طلوع هستي در آينه‌ي امام علي(ع)
پارسانیا حمید رضا

قسمت دوم

در برخي از سخنان امام علي(ع)، مفاهيمي وجود دارد كه مركز مباحثات و گفت‌وگوهاي فلسفي تاريخ اسلام مي‌باشد. بحث عليت و آنچه درباره‌ي ملاك و مناط عليت مي‌باشد، از اين قبيل است، از جمله خطبه‌اي كه سيد رضي درباره‌ي آن آورده است. در اين خطبه اصولي از علم جمع شده كه در ديگر خطبه‌ها وجود ندارد. در اين خطبه آمده است: «كل معروفٍ بنفسه مصنوع و كل قائمٍ في سواه معلول، فاعلٌ لا باضطراب آلةٍ، مقدّر لابجول فكرٍ غنيٌّ لا باستفادة...:1: هر چه به ذات شناخته باشد ساخته است و هر چه به خود برپا نباشد ديگري‌اش پرداخته و ساخته است. او نه با به كار بردن‌افزار. هر چيز را به اندازه پديد آرد، نه با انديشيدن در كيفيت و مقدار. بي‌نياز است بي‌آن كه از چيزي سود برد....»
عبارت‌هاي فوق مشتمل بر مفاهيمي است كه متكلمين كمتر درباره‌ي آن‌ها انديشيده‌اند. شارح معتزلي نهج‌البلاغه آن‌گاه كه به عبارت «كلّ معروف بنفسه مصنوع» مي‌رسد، مي‌نويسد: «اين كلام را بايد تأويل كرد. مراد از آن مصنوع بودن هر امري است كه به مشاهده و حس شناخته شود»2 او عبارت «و كل قائمٍ في سواه معلول» را مختص اَعراض مي‌داند كه قائم به جواهر هستند. حال آن كه دو عبارت مزبور سلسله‌اي عظيم از مباحث فلسفي را به دنبال خود مي‌آورد، طوري كه اگر گفته شود بخش عظيمي از محوري‌ترين مباحث فلسفي تاريخ انديشه‌ي اسلام به شرح و بسط اين دو عبارت اختصاص دارد، سخني شايسته و به جا است.
هر امري كه به نفس خود شناخته مي‌شود؛ يعني هر امري كه به همراه ذات و ذاتيات خود در ظرف ذهن و ادراك آدمي واقع مي‌گردد. اگر اين امر به وساطت حس يا عقل فهميده شود، يك مفهوم ماهوي است و هر مفهوم ماهوي از نسبتي يكسان با وجود و عدم برخوردار است. به همين دليل به امكان ماهوي متصف مي‌گردد. چنين امري در تحقق و وجود خود به سبب و علتي خارج از حوزه‌ي ذات خويش محتاج مي‌باشد، به همين دليل مصنوع است. تقرير فوق، برهاني را به ما معرفي مي‌كند كه فارابي آن را در قالب اصطلاحات فلسفي به صورت «برهان امكان و وجوب» بيان كرده‌و بوعلي آن را با عنوان «برهان صديقين» تنظيم نموده است.
عبارت بعدي، ضمن آن كه يكي از اصطلاحات كليدي انديشه‌ي فلسفي يعني عليت و معلوليت را پايه‌ريزي مي‌كند، اشاره‌اي دقيق بر مناط و ملاك معلوليت نيز دارد. متكلمين ملاك معلول بودن شي‌ء را «حدوث» و فيلسوفان مشّائي و اشراقي «امكان ماهوي» مي‌دانند، لكن اين ملاك در فلسفه‌ي صدرايي به متن وجود و هستي اشيا باز مي‌گردد، زيرا «قيام به غير» كه از آن با عنوان «امكان فقر» ياد مي‌شود، مفهومي است كه از متن وجود و هستيِ معلول انتزاع مي‌گردد. ارجاع قيام به غير به متن ذات و حقيقت معلول، راه را براي شناخت علت و فاعل حقيقي هموار مي‌كند. چون فقر و نياز نشانه‌ي معلوليت است، فاعل حقيقي از هر نوع فقر و خصوصيتي كه نشانه‌ي نياز و قيام او به غير باشد، منزه است. به همين دليل، فاعليت او با حركت و استفاده‌ي عيني يا علمي همراه نيست. او غني است و غناي او نيز قائم به غير نمي‌باشد، بلكه همان‌گونه كه احتياج و نياز در ذات معلول سكونت دارد، غنا و بي‌نيازي نيز در متن ذات فاعل و علت مي‌باشد.
كلمات كوتاه امير بيان(ع) هنگامي كه در افق فهم مخاطب قرار مي‌گيرد، در فراسوي انديشه‌ي متفكران مسلمان به مصداقِ «كلامكم نور وامركم رشد»3، چون نوري درخشان راه مي‌نمايد. اين عبارات دفينه‌هاي عقلي آدميان را زير و رو نموده و بارور مي‌سازد.
اگر روايتي چون «لاتنقض اليقين بالشك»، يكي از مباحث مهم اصول را در سده‌هاي مختلف بنيان مي‌نهد، عباراتي چون «كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم في سواه معلول» نيز به فلسفه و هستي‌شناسي دنياي اسلام و حتي جهان انديشه، طراوت و تازگي مي‌بخشد.
راهي را كه فلسفه‌ي اسلامي ـ از گفت‌وگو درباره‌ي امكان ماهوي تا توجه به امكان فقري موجودات ـ پيمود و مسيري را كه «صدرالمتألهين» در باب عليّت اسفار طي نمود، مجموعه‌اي از معارف بشري است كه بر مدار اين اصول سازمان يافته است.

وحدت و تشكيك
در عبارت امام علي (ع) از مفاهيم و محمولاتي ياد مي‌شود كه اخص از موضوع نيستند و نمي‌توان بيش از يك مصداق براي آن‌ها فرض كرد.
