم و به اصالت اسلامي بازگرديم.
اما «مودودي» كه در تأييد نظريه‌ي خويش درباره‌ي تمدن غربي به مثال‌ها، وقايع و مقولاتي از تاريخ اين تمدن استدلال مي‌جويد، در زمينه‌ي تقديم الگوي جايگزين، نمونه‌ها و وقايعي از تمدن ريشه‌دار اسلامي ذكر نمي‌كند، بلكه در زمينه‌ي پي‌ريزي الگو و هم‌چنين نقد الگوي نقيض به قرآن پناه مي‌برد. تأثير مودودي و قطب بر ابعاد جدالي و مبارزاتي روابط اين دو حوزه‌ي تمدني متمركز بوده است.
كتاب نخست ندوي «ماذاخسر العالم بانحطاط المسلمين» به عربي در سال 1950 منتشر شد. اين كتاب به دو بخش تقريبا برابر ـ به لحاظ حجم ـ تقسيم مي‌شود. نيمه‌ي نخست كتاب بر تحليل تاريخ تجربه‌ي تمدني اسلامي و شرايط ظهور آن به عنوان شورشي برتاريكي جامعه‌ي جاهلي عرب و پوچي نزاع دولت‌هاي ساساني و بيزانس تمركز مي‌يابد. فصل ويژه‌ي شرايط و محيط پيراموني ظهور اسلام و تمدن اسلامي، فصلي مقدماتي به نظر نمي‌آيد؛ زيرا اين فصل مساحتي تقريبا چهل صفحه‌اي را در بر گرفته كه در آن پس از محكوميت امپراطوري كسري و قيصر ـ كه در پيرامون جزاير عربي آن زمان حاكم بودند ـ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و سنت‌هاي ديني موجود در ديگر نواحي جهان كه در قرن پنجم و ششم ميلادي وجود داشتند ـ مانند يهوديت و مسيحيت و زرتشت و بودا و هندو ـ همگي محكوم شمرده شده‌اند. نويسنده در شرح روش انبيا در اصلاح و تغيير بابي ويژه براي تمدن اسلامي باز مي‌كند. آنچه جالب به نظر مي‌آيد تمركز وي بر ابعاد تربيتي، اخلاقي و فرهنگي در اين باب است. در حالي كه در بحث از انحطاط تمدن اسلامي جايگاه ويژه‌اي براي بعد سياسي قايل شده و تأكيد مي‌كند كه انحطاط تمدن اسلامي منجر به جدايي دين از سياست و رسيدن ناشايستگان به قدرت و كم اهتمامي به علومِ مفيد شد. فقط قرن‌هاي اخير شاهد لحظه‌هايي تابناك در دوران «صلاح الدين» و برخي مماليك و عثماني‌ها بوده است، در حالي كه اين وضع عمري كوتاه داشته و آن هم متمركز بر نبوغ نظامي بوده است و نه نبوغ فرهنگي، يا تمدني.
در بخش مربوط به تمدن اروپايي «ندوي» در آغاز، اين تمدن را به ريشه‌هاي يوناني آن ربط مي‌دهد كه از نظر وي عناصر اساسي آن تا به امروز چهار عنصرند: 1. ايمان به محسوس؛ 2. اندكي دين باوري؛ 3. اهتمام شديد به زندگي دنيا؛ 4. قوميت گرايي. با اين وضع مي‌توان گفت كه كليد فهم اين تمدن «ماديت» آن است كه بر آن حاكم مي‌باشد. در چالشي هم كه بين روحانيت زاهدمآب مسيحي و تمدن مادي درگرفت، تمدن مادي پيروز شد و مسيحيت شرقي را به حاشيه راند، و يا روح آن را گرفت. در حقيقت، روم نصراني نشد، بلكه ـ به قول ابن تيميّه ـ نصرانيت، رومي شد. بيماري تمدن اروپايي با سيطره‌ي مادي‌گرايي غريزي بر افراد و سيطره‌ي ناسيوناليسم و وطن‌پرستي كه مبناي تأسيس دولت‌ها و شكل‌گيري ملت‌ها شد، ويراني بيش‌تري به بار آورد. از اين رو اروپا ـ و تمام غرب همراه آن ـ در ترويج گرايش‌هاي فردي و گرايش‌هاي جمعي جدايي‌طلبانه و افراطي تا حد انتحار به پيش مي‌رود. گواه اين ادعا دو جنگ جهاني و صدها جنگ استعمارگرانه‌ي ديگر است.
روند جهان امروز كه تمدن غربي بر آن حاكم مي‌باشد، روندي جاهلي و يا رو به جاهليت است؛ زيرا از يك جهت شاهد حركت خزنده‌ي غربي‌ها براي تكميل سلطه بر جهان هستيم، و از سوي ديگر شاهد چالش‌هاي داخلي در قلب تمدن سلطه‌جويان كه بين گرايش‌هاي مادي تندروي حاكم بر افراد، و بين گروه‌هاي مستبد مسلّط در جريان است. و هرج‌ومرجي كه بر جهان حاكم است از سنگيني زياني كه با انحطاط مسلمانان بر آن وارد آمده حكايت مي‌كند. مسلمانان قدرت تعيين سرنوشت جهان ـ و حتي تعيين سرنوشت خود ـ را از دست داده‌اند. «ندوي» به اين جا كه مي‌رسد بر عرب‌ها فرض مي‌داند كه براي نجات مسلمانان و جهان اقدام كنند، همان‌گونه كه در آغاز نيز جهان را به مدد اسلام نجات دادند.
