تجربه دينى در آزمون فطرت


پديدارشناسان و فيلسوفان دين براى دين، ابعاد و ويژگى‌هاى مختلفى ذكر كرده‌اند كه يكى از آنها بُعد تجربى و عرفانى دين است. ممكن است دستورهاى اخلاقى، حقوقى و عقيدتى، به پيدايش احساسات خاصى مانند حيرت يا خشيت كمك كنند و زمينه‌ساز تجربه‌اى شگرف و شورانگيز مانند احساس حضور در پيشگاه خدا، يا شنيدن تسبيح موجودات و تجارب درونى ديگرى شوند، كه كاملاً متمايز از تجارب بيرونى است. انسان‌ها، در سنت‌هاى دينى مختلف، مدعى داشتن تجاربى هستند كه متفاوت از تجارب عادى بشرند. عموم دينداران چنين حالاتى را در خود سراغ دارند و براى ديگران نقل مى‌كنند. از همه بالاتر، عرفا و سالكان براى كشف و شهودهاى خود اهميت خاصى قائل بوده‌اند و كتاب‌هاى عرفانى اديان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونى عرفاست.
تجربه دينى يكى از مبحث مهم فلسفه دين مى باشد به طورى كه حجم وسيعى از مباحث را به خود اختصاص داده است، و به گفته رونالد هپ برن »مجموعه مسايل مرتبط به فلسفه دين از توجه به »تجربه دينى« برخاسته است«.(1) مباحث مختلفى درباره تجربه دينى مطرح شده است: گوهرانگارى تجربه دينى، يكسان انگارى وحى و تجربه دينى، مبنا انگارى تجربه دينى براى كثرتگرايى دينى، و توجيه باور دينى بر مبناى تجربه دينى از جمله اين مباحث مى‌باشند.

تجربه دينى و توجيه باور دينى
در دهه‌هاى آغازين قرن بيستم كه دوره رشد و شكوفايى مباحث فلسفه دين بود، به نقش تجربه دينى در توجيه باور دينى چندان توجهى نمى‌شد. بعد از چند دهه غفلت از احتجاج‌هاى تجربى توجيه باور دينى، دوباره فيلسوفان دين آنها را مورد توجه قرار دادند. دلايل بسيارى براى اين غفلت مطرح شده است كه در اينجا به دو نمونه اشاره مى كنيم.2 دليل اصلى اين است كه فيلسوفان فراوانى تحت تاثير مبناگرايى، تجربه دينى را بسيار ذهنى و فاقد جنبه‌هاى عينى و حكايى مى‌دانستند و لذا با فرض ذهنى بودن چنين تجاربى نمى‌توان يك ادعاى وجودى را توجيه كرد.
دومين عامل بر ضد احتجاج‌هاى تجربى، عدم توافق فيلسوفان درباره چگونگى توصيف و ارزيابى تجربه دينى بود كه آن را چيزى مبهم و غيرقابل شناسايى مى‌دانستند. هنگامى كه فيلسوفان دين به نقش تجربه دينى و كارآيى آن در توجيه معرفتى باور دينى پى بردند، در تحليل سرشت اين توجيه دچار اختلاف شدند. نتيجه اين عدم توافق در باب تحليل توجيه باور دينى توسط تجربه دينى، موجب شد كه درباره ارزش تجربه دينى شك و ترديد به وجود آيد. اما در چند سال اخير، وضع فرق كرده است، به طورى كه ما شاهد توجه فزاينده‌اى به نقش توجيهى تجربه دينى هستيم. اين تغيير و تحول تا حدى مرهون پيشرفت‌هاى مهم در تنسيق دلايل تجربى صورت گرفته است. يكى از دقيق‌ترين و جالب‌ترين اين نوع دلايل جديد، از آن ويليام آلستون است كه اين رويكرد را به طور وسيع و نظام‌مند در كتاب »ادراك خدا« ارائه كرد. آلستون به تفصيل بحث مى‌كند كه به لحاظ علمى عاقلانه است كه در تجارب دينى سهيم باشيم؛ چرا كه اين تجارب از جنبه اجتماعى يك تجربه عقيدتى بوده و نهادينه شده‌اند ولذا نمى‌توان بر غيرواقعى بودن آنها استدلال كرد يا به طرز ديگرى آنها را از صلاحيت پذيرش عقلانى انداخت. به عبارت ديگر، ما مى‌توانيم براى داشتن باورهاى دينى درباره خدا كه ريشه در تجربه دينى دارند، توجيه عقلى داشته باشيم.