مانند «مع كل شي لا بمقارنة و غير كل شي‌ء لا بمزايلة4: با هر چيز هست و هم‌نشين و يار آن نيست، و چيزي نيست كه از او تهي است». اين مفهوم با عبارات مختلف در كلمات امام آمده است: «هو في الاشياء علي غير ممازجة خارج منها علي غير مباينة، فوق كل شي‌ء فلا يقال شي فوقه و امام كل شي فلايقال امام، داخل في الاشياء لا كشي‌ء في شي‌ء داخل و خارج منها لا كشي‌ء من شي‌ء خارج5: او در اشيا است بدون ممازجت،خارج از اشيا است بدون مباينت. فوق هر شي‌ء است، پس گفته نمي‌شود كه شيئي فوق او است و پيش هر شي است، پس گفته نمي‌شود كه او را پيش و مقابلي است، داخل در اشيا است، نه مانند دخول يك شي در شي ديگر و خارج از اشيا است، نه بدان گونه كه شيئي از شي ديگر خارج باشد.»
در اوصاف فوق از محمولاتي سخن به ميان مي‌آيد كه از افعال محدود و متكثر الهي انتزاع نمي‌شوند، حدوث، خلقت، حركت و نظم، مفاهيمي هستند كه از هستي‌هاي محدود دريافت مي‌شوند و با در نظر گرفتن اين مفاهيم خداوند به محدث، خالق، محرك و ناظم متصف مي‌گردد، لكن وصف «ليس في الاشياء بوالجٍ و لا عنها بخارج6؛ يعني آميخته نبودن با اشيا و خارج نبودن از آن‌ها» وصفي است كه از هستي فراگير و گسترده‌اي دريافت مي‌شود، كه به حدود هيچ يك از هستي‌هاي محدود و جزيي مقيد نمي‌گردد. اين هستي كه فيض عام و رحمت رحمانيه‌ي خداوند و اراده و مشيت فراگير او است، حقيقتي محيط و گسترده و مقيد به اطلاق مي‌باشد و در اصطلاح به آن «هستي لا بشرط قسمي» گفته مي‌شود. عموم و شمول اين هستي نسبت به هستي‌هاي مقيد، عموم و شمول مفهومي نيست، به همين دليل نمي‌توان آن را كلي مفهومي دانست، بلكه «كلي سعي» مي‌باشد. اگر چه كلي مفهومي در مصاديق خود حضور دارد و بر آن‌ها صدق مي‌كند، لكن در هر مصداق به خصوصيات آن متصف مي‌شود؛ حال آن كه كلي سعي با مصاديق خود همراه است و با حضور خود معني و هستي آن‌ها را تأمين مي‌كند، بدون آن كه خود به رنگ آن‌ها در آيد. او حدود هر محدود را تقدير مي‌كند و خود به هيچ حدي مقيد نمي‌گردد.
توجه به اين گونه از اوصاف و مفاهيم، فيلسوفان مسلمان را به وحدتي راهنمايي كرد كه در متن موجودات مقيد متكثر حضور داشت. آنان با تأمل در اين مفاهيم از اعتقاد به كثرت تبايني موجودات يا وجودات عدول كرده و به كثرت تشكيكي مراتب هستي قايل شدند.
محمولاتي كه اخص از هستي بوده يا حتي مساوي با آن مي‌باشند، داراي مصاديق فراواني هستند؛ مانند حدوث، حركت يا مفهوم وجود، كه اگر چه از عوارض مصداق وجود و هستي بوده و به تعبير دقيق فلسفي از معقولات ثانيه‌ي فلسفي به شمار مي‌آيند، لكن انديشمنداني كه نظر خود را به اين دسته از مفاهيم محدود مي‌كنند، در معرض اين توهم قرار مي‌گيرند كه اين مفاهيم به عنوان مفاهيم اعتباري و انتزاعي از حقايق متكثر ماهوي كه به تعبير امام علي (ع) به نفس خود شناخته مي‌شوند ـ معروف بنفسه ـ انتزاع مي‌گردند. اين توهم اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود را به دنبال مي‌آورد.
اگر ماهيت اصيل باشد و متن تحقق به آن استناد يابد، چون ماهيات مساوق كثرت هستند، كثرت حقيقي موجودات پذيرفته خواهد شد. در اين حال وحدت موجودات امري اعتباري و ذهني مي‌باشد.
دقت و تأمل در محمولات وجودي و نحوه‌ي حكايت آن‌ها از هستي، نشان مي‌دهد كه مفاهيم فلسفي در حقيقت معقولات ثانيه نيستند، بلكه معقولاتي هستند كه با نظر به نفس حقيقت و واقعيت اشيا قبل از مفاهيم ماهوي انتزاع مي‌شوند. اين گونه دقت‌ها در مرحله‌ي نخست، اصالت وجود و هستي را اثبات كرده و از آن پس كثرت ماهوي موجودات را به كثرت در متن وجود و هستي باز مي‌گرداند.
تأمل در محمولات و مفاهيم عامه‌اي كه مساوق و مساوي با هستي هستند، متفكرين را به سوي وحدت تشكيكي وجود هدايت مي‌كند. صدرالمتألهين پس از توجه به اصالت وجود با تأمل در مفاهيم عامه‌اي نظير مفهوم وجود، انتزاع آن را از حقايق متكثر، دليل بر وحدت تشكيكي آنان دانست.
با اثبات تشكيك در وجود، راه براي اثبات محمولات نوع چهارم، يعني محمولاتي كه همتاي هستي و وجود بوده و بيش از يك مصداق ندارند، هموار مي‌شود.
براساس وحدت تشكيكي وجود مي‌توان موضوعي را تصور كرد كه به همراهي با همه‌ي اشيا بدون ممازجت با آن‌ها متصف مي‌شود.

انديشه و شهود
هستي‌شناسي متكلمان و فيلسوفان حركت خود را از افق مفهوم با گام‌هاي منطقي و استدلالي آغاز مي‌كند. خطبه‌ها و بيانات علوي نيز در خطاب با مخاطبين به همين افق وارد شده و در گفت‌وگوي با ديگران به اقامه‌ي برهان و استدلال مي‌پردازد. با اين همه، امير مؤمنان(ع) شناخت و معرفت هستي را به سطح مفاهيم محدود نمي‌داند، بلكه او علاوه بر اين كه با ديگران به زبان برهان سخن مي‌گويد، از مكاشفه و مشاهده‌ي مستقيم خود نسبت به حقيقت هستي نيز سخن به ميان مي‌آورد و مي‌فرمايد: «لو كشف الغطاء ما از ددت يقينا7: اگر پرده‌ها از مقابل ديدگان گرفته شود بر يقين من افزوده نمي‌شود». در مقابل ديدگان علي(ع) پرده‌اي نيست، به همين دليل زدودن حجاب درباره‌ي او نيست بلكه درباره‌ي كساني است كه به حجاب مفاهيم گرفتارند و از مشاهده‌ي مستقيم هستي عاجز مي‌باشند. اگر حجاب‌ها از چشم‌همگان رخت بربندد، در خواهند يافت كه بر يقين علي افزوده نمي‌شود.