ندوي اين وظيفه نوزايانه و نجات‌بخشانه را دست‌كم نمي‌گيرد؛ زيرا ايده، يا ايدئولوژي غربي جهان اسلام و عرب را درنورديده و بخشي مهم در بافت زندگي افراد، گروه‌ها و دولت‌ها در همه‌ي سطوح ـ فن‌آوري، اجتماعي، اقتصادي و سياسي ـ شده بود. ندوي وقايع «غرب‌گرايي» در ديگر نواحي جهان اسلامي را شرح داده و نتيجه مي‌گيرد كه تأثيرات غرب در چارچوب‌هاي سياسي و سامان‌يابي دولت‌ها، ژرف‌تر بوده است. بنابراين به جوامعي اميد مي‌بندد كه سنت‌ها و اصالت‌هاي خود را حفظ كرده‌اند. وي برخلاف مودودي، نقش راهبرانه‌اي براي كشور مصر در پايه‌ريزي تمدن اسلاميِ جديد كه مي‌بيند كه اين تمدن در دگرگوني جاري جهاني ـ كه نمود آن سركشي ملت‌هاي جهان بر مستكبران است ـ مشاركت جويد.
اين الگو ـ در ابعاد عقيدتي و انگاره‌اي‌اش ـ براي «سيد قطب» به‌شدت جاذبه دارد.10 قطب آن اندازه كه از انگاره‌ي مودودي از تمايز عقيدتي اسلامي بهره مي‌برد، از نقد مودودي به تمدن غربي بهره نمي‌برد. بهره‌ي قطب نه از مقوله‌ي «انتحار تمدن غربي» كه از رساله‌ي سلفي‌مآبانه مودودي با نام «المصطلحات الاربعة» (الإله، الرّب، العبادة، الدين) است.11 قطب در كتاب «خصائص التصور الاسلامي و مقوّماته» به شيوه‌ي بلاغي ويژه‌ي خويش شرحي دوباره از اين اصطلاحات ارايه مي‌دهد. از نظر «مودودي و قطب» تمدّن داراي ويژگي‌هاي اساسي، يا مقوّماتي است كه در دوره‌ي آغازين آن ظهور مي‌يابد و مقوم اساسي تمدن اسلامي و دين اسلام است. بنابراين اگر مي‌خواهيم تمدن اسلامي را بشناسيم بايد به نص مبنايي اين تمدن كه در درجه‌ي نخست «قرآن كريم» است بازگرديم. همان‌گونه كه براي فهم تمدن غربي، يا تمدن جديد بايد به تفكر يوناني برگرديم؛ زيرا تفكر يوناني، تمدن غربي را پايه‌ريزي كرده و يا غربيان، تفكر يوناني را ساخته و پرداخته‌اند. اگر اين روش (مراجعه به نص مبنايي) در معرفت يك تمدن ـ به عنوان جوهري ثابت كه جز به لحاظ شكلي تغيير نمي‌كند ـ به‌كار مي‌آيد، در تمييز بين عناصر اصيل و عناصر دخيل آن تمدن نيز مفيد است. به اين ترتيب اصلاح عقيدتي از ديدگاه مودودي و سيد قطب، معيار برپايي دوباره‌ي تمدن اسلامي است و اين معيار سبب شفافيت جوهر آن و انفصال آن از عناصر پيراموني مي‌شود. مودودي خواهان انفصال از تمدن غربي است. و از اين كار دو هدف دارد: از سويي هدف او تصفيه و تطهير از شائبه‌هاي اين تمدن است، و از سوي ديگر فراهم آوردن امكان تحقق الگو[ي اسلامي]. اما سيد قطب چندان دغدغه‌ي نمود سياسي يافتنِ الگوي منفصل را در آغاز ندارد و يا اين كه اولويت بدان نمي‌دهد. بلكه اولويت را به تطهير عقيدتي، يا زلالي جهان‌بيني مي‌دهد. از اين رو وي براي شكل‌دهي جماعتي ـ به لحاظ عقيدتي ـ منفصل مي‌كوشد تا بتواند در ميانه‌ي تاريكي جاهليت [قرن بيستم] الگوي جاذبه‌دار را تحقق بخشد.