آلستون در چارچوب رهيافتى كه مى‌توان آن را »مبناگرايى معتدل« در حوزه معرفت‌شناسى تعبير كرد، به فعاليت مى‌پردازد. مبناگرايى غالباً در قالب اين آموزه بيان مى‌شود كه ساختار معرفت داراى پايه‌هايى است كه بقيه پيكره را نگه‌دارى مى‌كنند، اما خود پايه‌ها به هيچ تكيه‌گاهى نياز ندارند.(3) از نظر آلستون (و ديگر همفكران وى) اين تمايز ميان باورهاى پايه و باورهاى مستنتج در حوزه دين هم قابل اطلاق است. متناظر با باورهاى بنيادى به واقعيت عالم مادى كه از طريق تجربه حسى از آن آگاهيم، باور بنيادى به واقعيت الوهى وجود دارد كه ما در تجربه دينى از آن آگاهى مى‌يابيم و مشابه با باورهاى حسى جزئى نظير »درختى را در مقابل خود مى‌بينم«، باورهاى خاصى وجود دارد كه بازتاب لحظه‌هايى از تجربه دينى هستند و همان‌گونه كه تجربه حسى مبناى اعتقاد ما در جهان فيزيكى است، بر همين قياس تجربه دينى پايه و اساس باور دينى مى‌باشد.
از ديدگاه وى، تجربه دينى نوعى از ادراك است و ساختار مشتركى با تجربه حسى دارد، با اين تفاوت كه تجربه دينى مورد نظر آلستون، ادراك غيرحسى خداوند است. در ادراك حسى معمولى سه عنصر وجود دارد: »مدرِك« و فاعل شناسا (شخصى كه كتاب را مى‌بيند)، »مدرَك"(كتاب) و »پديدار« (جلوه و ظاهرى كه كتاب براى شخص دارد). بر همين قياس، تجربه دينى هم واجد اين سه ركن است: شخصى كه تجربه دينى را از سر مى‌گذراند، خداوند كه به تجربه در مى‌آيد، و ظهور و تجلى خداوند بر آن شخص تجربه‌گر.4 آلستون چيزى را كه تجربه خدا مى‌نامد، با اين واقعيت مشخص مى‌كند كه صاحب اين تجربه آن را آگاهى بى‌واسطه به خدا تلقى مى‌كند. وى با محدود كردن بحث خود به آگاهى بى‌واسطه به خداوند، مواردى را كه در آنها آدمى خود را از طريق زيبايى‌هاى طبيعت، كلمات مقدس يا كلمات يك موعظه، يا ديگر پديده‌هاى طبيعى، آگاه به خداوند تلقى مى‌كند، كنار مى‌گذارد: »دليل من براى تمركز بر تجربه بى‌واسطه خداوند كه در آن هيچ منطق ديگرى براى تجربه وجود ندارد كه در آن، يا از طريق آن، خداوند به تجربه در مى‌آيد، اين است كه اينها تجربه‌هايى هستند كه به نحو بسيار موجهى تجليات خداوند بر فرد لحاظ مى‌شوند، تاحدى‌به شيوه‌اى كه اشياى مادى بر ادراك حسى جلوه‌گر مى‌شوند«(5).

امام خمينى و نظريه فطرت
به نظر مى‌رسد ديدگاه آلستون راجع به تجربه دينى تا حد زيادى به معرفت فطرى مطرح شده در آيات قرآن و روايات اسلامى و ديدگاه انديشمندان اسلامى، از جمله امام خمينى، نزديك است. بحث فطرت يكى از مباحث مهم و جالب توجه در انديشه اسلامى است كه قالبى ويژه به معرفت دينى مى‌بخشد. در اينجا ضمن اشاره‌اى كوتاه به ابعاد اين بحث، مبحث فطرت با ديدگاه آلستون مقايسه مى‌شود.
لغويان »فَطَرَ« را به معناى خلقت و شكافتن گرفته‌اند.(6) »فطر« به معناى شق و پاره كردن نيز هست؛ چرا كه خلقت گويى پاره كردن پرده عدم و حجاب غيبت است. افطار صائم نيز به همين معناست، هيأت اتصاليه امساك را پاره كرده است.(7)
گرچه مادّه »فطر« مكرر در قرآن آمده، اين لغت با اين صيغه و با اين وزن يعنى »فطرت« بر وزن »فعلت« فقط در يك آيه آمده كه در مورد انسان است و اينكه دين فطرت الله است.(8) (مطهرى1361: 11). »فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ« (روم:30).