او به واسطه‌ي مفهوم و استدلال به حقيقت راه نمي‌برد، بلكه چنان كه خود مي‌گويد و پيامبر (ص) آن را تصديق مي‌كند، نور ولايت و رسالت را به چشم مي‌بيند، بوي نبوت را استشمام مي‌كند و ناله‌ي شيطان را به وقت نزول وحي مي‌شنود.امام (ع) در اين باره مي‌فرمايد: «و لقد كان يجاور في كل سنةٍ بحراء فأراه و لايراه غيري... أري نور الوحي و الرسالة و اشم ريح النبوة و لقد سمعت رنَّه الشيطان حين نَزَلَ الوحي عليه (ص) فقلت: يا رسول الله ماهذه الرنَّه؟ فقال: هذا الشيطان قد أيس من عبادِتِه انك تسمع ما أسْمَعُ وتري ما أرَي، ألا اَنَّك لستَ بِنَبيٍّ و لكِنَّكَ وزيرٌ و اِنَّكَ لَعَلي خَيْرٍ:8 هر سال در حرا خلوت مي‌گزيد، من او را مي‌ديدم و جز من كسي وي را نمي‌ديد، روشنايي وحي و پيامبري را مي‌شنودم. من هنگامي كه وحي بر او فرود آمد، آواي شيطان را شنيدم و گفتم: اي فرستاده‌ي خدا اين آوا چيست؟ فرمود: اين شيطان است كه از آن كه او را نپرستند نوميد و نگران است. همانا تو مي‌شنوي آنچه من مي‌شنوم، و مي‌بيني آنچه من مي‌بينم، جز اين كه تو پيامبر نيستي و وزيري و به راه خير مي‌روي ـ و مؤمنان را اميري ـ».
علي(ع) نه‌تنها صداي شيطان را مي‌شنيد و فرشتگان را مي‌ديد، بلكه آن‌گاه كه از خداوند سبحان و اوصاف شامل و فراگير او سخن مي‌گفت، او و اوصاف او را مشاهده مي‌كرد و مي‌ديد. او هم‌چنان كه مي‌گفت، حق‌تعالي در همه‌ي اشيا بدون ممازجت حضور دارد، اين وصف را كه از نظر به فيض گسترده‌ي او انتزاع مي‌شود، شهود مي‌كرد؛ يعني او فيض بي‌كران الهي را در همه‌ي كرانه‌ها مي‌ديد چنان كه مي‌فرمود: «ما رأيت شيئاً، الاّ ورأيت اللّه قبله9: من چيزي را نديدم جز آن كه حق‌تعالي را قبل از آن مشاهده كردم».
هنگامي كه امير موءمنان علي(ع) بر فراز منبر فرمود: «سلوني قبل ان تفقدوني»، «ذعلب» پرسيد: «يا امير الموءمنين هل رأيت ربك: اي امير موءمنان آيا پروردگار خود را ديده‌اي؟» امام(ع) فرمود: «ويلك يا ذعلب لم أكن اعبد ربا لم اره: واي بر تواي ذعلب! من كسي نيستم كه پروردگاري ناديده را عبادت كنم». سپس ذعلب پرسيد: «فكيف رأيته صفه لنا: چگونه او را ديده‌اي؟ براي ما توصيف كن».
امام فرمود: «ويلك لم تره العيون بمشاهدة الابصار ولكن رأته القلوب بحقائق الايمان: واي بر تو، چشم‌ها با ديده‌ي سر او را نمي‌بينند ولكن قلب‌ها با حقيقت ايمان او را مي‌نگرند». سپس امام اوصافي را كه با ديده‌ي دل مي‌ديد به زبان و كلام در قامت مفاهيم بيان كرد. ازجمله‌ي آنچه در آن روز بيان فرمود، اوصافي بود كه از نظر به افعال محدود و مقيد انتزاع مي‌شوند و اوصاف ديگري كه از مشاهده و نظر به وجه بي‌كران و فيض بي‌كرانه‌ي او دريافت مي‌شوند، مانند اين كه «هو في‌الاشياء كلها غير متمازجٍ بها ولا بائن عنها10: او در همه‌ي اشيا است، بدون ممازجت با آن‌ها و بدون مباينت از آن‌ها».
بنابراين، هنگامي كه امام(ع) از مفاهيم و محمولاتي سخن مي‌گويد كه اخص از موضوع نبوده و به مصداقي محدود مقيد نمي‌شوند، قبل از آن كه زبان به سخن گشايد يا آن كه به افق مفهوم وارد شود، به مشاهده‌ي حقيقت آن نايل شده است؛ در حقيقت او از مشاهده و عيان خود خبر مي‌دهد. او فيض گسترده‌ي حق را مي‌ديد كه به مصداق «الحق مع علي و علي مع الحق يدور حيثما دار»، بر مدار وجود او استمرار مي‌يابد.

خورشيد بي‌غروب
پيش از اين اشاره شد كه امام علي(ع) شناخت برخي از تعينات و مصاديق هستي را از طريق بعضي ديگر از مصاديق و تعينات ممكن مي‌داند، مانند آن كه از حدوث به محدث يا از مخلوق به خالق و يا از حركت به محرّك غيرمتحرك استدلال شود. البته آن حضرت در همان حال، استدلال‌هاي انجام‌شده را ناشي از دلالت و راهنمايي خداوند مي‌داند؛ يعني دال بودن، هدايت و راهنمايي از اوصاف الهي است. او نور آسمان‌ها و زمين است ـ اللّه نورالسموات والارض11. ـ و نور به ذات خود ظاهر است و ديگر اشيا را ظاهر مي‌كند.
حق‌تعالي همان‌گونه كه با همه‌ي اشيا همراه است بدون آن كه ممازج با آن‌ها باشد، در همه‌ي مظاهر ظهور دارد، بدون آن كه از چيزي پنهان باشد: «و كُلَّ ظاهرٍ غيره غير باطن و كل باطنٍ غيرُه غيرظاهر12: و هر آشكاري جز او در نهان نيست و جز او هرچه در باطن است عيان نيست».