اما در زمينه‌ي نقد نقضي، سيد قطب همان انگاره‌ي مودودي و ندوي از مشكلات تمدّن ـ يا به تعبير بهتر مشكلات مسلمانان با تمدن جديد ـ را مي‌پذيرد و حتي در استدلال قرآني از يك سو و استدلال غربيِ انتقادي از سوي ديگر، مسير آن را مي‌پيمايد.سيد قطب روش قرآني مودودي را در پايه‌ريزي جهان‌بيني‌اي ايدئولوژيك به‌كار مي‌گيرد و براي اثبات درستي تشخيص خود از بيمار بودن تمدن غربي فراوان به كتاب «انسان، موجود ناشناخته» الكسيس كارل كه به عربي ترجمه شده بود ارجاع مي‌دهد. تشخيص كارل اين بود كه ريشه‌ي بيماري تمدن غرب، «پس‌ماندگي علوم انساني از علوم مادي» است، اما سيد قطب كه در اصلِ بيمار بودن تمدن غربي با كارل هم نظر است، تشخيص او را از اسباب اين بيماري نمي‌پذيرد. از نظر سيد قطب، سبب بيماري كشنده‌ي اين تمدن، برپايي آن بر مبناي بي‌ديني است. «و همه‌ي آفات ديگر از همين روزنه به آن سرازير شده و جنايت حقيقي آن به انسان از همين سرچشمه‌ي شوم روانه شده است. به هدر دادن ارزش‌هاي انساني و ويژگي‌هاي نوعي و فردي همگي ريشه در همين كشتزار كم ثمر دارد». سيد قطب با مباحثي كه در زمينه‌ي دين و فطرت انساني عرضه مي‌كند در پايان به اين نتيجه مي‌رسد كه تمدن غربي مخالف فطرت است. حتي زماني هم كه موضوع به سطح جهاني كشيده شد ـ زيرا سيد قطب تمدن غربي را جهاني مي‌شمرد و همواره از آن با عنوان «تمدن جديد» ياد مي‌كند، در حالي كه مودودي و پس از او ندوي اصرار دارند كه اين تمدن را تمدن اروپايي، يا غربي بنامند ـ در اين‌جا «سيد قطب» علت شقاوت انسان در جهان معاصر را، استيلاي تمدن جديد و ارزش‌هاي آن مي‌داند و از نگاه او اين ارزش‌ها نيز، ارزش‌هاي مادي و مخالف فطرت انساني است كه نزاع بين افراد و بلكه در درون هر فرد را گسترش مي‌دهد و ـ اين خودمحوري‌ها ـ به نزاع بين گروه‌ها و ملت‌ها و كشورها تبديل مي‌شود، همان‌گونه كه در دو جنگ جهاني و صدها درگيري‌اي كه به سبب تمدن جديد در گوشه و كنار جهان رخ داده شاهد بوده‌ايم.
ادامه دارد

پي‌نوشت‌ها:
1. مهم‌ترين پژوهش‌ها پيرامون انديشه‌ي نوزايي عربي تا چندي پيش، دو پژوهش، آلبرت حوراني با عنوان «الفكر العربي في عصر النهضة» و پژوهش هشام شرابي با عنوان «المثقفون العرب و الغرب» بود، اما اينك كتاب فهمي جدعان با عنوان «اسس التقدم عند مفكري الاسلام» موجود است كه به لحاظ ژرفا و بسط، بر آن دو برتري دارد.
2_ Michael Kearney; World View, Chandler and Sharp 1984.
3_ W.dilthey Gesammelte Schriften Bd.lll.die Philosople Des Existen Z.Berlin 1923.
4_ Certh, H.H.And R.Mills; From Max weber: Essays in Sociology, 1980; Max Weber, Sociology of Relgion (1964).
5. ر.ك. فهمي جدعان «اسس التقدم عند مفكري الاسلام» فصل ششم، ص 410ـ388 و رضوان السيد «سياسيات الاسلام المعاصر» ص183ـ153.
6. شكيب ارسلان «لماذا تأخرالمسلمون و لماذا تقدم غيرهم» مكتبة الحياة، بيروت، 1969.
7. ابن خلدون «المقدمه» شكيب ارسلان اين كتاب را در نشريه كاترمير و سپس در نشريه بولاق معرفي كرد. اما بر كتاب «فروپاشي غرب» Der untergang des Abendlandes از اشپنگلر از دهه‌ي بيست تفسير و تحليل‌هايي نوشته شد كه بخش‌هايي از اين كتاب در دهه‌ي چهل به عربي ترجمه شد و ترجمه‌ي كامل اين كتاب به عربي در دهه‌ي پنجاه انجام شد.
8. اين مقاله همراه با مقالاتي ديگر از وي در سال 1955 به عربي چاپ شد. مشخصات كتابشناختي آن: «نحن و الحضارة الغربية» چاپ هفتم (كه اكنون در اختيار من است)، دارالفكر، بيروت 1970.
9. ابوالحسن الندوي «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين» و «الصراع بين الفكرة الاسلامية و الفكرة الغربية».
10. ابوالحسن الندوي «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين» و «الصراع بين الفكرة الاسلامية و الفكرة الغربية».
11. سيد قطب در اين كتاب‌ها به مسايل تمدني پرداخته است. «الاسلام و مشكلات الحضارة» (1953) «معركة الاسلام و الأسمالية» (1952) «الاسلام و السلام العالمي» (1951) «خصائص التصور الاسلامي و مقوماته»(1962) و مقايسه شود با احمد الموصللي، «الخطاب الاسلامي الاصولي» (1993)، ص 109 ـ 133.