منظور از »امور فطرى« امورى است كه از ابتداى آفرينش همراه انسان است و انسان نياز به اكتساب آنها از بيرون ندارد. امور فطرى امورى هستند خدادادى كه در درون انسان به وديعه گذاشته شده‌اند و در همه انسانها به طور مشترك وجود دارند. به دليل آنكه حقيقت انسان داراى دو بخش اساسى است، امور فطرى نيز مى‌توانند در اين دو بخش مطرح شوند: 1. بخش معرفت و شناخت، 2. بخش گرايش‌ها و اميال. نظر بسيارى از انديشمندان مسلمان اين است كه ما هم داراى برخى گرايش‌هاى فطرى هستيم و هم داراى برخى شناخت‌هاى فطرى؛ مثلاً گفته مى‌شود ما انسانها به لحاظ فطرى خداجو هستيم. اين بدين معناست كه ما به گونه‌اى آفريده شده‌ايم كه به سوى خدا گرايش داريم، به دنبال او هستيم و عشق به پرستش او داريم. يا گفته مى‌شود كه خداشناسى فطرى است؛ به معناى آنكه انسان به حسب آفرينش خود نوعى شناخت به خداى متعال دارد.(9) حضرت امام در اين باره مى‌فرمايد: »مقصود از فطرت الله كه خداى تعالى مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هيأتى است كه خلق را به آن قرار داده كه از لوازم وجود آنها و از چيزهايى است كه در اصل خلقت خميره آنها بر آن مخمر شده است، و فطرتهاى الهى چنانچه پس از اين معلوم شود، از الطافى است كه خداى تعالى به آن اختصاص داده، بنى‌الانسان را از بين جميع مخلوقات، و ديگر موجودات يا اصلاً داراى اين گونه فطرت‌هايى كه ذكر مى‌شود نيستند يا ناقصند و حظ كمى از آن دارند«.(10)
اما اين شناخت چگونه شناختى است؟ ما به طور كلى مى‌توانيم به دو صورت با واقعيات ارتباط آگاهانه برقرار كنيم: ارتباط آگاهانه مستقيم و ارتباط آگاهانه با واسطه. ما در صورتى مى‌توانيم ارتباط آگاهانه مستقيم با چيزى برقرار كنيم كه آن چيز در درون ما باشد. آيا خدا مى‌تواند به درون ما بيايد تا بتوانيم ارتباطى مستقيم با او برقرار كنيم؟ ما خدا را علت هستى‌بخش خود مى‌دانيم و از سوى ديگر، خدا بى‌نهايت است و همه جا حضور دارد. بنابراين، فرض درونى‌شدن واقعيت‌هاى خداشناختى فرضى قابل تصور و سازگار با باورهاى دينى ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلى كند، آنگاه نوعى علم حضورى به او پيدا مى‌كنيم. علاوه بر اين، مى‌توانيم بر اساس اين علم حضورى، باورى حصولى به خدا تشكيل دهيم. اين باور را مى‌توان از سنخ باورهاى وجدانى تلقى كنيم و به اصطلاح معرفت‌شناسان اصلاح‌انديش، آن را جزو باورهاى واقعاً پايه قرار دهيم. در اين صورت، بدون آنكه مخالفتى با معيار مبناگرايان كرده باشيم، مى‌توانيم فرض وجود باورهاى دينى واقعاً پايه را فرضى ممكن به حساب آوريم. اين معرفت‌هاى دينى مبتنى بر معرفتى ديگر نيستند، اما زمينه و اساس بسيار معتبرى دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت ديگر، علم حضورى مبناى اين‌گونه معرفتهاى حصولى ما مى‌شود.(11)
اما آيا شناخت فطرى به خدا به معناى شناختى با واسطه نيز قابل تصور است؟ منطق‌دانان مسلمان باورهاى فطرى‌را باورهايى مى‌دانند كه براى حصول آنها بايد استدلالى صورت گيرد. اما خود استدلال نيز هميشه در ذهن حاضر است و از اين‌رو دسترسى به آنها به راحتى انجام مى‌گيرد و نيازى به فكر و تأمل ندارد: »الفطريات: و هى القضايا التى قياساتها معها، أى أنّ العقل لا يصدق بها بمجرّد تصور طرفيها كالاوّليات، بل لا بدّ لها من وسط، اِلّا انّ هذا الوسط ليس ممّا يذهب عن الذهن حتى يحتاج الى طلب و فكر. فكلّما أحضر المطلوب فى الذهن حضر التصديق به لحضور الوسط معه«.