ظهور فراگير از اوصاف و محمولاتي است كه اخص از وجود هستي نمي‌باشد و حق‌تعالي به اعتبار اين وصف هرگز با امر ديگري شناخته نمي‌شود، بلكه خود واسطه‌ي شناخت ديگر اشيا مي‌گردد.
از سلمان نقل شده است كه «جاثليق» با صد تن از نصاري به مدينه آمد و نزد خليفه‌ي اول پرسش‌هايي را مطرح كرد و او نتوانست جواب بدهد. سپس به نزد امير موءمنان راهنمايي شد، ازجمله پرسش‌هاي وي اين بود: «خداي تعالي را به محمد(ص) شناختي يا محمد(ص) را به خداوند عزوجل؟» علي‌بن ابي‌طالب(ع) پاسخ داد: «ما عرفت اللّه بمحمد ولكن عرفت محمداً باللّه عزوجل13: من خداوند را به محمد(ص) نشناختم، لكن محمد(ص) را به خداوند عزوجل شناختم».
هم‌چنين روايت شده است كه از امير موءمنان پرسيدند: «پروردگارت را از چه شناختي؟» او پاسخ فرمود: «بما عرّفني نفسه:14 به آنچه كه او خود را شناساند». در دعاي صباح ـ كه از امير موءمنان نقل شده است ـ نيز آمده است: «يا من دلّ علي ذاته بذاته:15اي كسي كه به ذات خود بر ذات خود دلالت مي‌كند».
بنابراين، اگرچه برخي از اوصاف الهي را مي‌توان با بعضي ديگر شناخت، اما!
اول: اين نحوه‌اي از استدلال به دلالت خداوند است و شناخت خداوند به اعتبار حضور و ظهور فراگيري كه دارد، به غير او نيست، بلكه به نفس ذات او مي‌باشد، او خورشيد بدون غروب است؛ «ولا يجوز عليه الافول»16 و خورشيد با نور خود آشكار است و هرچه جز آن باشد، به نور او ظاهر مي‌گردد؛
زهي نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان
هر استدلال و برهاني كه براي حضور و ظهور فراگير هستي حق اقامه شود، هرگز نمي‌تواند برهاني واقعي باشد، بلكه نوعي تنبيه است. هم‌چنين برهان بر نفس آن نيست، بلكه برهان بر وصفي از اوصاف آن مي‌باشد.

گنج پنهان
امام علي(ع) علاوه بر آن كه شناخت برخي از تعينات هستي را به بعضي ديگر ممكن مي‌داند و حضور و ظهور گسترده‌ي هستي را از هر برهان بي‌نياز مي‌شناسد و معرفت مفهومي و شهودي را در شناخت هستي مصيب و كارساز مي‌شمارد، از ساحتي سخن به ميان مي‌آورد كه به اشاره و كلام درنمي‌آيد، به مفهوم و بيان نمي‌گنجد و در مكاشفه قرار نمي‌گيرد. پس او در عين آن كه در عقول تجلي كرده و در مكاشفه و شهود ظهور مي‌نمايد، از همگان مخفي و پنهان است. او براي همه آن‌گونه ظاهر است كه هيچ انديشمندي را توان انكار آن نيست، و در عين حال كنه ذات او چنان پنهان است كه هيچ‌كس را از آن اطلاعي نيست: «الذي بطن من خفيات الامور و ظهر في‌العقول بما يري في خلقه... ولا تستطيع عقول المتفكرين جحده... و قعدت دون بلوغ صفته اوهام الخلائق17: كسي است كه از امور خفي پنهان است و به آنچه عقول در آفرينش مي‌بيند ظاهر است و... عقول متفكرين را توان انكار او نيست و... اوهام وانديشه‌هاي خلائق از رسيدن به صفت او عاجز و ناتوان است».
«ولا اياه وحد من اكتنهه... و لا اياه اراد من توهمه18: كسي كه قصد شناخت كنه ذات او را داشته باشد، توحيد او نگفته است و كسي كه او را در حوزه‌ي وهم و انديشه‌ي خود جست‌وجو كند، قصد او نكرده است». عباراتي نظير آن‌چه ذكر شد، در كلمات امير موءمنان فراوان يافت مي‌شود.
اولين خطبه‌اي كه «سيد رضي» در نهج‌البلاغه از امام روايت مي‌كند، با اين فراز آغاز مي‌شود: «الحمد للّه الذي لا يبلغ مدحتهُ القائلون و لا يُحْصِي نعمائه العادون و لايُوءَدّي حَقَّهُ المجتهدون الذي لايُدْرِكُهُ بُعد الهِمَمِ ولايناله غَوْصُ الفِطَنِ. الذي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُ مَحْدُودٌ ولا نَعْتٌ موجود19: سپاس خدايي را كه سخنوران در ستودن او بمانند و شمارش‌گران شمردن نعمت‌هاي او ندانند، و كوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدايي كه پاي انديشه‌ي تيزگام در راه شناسايي او لنگ است، سَرِ فكرتِ ژرف رو به درياي معرفتش بر سنگ. صفت‌هاي او تعريف ناشدني است و به وصف درنيامدني.
«تَتَلَقَّاهُ الاَذْهانُ لا بمشاعَرَةٍ و تَشْهَدُ لَهُ المَرَائِي لا بِمُحَاضَرَةٍ لَمْ تُحِطْ به الاوهامُ، بل تَجَلَّي لها بها، و بها امْتَنَعَ منها و اليها حاكمها20: ذهن‌ها او را ـ از روي اوصاف ـ شناسد و به درك او نرسد؛ و ـ نشان خلقت او ـ هر جا بر وجود وي گواهي دهد، نه آن كه او تنها در آن‌جا بُوَد. وهم‌ها او را فرانگيرد، بلكه براي آن‌ها ـ در ديگر آفريده‌ها ـ جلوه كرد، و نماياند كه او را به تصور نتواند درآورد؛ و داوري را به عهده‌ي آن‌ها انداخت ـ تا بدانند كه او را هرگز چنان‌كه بايد نتوانند شناخت ـ ...». آدمي در متن ادراك خود او را مي‌يابد، در حالي كه نفس ادراك او حجاب و مانع از شهود حقيقت او مي‌باشد و اين مانع و حجاب بودن را عقل خود درك مي‌كند و مي‌يابد.
علي(ع) ضمن آن كه خود از شهود حقيقت هستي خبر مي‌دهد و آنچه را كه مي‌يابد به زبان و لسان مفهوم و به همراه استدلال و برهان براي ديگران بازمي‌گويد، از استحاله‌ي اكتناه به حقيقت آنچه يافته است نيز سخن به ميان مي‌آورد. ناتواني و عجز از ادراك كنه ذات حقيقت هستي فقط به شناخت مفهومي مربوط نيست، بلكه اطلاق، عموم يا نص عبارات علوي شناخت كنه ذات خداوند را از هر كس كه غير او باشد، نفي مي‌كند. البته اين نفي هرگز در مقام انكار معرفت و شناختي كه همگان از آن به راستي بر خور دارند، نيست. در بيان امام، ذات خداوند با آن كه همواره در حجاب است، هيچ حجابي مانع از ظهور او نيست؛21 «لا تَسْتَلِمُهُ المَشَاعِرُ ولا تَحْجُبُهُ السَّواتر: حس‌ها او را نتواند شناخت و پرده‌ها او را مستور نتواند ساخت». هر شناختي كه از او حاصل مي‌شود با آن كه شناخت و معرفتي از او است، خود حجاب و پرده‌اي است كه مانع از اكتناه او مي‌گردد. او در معرفتي كه به او پيدا مي‌شود، تجلي مي‌كند و تجلي او خود حجابي است كه بر چهره‌ي بي‌نشان او مي‌نشيند؛ اين حقيقتي است كه هم به برهان دانسته مي‌شود و هم به كشف و عيان شناخته مي‌گردد.

حجاب‌هاي نوراني
عقل آدمي به عجز و تصوري كه دارد، آگاه است و كشف و شهود او به محدوديت خود واقف و دانا مي‌باشد.
علي(ع) عجز و ناتواني عقل را براي اهل نظر به واسطه‌ي برهان بيان مي‌كند. حد وسطي كه ايشان براي امتناع اكتناه ذكر مي‌كند ـ چنان‌كه در خطبه‌ي اول نهج‌البلاغه آمده است ـ نامحدود بودن حقيقت هستي است. نامحدود بودن حد وسطي است كه هم آگاهي همگان را به او اثبات مي‌كند و هم محال بودن اكتناه نسبت به ذات او را روشن مي‌سازد. او چون نامحدود است، همه‌جا حاضر است و نزديك‌ترين امور به هر چيز است، و از چيزي غايب نيست، چون حقيقت علم همان حضور است و جهل چيزي جز غيبت نيست. پس همه به او عالم هستند و چون او نامحدود است، هيچ‌كس به او احاطه نمي‌يابد. نه به چشم و حواس ظاهري ديده مي‌شود، نه عقل ـ كه در قلمرو تعينات خلقي است ـ به حوزه‌ي صفات ذاتي او راه مي‌يابد و نه قلب، دل و يا شناخت شهودي، حتي پس از فناي از تعينات خلقي، به كنه ذات او راه مي‌برد. او از هر امر خفي پنهان‌تر است و از هر امر ظاهر آشكارتر. نه آن مقدار از معرفت او كه بر همگان واجب است، از كسي پوشيده و پنهان مي‌باشد و نه هيچ‌كس حق معرفت او را آن‌چنان كه بايسته و شايسته‌ي او است، به جاي مي‌آورد.
«الحمدللّه الذي بطن خَفيّاتِ الأُمُور دَلَّت عليه اعلام الظُّهُور. وامْتَنَعَ عَلَي عَيْنَ البَصير فَلأعيْنُ من لم يره تُنْكُرهُ و لا قلب من اثبته يُبْصُرُه. سبق في العُلُوِّ فَلاَ شَيْ‌ءَ اعلي منه و قَرُبَ في الدُّنُوِّ فلا شَيْ‌ءَ اقرب منه فلا استعلاؤهُ باعَدَهُ عن شي‌ءٍ من خَلْقِهِ ولا قُرْبُهُ ساوَاهُمْ في المكان به، لم يُطْلِعِ العقولَ علي تحديد صِفَتِه ولم يحْجِبُهَا عن واجِبِ مِعْرِفَتِه، فهو الذي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ الوُجُود. علي إقْرَار قَلْبِ ذي‌الجُحودِ، تَعَالَي اللّهُ عَمّا يقول المشبِّهون به والجاحدون له علواً كبيرا22: سپاس خداي را است كه كارهاي پوشيده را داند؛ و نشانه‌هاي روشن، او را شناساند، و ديده‌ي بينا ديدنش نتواند. نه چشم آن كس كه او را نبيند منكر او گرديد و نه دل آن كس كه او را شناخت، به ديده تواندش ديد. در برتري او از همه چيز پيش است و هيچ چيز برتر از او نيست، و در نزديك بودن چنان است، كه چيزي نزديك‌تر از او نيست، پس نه برتر بودن او، وي را از آفريده‌اش دور داشته و نه نزديك بودنش ـ آفريده‌ها ـ را با او در يك رتبت بداشته. خردها را بر چگونگي صفات خود آگاه نساخته، و در شناخت خويش تا آن‌جا كه بايد ـ بر ديده‌ي آن‌ها ـ پرده نينداخته. اوست كه نشانه‌هاي هستي بر او گواه پيداست، و زبان دلِ منكر بدين حقيقت گوياست؛ و از آنچه مشبّهان و منكران درباره‌ي او گويند مبرّاست».

سلطان عزت
نامحدود بودن هستي همان‌گونه كه استحاله‌ي اكتناه او نسبت به موجودات را در همه‌ي مراتب شناخت نتيجه مي‌دهد، بُعد نويني از توحيد را نيز در معرض آگاهي بشر قرار مي‌دهد. اين معني از توحيد با معاني ديگر آن از قبيل «توحيد عبوديت، توحيد ربوبي، توحيد خالقيت، توحيد واجب يا توحيد افعالي و صفاتي منافات ندارد.».