(12) اگر بخواهيم معرفت به خدا را نيز به اين معنا فطرى بدانيم، بايد بگوييم: دليلى كه براى اين معرفت نياز داريم دليلى است كه ذهن براى آن احتياج به تلاش ندارد. پس مطابق اين اصطلاح، واقعيت خداوند را به عنوان واقعيتى بيرون از خود فرض مى‌كنيم كه براى اتصال آگاهانه به اين واقعيت نياز به واسطه داريم. منتها اين واسطه يا واسطه‌ها در ذهن حضور دارند و براى برقرارى ارتباط آگاهانه با آنها لازم نيست تلاش مضاعفى انجام دهيم. وقتى ما مى‌گوييم خداشناسى هم فطرى است، به معناى علم حصولى و علم عقلانى، به اين معناست كه عقل ما از راهى پى به وجود خدا مى‌برد، اما اين راه هميشه برايش موجود است و نبايد آن را كسب كند و بياموزد و به همين دليل است كه همه افراد به آسانى، گرچه تحصيل كرده نباشند يا در آغاز بلوغ باشند، مى‌توانند مسئله خدا را از كسى بياموزند و يا اگر ذهن وقادى داشته باشند، خود به خود به آن متوجه شوند و پى ببرند.
اما اين واسطه چه مى‌تواند باشد؟ يكى از نخستين سؤالاتى كه انسان در برخورد با هر چيز به ذهنش مى‌آيد اين است كه اين چيز از كجا آمده است. دستگاه ادراكى انسان به گونه‌اى است كه هر چيزى را داراى علتى مى‌داند. حتى‌يك كودك چند ماهه نيز هرگاه صدايى بشنود، ناخودآگاه به دنبال صاحب صدا مى‌گردد. اگر اين كودك در ضميرش معتقد بود كه اشيا مى‌توانند بدون هرگونه علتى پديد آيند، هرگز چنين جست‌وجويى به عمل نمى‌آورد. از سوى ديگر، اين كودك علاوه بر آنكه مى‌داند اين صدا علتى دارد، مى‌خواهد بداند كه علت آن چيست. پس در اينجا يك گرايش فطرى و نوعى حقيقت‌جويى وجود دارد. انسان واقعاً مى‌خواهد علت پديده‌ها را بداند. پس طبيعى است كه انسان با اين خصلتى كه دارد، وقتى به خودش و يا اشياى اطرافش توجه مى‌كند، اين سؤال در ذهنش پديد آيد كه من از كجا آمده‌ام، و يا اين اشيا از كجا آمده‌اند. به عبارت ديگر، فوراً به ذهنش خطور مى‌كند كه اين اشيا علتى دارند و بى‌علت به وجود نيامده‌اند. تا اينجا هيچ نيازى به تلاش فكرى نيست. او با چيزى برخورد كرده و به اين نتيجه رسيده است كه اين چيز علتى دارد و خود به خود به وجود نيامده است. اگر او كمى بيشتر تأمل كند و بخواهد علت را دريابد، فوراً در مى‌يابد كه نمى‌تواند تا بى‌نهايت پيش رود و علت‌هاى نامتناهى براى آن تصور كند. باور به بطلان تسلسل و دور نيز باورى است كه در نهاد انسان ريشه دارد و انسان خود به خود تسلسل و دور را نفى مى‌كند. حتى كسانى كه تسلسل را باطل نمى‌دانند اين امر را مى‌پذيرند كه معمول انسانها تسلسل را قابل تصور نمى‌دانند. بنابراين، انسان در نهايت به علتى مى‌رسد كه وراى آن علتى وجود ندارد. حال فرض كنيد اين انسان با برخى پديده‌هاى شگفت‌انگيز طبيعت رو به رو شود. او با كمى تأمل آن علت اوليه را داراى قدرت و علم خارق‌العاده‌اى مى‌يابد كه توانسته است چنين عجايبى‌بيافريند. بنابراين، فطرى بودن اين معرفت به معناى آن نيست كه انسان بدون استدلال به آن مى‌رسد. به نظر مى‌رسد هرگونه ارتباط آگاهانه غيرمستقيم بايد از طريق استدلال برقرار شود. منتها گاهى استدلال در ضمير شخص وجود دارد و نيازى به تلاش مضاعفى نيست، و گاهى دليل به گونه‌اى از انسان دور است و بايد با تلاش فكرى به آن برسد.