حقيقت نامحدود و نامتناهي هستي در عرض يا در طول خود هيچ امر ديگري را باقي نمي‌گذارد، فرض هستي نامحدود با فرض هر هستي ديگري كه در طول يا در عرض آن باشد، سازگار نيست.
چون سلطان عزت علم بركشد جهان سر به جيب عدم دركشد
نتيجه‌ي نامحدود بودن هستي توحيد در وجود مي‌باشد.
هنگامي كه معرفت هستي در محدوده‌ي مفاهيم و محمولاتي است كه مقسّم موضوع مي‌باشند، به شناخت صانع، خالق، رب، معبود، علت، فاعل و واجب منجر مي‌گردد. شناخت وجودهاي مقيد دليل وجود فاعل و علتي است كه قسيم مخلوق و معلول مي‌باشد، تأمل در فاعل و علت به احاطه‌اي كه علت در مقام ذات و فعل خود نسبت به مخلوق و معلول دارد، رهنمون مي‌شود؛ چنان‌كه هرچه از كمال براي مخلوق در نظر گرفته شود، به ذات و فيض او نيز در دو مقام جمع و تفصيل نسبت داده مي‌شود. مقام جمع در حوزه‌ي ذات فاعل است كه به «شرط لا» از همه‌ي قيود و تعينات مراتب داني است و مقام تفصيل فيض او مي‌باشد كه «لا به‌شرط» نسبت به همه‌ي مراتب مي‌باشد.
در حكمت مشّا و متعاليه از وجود به شرط لا كه «احديت» ناميده مي‌شود، به عنوان ذات واجب ياد مي‌گردد و بالاترين مرتبه‌ي توحيد در نظر آنان به اين مقام مربوط مي‌شود كه سر سلسله‌ي مراتب تشكيكي وجود مي‌باشد. بر اين اساس استحاله‌ي اكتناه نسبت به ذات واجب نيز به معناي اين است كه عقل آدمي در قلمرو فيض الهي واقع شده و ذات الهي محيط بر فضل و فيض او مي‌باشد و چون هر محاط در محدوده‌ي ذات خود به شناخت محيط نايل مي‌شود، در پس عقل و در قلمرو ذات خود به شناخت باري دست مي‌يابد.
اهل معرفت با توجه به نامحدود بودن ذات هستي، احديت و اوصافي را كه در آن مقام به صورت جمع حاضر هستند را كنه ذات هستي نمي‌دانند. ذات هستي وجود مطلق و نامحدودي است كه به هيچ‌يك از قيود و حتي به قيد اطلاق نيز مقيد نمي‌باشد. آن‌ها ذات هستي را وجود لا به شرط مقسمي مي‌دانند. وجود لا به شرط مقسمي به دليل نامحدود بودن از همه‌ي تعينات وجوبي و امكاني و از هر اسم و رسمي فراتر و برتر است. به همين دليل ذات را با هيچ اسم و وصفي نمي‌توان شناخت، بلكه در قبال او جز تسبيح و تكبير نمي‌توان گفت.
«قيصري» در شرح «فص آدمي» درباره‌ي ذات الهي مي‌نويسد: «واما الذات الالهية فحار فيها جميع‌الانبياء والاولياء كما قال(ع) ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك23: يعني اما ذات الهي پس همه‌ي انبيا و اوليا در آن به حيرت گرفتار آمدند، چنان‌كه پيامبر(ص) فرمود: ما تو را آن چنان كه حق معرفت تو است، نشناختيم و آن چنان كه حق عبادت تو است، عبادت نكرديم».

هستي نامتناهي
عرفا آينه‌ي كلام امام(ع) را راهنما و دليل هستي نامتناهي مي‌دانند. آنان برتري ذات الهي از همه‌ي صفات و اسماي فعلي و ذاتي را از برخي كلمات و عبارات امير بيان امام علي(ع) استفاده مي‌كنند. از جمله‌ي اين عبارات اين فراز از كلام امام(ع) است كه مي‌فرمايد: «من وصفه فقد حده24: آن‌كه وصفش كرد محدودش كرده است». اهل معرفت بر اين باورند كه با نظر به افعال الهي، اوصاف و اسما افعال، و با نظر به تعينات ذاتي، اوصاف و اسما ذاتي شناخته مي‌شوند، لكن ذات الهي فراتر از هر اسم و وصف مي‌باشد. آنان خطبه‌ي نخست امام الموحدين در نهج البلاغه را كه مي‌فرمايد: «و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه25؛ بي نياز از تأويل دانسته و همين معنا را از آن استفاده مي‌كنند.»
«مرحوم سيد حيدر آملي» در اين باره مي‌نويسد: «قد تقرر في شرح قوله و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه ان كمال توحيده و معرفته في نفي الصفات عنه مطلقا سلبية كانت الصفات او ثبوتية، لان مشاهدة ذاته المطلقه لا تقتضي الا هذا و اليه اشار(ع) في موضع آخر «من وصفه فقه وحده26: در شرح قول علي(ع) كه فرمود «كمال اخلاص او نفي صفات از خداوند مي‌باشد تقرير شده است كه كمال توحيد و معرفت او در نفي صفات از او به طور مطلق است، اعم از آن كه صفات سلبي يا ثبوتي باشند، زيرا مشاهده‌ي ذات مطلق او جز اين را اقتضا ندارد و علي(ع) در جاي ديگري كه مي‌فرمايد: هر كس او را وصف نمايد محدود نموده است، به همين معنا اشاره دارد.
مرحوم «سيد حيدر آملي» در رساله‌ي «نقد النقود في معرفة الوجود» نيز در ذيل قسمتي از خطبه‌ي نخست نهج‌البلاغه مي‌نويسد: «و الغرض ان كل ذلك اشارة الي اطلاقه و تجرده و تنزهه و تقدسه عن الكثرة الوجوديه و الاعتباريه لان قوله(ع) «كمال الاخلاص نفي الصفات عنه» اشارة الي الوجود المطلق و المحض و الذات البحث الخالص الذي لايمكن وصفه بشي‌ء اصلاً و لايكون قابلاً للاشارة ابدا كما اشار اليه(ع) في موضع آخر في قوله و الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة27: غرض اين كه همه‌ي آن اشاره به اطلاق، تجرد، تنزه و تقدس حق از كثرت وجودي و اعتباري مي‌باشد، زيرا قول او(ع) كه مي‌فرمايد: كمال اخلاص در توحيد نفي صفات از او است، به وجود مطلق محض و ذات بحت خالص اشاره مي‌كند. اشاره به كسي كه به هيچ وجه نمي‌توان او را به چيزي وصف كرد، چنان كه او(ع) در موضعي ديگر نيز به اين مطلب اشاره كرده و مي‌فرمايد: حقيقت كشف سبحات جلال است، بدون هيچ اشاره‌اي».