اما دليل انديشمندان مسلمان بر اين ادعا چيست؟ به نظر مى‌رسد تكيه آنها بر مسئله فطرت به خاطر وجود دلايل نقلى روشن در اين زمينه است. برخى آيات و روايات به صراحت، مسئله فطرى بودن دين را مطرح كرده‌اند(روم: 30؛ اعراف: 172)، هر چند تفسيرهاى گوناگونى از نحوه فطرى بودن دين ارائه شده‌اند. در عين حال، بايد گفت اين مسئله به لحاظ عقلى نيز فرضى قابل تصور و خالى از اشكال است و با مبانى ما در معرفت‌شناسى كاملاً سازگارى دارد. همچنين مى‌توان به برخى شواهد تجربى و دلايل تاريخى براى اين مسئله تمسك جست. گرايش‌هاى دينى در سراسر تاريخ وجود دارند و هرگونه تلاشى براى نفى دين از زندگى انسان در نهايت به شكست منجر شده است. ما خود نيز دست كم در برخى شرايط، احساساتى را در خود يافته‌ايم كه فرض فطرى بودن گرايش‌ها و شناخت‌هاى دينى را تقويت كرده‌اند.
تجربه دينى مورد نظر آلستون، تنها تجربه‌هايى را شامل مى‌شود كه خداوند براى شخص صاحب تجربه به عنوان فلان موجود خاص آشكار مى‌شود. به ديگر سخن، مقصود وى از تجربه دينى خصوص آگاهى تجربى مستقيم به خداوند است و بر آن تجربه‌هايى متمركز مى‌شود كه در قلمرو اديان توحيدى رخ مى‌دهد و متعلق آن خداى اديان توحيدى است.
اما مراد از فطرت، معرفت فطرى است. البته دررواياتى كه ذيل آيه فطرت (روم: 30) و آيه ميثاق (اعراف: 172)وارد شده است، در برخى موارد فطرت به شناخت خداوند و در مواردى به توحيد تفسير شده است. اين دو دسته از روايات را اين‌گونه مى‌توان جمع نمود كه خداوند در عهد الست خود را به صورت يكتا و يگانه به انسانها شناسانده است. بنابراين، مقصود ما از فطرت، معرفت فطرى است نه اينكه از نوع گرايش باشد كه گرايش متفرع بر آن است. از آنجا كه انسان با فطرت الهى خويش خداى رحمان و رحيم و دوست داشتنى را با تمام وجود مى‌يابد، به او گرايش و محبت پيدا مى‌كند. از همين‌رو، گرايش فطرى متأخر از معرفت فطرى است. از سوى ديگر، خداشناسى‌فطرى كه كانون آن قلب است، صنع خداست نه فعل انسان. انسان در اصل پيدايش اين نوع معرفت هيچ نقشى ندارد. مطابق برخى روايات مطرح شده در ذيل آيه ميثاق، خداوند در عالمى قبل از عالم مادّه به صورت بسيار آشكارى خود را براى همه افراد بشر شناسانده است، به گونه اى كه همه بلااستثنا او را تصديق كرده‌اند. به تعبير برخى‌از روايات، اين معرفى آنچنان روشن بوده كه راه هر گونه شك و ترديد را بسته است و همه مجبور به اقرار به وجود خداوند شده‌اند (قالوا بلى). اما اينكه نحوه معرفى خدا و كيفيت شناخت ما به او چگونه بوده است براى ما روشن نيست. ولى با اين همه، ظهور معرفت فطرى در دنيا براى همه افراد يكسان نيست و داراى مراتب است. انبيا و معصومان(ع) در اين دنيا داراى والاترين مرتبه معرفت فطرى‌اند و در برخى حالات مانند حالت نماز ممكن است عين همان معرفت فطرى براى آنها حاصل شود.