جمله‌ي آخري كه سيد حيدر به آن اشاره مي‌كند، فرازي از كلام امام علي(ع) ـ با كميل ـ در بيان حقيقت است. گرچه اين حديث به صورت مرسل از آن حضرت نقل شده است، لكن مفاد و معناي آن در ديگر عبارات علوي وجود دارد .فلاسفه و عرفا درباره‌ي «حديث كميل» رساله‌ها و كتب مستقلي نوشته‌اند و هر يك از آن‌ها ره توشه‌ي خود را از معارف آن برداشت كرده‌اند. مرحوم «ملا عبدالرزاق كاشاني» رساله‌ي مختصري در ذيل اين حديث نوشته است، مرحوم «ملا عبداللّه زنوزي» نيز كتاب «انوار جليه» را در شرح آن رقم زده است.28
از جمله عبارات ديگري كه مرحوم سيد حيدر آملي دلالت كننده بر توحيد وجود دانسته است، فرازي از همان خطبه‌ي توحيدي است كه مرحوم سيد رضي در ابتداي آن گفته است، اين خطبه در بردارنده‌ي اصولي از علم است كه در ديگر خطب وجود ندارد. سيد حيدر در اين باره مي‌نويسد:
«فقوله(ع): فلا شي الا الواحد القهار الذي اليه مصير جميع الامور، اي لا شي الا الوجود الواحد المطلق الصرف بعد اضافته الي المقيدات الممكنة كما اشار اليه جل ذكره لمن الملك اليوم للّه الواحدالقهار و المراد بالقهار الذي يقهر كل موجود غيره و يبقي هو وحده: قول او (ع) كه مي‌فرمايد: پس جز واحد قهار كه همه‌ي امور به او باز مي‌گردد، چيزي وجود ندارد، به اين معنا است كه پس از اضافه‌ي او به مقيدهاي ممكن چيزي جز وجود واحد مطلق وجود ندارد، چنان‌كه خداوند جل ذكره به اين معنا اشاره كرده است آن‌جا كه مي‌فرمايد: امروز ملك از كيست، از اله واحد قهار و مراد از قهار كسي است كه بر هر موجود غير او غالب آيد و او به تنهايي باقي ماند.»29

ظهور تجلي
با در نظر گرفتن توحيد هستي براي مخلوقات و معلول‌ها حقيقتي جز آيت، نشانه، نمود و تجلي باقي نمي‌ماند. اهل عرفان نيز با توجه به همين امر مخلوقات را نام‌ها، اسامي تجليات هستي مطلق دانسته‌اند. آنان در اين تعابير و اصطلاحات خود نيز به كلمات امير بيان علي(ع) اقتدا كرده‌اند. امام علي(ع) همه‌ي جهان را محل حضور اسماي الهي معرفي مي‌كند و خداوند سبحان را به نام‌هايي از او مي‌خواند كه اركان همه‌ي اشيا را فراگرفته‌اند؛ «باسمائك التي ملأت اركان كل شي».30
تجلي نيز لفظي است كه در آيات و احاديث نبوي براي بيان ظهور حق تعالي از آن استفاده شده است. امام علي(ع) نيز از تجلي خداوند سبحان در دو كتاب تكوين و تدوين، و هم چنين از تجلي او در دو بخش تكوين يعني در نظام عيني و علمي سخن گفته است. امام، حق‌تعالي را به دليل تجلي‌اي كه بر خلق خود به خلق خويش كرده است مي‌ستايد و مي‌فرمايد: «الحمدللّه المتجلي لخلقه بخلقه31: سپاس خداوندي را كه با خلق خود به خلق خويش تجلي كرده است».
درباره‌ي تجلي حق در عالم علمي و بر عقل، انديشه، ذهن و وهم آدميان نيز مي‌فرمايد: «بها تجلي صانعها للعقول32: صانع مخلوقات به وسيله‌ي آن‌ها بر عقول تجلي كرد». هم چنين مي‌فرمايد: «لم تحط به الاوهام بل تجلي لها33 بها: و هم و ذهن آدميان بر حق تعالي احاطه نمي‌يابد، بلكه حق تعالي به واسطه‌ي مخلوقات بر اذهان و اوهام تجلي مي‌كند».
امام علي(ع) درباره‌ي كتاب تدوين نيز مي‌فرمايد: «فتجلي لهم سبحانه في كتابه34: حق بربندگان در كتاب خود تجلي كرده است».
با اين كه صدر المتألهين در آثار فلسفي خود در چارچوب هستي‌شناسي فلسفي گام نهاده است، در مواردي چند از كتاب شريف «اسفار» و ديگر آثار خود فرازهايي از خطب اميرمومنان علي(ع) را كه به نفي صفات از ذات الهي پرداخته است و صفات را بر صفات زائد بر ذات تأويل نموده است35، لكن در مباحث مربوط عليت با تأمل در نامحدود بودن ذات علت، توحيد ذات را فراتر از توحيد صفات و مانند آن دانسته و به دنبال آن عليت را به تجلي بازگردانده است و همه‌ي تعينات و صفات را ظهورات و تجليات ذاتي و يا فعلي حق تعالي خوانده و حقيقت هستي را مختص به ذات حق تعالي دانسته است.
خداوند بالا و پستي تويي ندانم چه‌اي، هر چه هستي تويي
صدرالمتألهين كار خود در بحث عليت را تنها تتميم يك بحث فلسفي نمي‌داند، بلكه تكميل هستي‌شناسي و تتميم آن تا حصول به وحدت شخصي وجود مي‌خواند36 و مي‌نويسد: «خداوند فياض به فيض و بخشش خود پيمودن اين راه را نصيب من نمود تا آن كه به اكمال فلسفه و اتمام حكمت نائل گردم. چون اين اصل يعني توحيد حقيقت وجود و هستي اصل دقيق، غامض، سخت و دشوار است و نياز به تحقيقي رفيع و بليغ و كاوشي عميق دارد. به همين دليل جمهور حكما و فلاسفه از توجه به آن غافل مانده و بسياري از اهل تحصيل يعني علماي بحث و استدلال مانند «ابن سينا، خواجه نصير و بهمنيار» ـ چه رسد به پيروان و مقلدان آن‌ها ـ از نيل به آن محروم مانده‌اند. پس همان طور كه خداوند متعال به فضل و رحمتش من را بر هلاك سرمدي و بطلان ازلي ماهيت و اعيان امكاني آگاه ساخت، به برهان نيّر عرشي به صراط مستقيم نيز راهبري نمود و آن اين كه موجود منحصر در يك حقيقت واحده‌ي شخصيه است، چندان كه هيچ شريكي كه موجوديت حقيقتا به آن نسبت داده شود، ندارد و هيچ ثاني‌يي در عالم عين براي او متصور نمي‌باشد، چه اين كه در دار وجود جز او ديّار و صاحب‌داري نيست و آنچه در عالم وجود جز واجب معبود مشاهده شود، همه از ظهورات ذات و تجليات صفات او است كه آن اوصاف در حقيقت جداي از ذات وي نمي‌باشند. هم چنان كه در لسان برخي از اهل عرفان آمده است. آنچه بر آن سوي اللّه يا غير از خدا گفته شود و يا هر آنچه به نام عالم ناميده شود، همه نسبتش با او همانند نسبت سايه با صاحب سايه است.37
گفت‌وگوهايي كه ميان حكما و عرفاي مسلمان در تبيين مراتب و مدارج يا مظاهر و مجالي هستي و هم چنين درباره‌ي ابعاد مختلف توحيد وجود دارد، با همه‌ي تأملات، نقض و ابرام‌هايي كه در متن مناظرات و مباحثات آنان پديد مي‌آيد ـ چنان‌كه ملاحظه مي‌شود ـ در ظل عبارات و كلماتي قرار مي‌گيرد كه امير بيان علي(ع) در شرح و تفصيل آيات قرآني و اشارات نبوي بيان داشته است. اگر آثار و كتب فقهي دنياي اسلام ره‌آورد كاوش‌ها و مجاهدت‌هاي علمي فقها درباره‌ي عبارت‌ها و ارشادهاي پيشوايان ديني است، آثار متكلمين، فيلسوفان و عارفان مسلمان نيز مجموعه‌ي مباحثي است كه مسلمانان در طول تاريخ انديشه‌ي خود با الهام از آميزه‌هاي علوي، با سلوك علمي و تلاش‌هاي نظري و عقلي خود پديد آورده‌اند. عبارت‌ها و اشارت‌هاي امام در همه‌ي مراتب در متن مباحث هستي شناختي دنياي اسلام حضور داشته و دارد.
اميرمؤمنان(ع) در خطبه‌هاي مختلف از توحيد ربوبيت و خالقيت سخن به ميان مي‌آورد، به توحيد افعالي و صفاتي هدايت مي‌كند و از مقامي كه فوق اشارت و عبارت مي‌باشد، با تسبيح و تنزيه ياد مي‌كند. هر گروه از مسلمانان نيز در محدوده‌ي توشه و توان خود از اين آموزه‌ها بهره مي‌گيرند؛ بعضي به توحيد عبادي و ربوبي بسنده نموده و جمعي به توحيد صفاتي و مانند آن راه مي‌برند جمعي ديگر نيز بدون آن كه مراتب پيشين را انكار نمايند، از قله‌ي كلام امام(ع) به ساحت‌هاي برتر هستي نظر مي‌دوزند.

اشارات امام علي(ع) در متن مباحث هستي شناختي دنياي اسلام و در مراتب گوناگون كلامي، فلسفي و عرفاني آن حضور داشته و دارد.

پي‌نوشت‌ها:
1. ترجمه نهج‌البلاغه دكتر سيد جعفر شهيدي، خطبه 186 ص 200.
2. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 13، ص 70.
3. زيارت جامعه‌ي كبير.
4. ترجمه نهج البلاغه دكتر سيد جعفر شهيدي، خطبه اوّل، ص 3.
5. التوحيد، ص 306.
6. نهج البلاغه، خطبه 186، ص 201.
7. بحار، ج 4، ص 153.
8. نهج البلاغه، خطبه 192.
9. علم اليقين، ج 1، ص 49.
10. التوحيد، ص 304، 308.
11. نور / 35.
12. ترجمه‌ي نهج‌البلاغه‌ي دكتر سيد جعفر شهيدي، خطبه‌ي 65، صفحه‌ي 50.
13. التوحيد، ص 287.
14. التوحيد، ص 285.
15. حكيم سبزواري: شرح دعاء الصباح، ص 4.
16. نهج‌البلاغه، خطبه 186.
17. التوحيد، ص 33ـ31.
18. التوحيد، ص 35.
19. نهج‌البلاغه، ترجمه‌ي دكتر سيدجعفر شهيدي، خطبه‌ي اول، صفحه‌ي 2.
20. نهج‌البلاغه، ترجمه‌ي دكتر سيدجعفر شهيدي، خطبه‌ي 185، صفحه‌ي 197.
21. نهج‌البلاغه، ترجمه‌ي دكتر سيدجعفر شهيدي، خطبه‌ي 152، صفحه‌ي 149.
22. نهج‌البلاغه، ترجمه‌ي دكتر سيدجعفر شهيدي، خطبه‌ي 49.
23. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 70ـ69.
24. نهج البلاغه، خطبه 152.
25. نهج البلاغه، خطبه اول.
26. جامع الاسراسر و منبع الانوار، ص 306ـ305.
27. سيد حيدر آملي: رساله‌ي نقد النقود في معرفة الوجود، ص 638.
28. ملا عبدالله زنوزي: انوار جليّه 364 ـ 363
29. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 304.
30. دعاي كميل.
31. نهج البلاغه، خطبه 108.
32. نهج البلاغه، خطبه 185.
33. نهج البلاغه، خطبه 186.
34. نهج البلاغه، خطبه 186.
35. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 141 ـ 140.
36. اسفار، ج 2، ص 292.
37. عبدللّه جوادي آملي: تحرير تمهيد القواعد، ص 763ـ762.