درباره فطرت خدا آشناى انسان، اين سؤال مطرح است كه اگر همه انسان‌ها از اين فطرت برخوردارند، چگونه است كه انسان‌هاى بسيارى در طول تاريخ هيچ معرفتى و ايمانى به خدا نداشته‌اند. در پاسخ بايد بگوييم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند كه گاهى باعث انحراف يا بى‌اثر شدن فطرت مى‌شوند كه به دليل ضيق مجال، در فرصتى ديگر بايد به آن پرداخته شود. به هر حال، بنابر آنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى‌تواند به خدا علم حضورى پيدا كند. اما آيا علاوه بر اين، فطرت مى‌تواند دليلى بر وجود خدا باشد؟ آيا مى‌توانيم به وسيله فطرت، وجود خدا را ثابت كنيم؟ البته مى‌دانيم كه خداشناسى حضورى به وسيله دليل و برهان قابل انتقال نيست؛ يعنى نمى‌توان براى كسى، علم حضورى به خدا را ايجاد كرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خدا اين نيست كه با مقدماتى به علم حضورى فطرى به خدا برسيم؛ مقصود اين است كه دليلى اقامه شود كه خداشناسى فطرى يكى از مقدمات آن و علم حصولى به خدا نتيجه آن باشد. بعضى از متكلمان و مفسران ذيل آيات مربوط به فطرت، اين بحث را آورده‌اند: فخر رازى در كتاب تفسير خود و همچنين در المحصل و البراهين در علم كلام، دلالت فطرت بر وجود خدا را مطرح كرده و وجوهى را نيز براى تقرير آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقيق كلمه كه توضيح آن گذشت مورد نظر ايشان نبوده است.(13) آيت الله شاه‌آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصيل بررسى كرده و پس از اثبات فطرت كمال مطلق‌خواهى انسان مى‌نويسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خير و كمال مطلق ثابت شد چون عشق از صفات اضافيه است پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى‌كند. ايشان در مورد صفت اميدوارى فطرى به خدا نيز شبيه همين بيان را دارند.(14)
منظور از »صفت اضافى« وصفى است كه بيان‌كننده »هيأت اضافه« است؛ مانند پدرى و پسرى، بالايى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن؛ يعنى صفاتى كه بر نسبت خاصى ميان دو موصوف دلالت مى‌كنند. صفات اضافى‌چون بيان‌كننده هيأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قائم به دو طرف است، نمى‌توانند بدون متعلق باشند. در بحث ما نيز عشق، محبت يا اميد به خدا، حقايق ذات‌الاضافه هستند و نمى‌توانند بدون متعلق موجود باشند. البته ربط و نسبت بين محب و محبوب، ربط اشراقى است كه عين مربوطاليه است، نه اينكه بين مضاف و مضاف‌اليه چيز سومى به نام اضافه باشد. مرحوم شاه‌آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهيم(ع) در آيه 76 سوره انعام به »لا احبّ الافلين« مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(ع) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشيد، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خدا از برهان حب فطرى فرع نسبت به اصل استفاده كرده است.(15)
امام خمينى نيز فطرت و امور فطرى را اثبات كننده وجود بارى‌تعالى مى‌داند. ايشان در مورد خلقت انسان مى‌گويند: حق تبارك و تعالى با عنايت و رحمت خود به يد قدرت خود كه طينت آدم اول را مخمر فرمود، فطرت و طينت به آن مرحمت فرمود، يكى اصلى، ديگرى تبعى كه اين دو فطرت، براق سير و رَفرَف عروج اوست به سوى‌مقصد و مقصود اصلى و آن دو فطرت، اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات شاخه‌ها و ارواق آن است. يكى از آن دو فطرت كه سمت اصليت دارد، فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است... و ديگرى از آن دو فطرت كه سمت فرعيت و تابعيت دارد، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است و به تبع آن فطرت عشق به كمال، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است.(16) در صورتى دو فطرت اصلى و فرعى كاركرد اصلى خود را خواهند داشت كه محكوم به حجاب طبيعت نشده باشند كه در اين صورت، نورانيت خويش را از دست مى‌دهند، به احكام طبيعت محكوم مى‌شوند و در حجاب باقى مى‌مانند و مبدأ جميع شر و منشأ همه شقاوتها و بدبختيها خواهند شد.
احكام آسمانى و دستورهاى انبياى عظام طبق نقشه فطرت طرح‌ريزى شده است و تمام احكام الهى نيز طبق دو فطرت اصلى و تبعى به دو قسم كلى و دو مقصد اصلى منقسم مى‌شود. »مقصد اول كه اصلى و استقلالى است، توجه دادن به فطرت به كمال مطلق است كه حق جل و علا و شئون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه اوست كه مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الآخره، و اهم و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمات صلات و حج به اين مقصد مربوط است يا بى‌واسطه يا با واسطه. مقصد دوم كه عرضى و تبعى است، تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه ام‌النقائص و ام‌الامراض است و بسيارى از مسائل ربوبيات و عمده دعوت‌هاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه و عمده ابواب ارتياض و سلوك و كثيرى از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند"(17)
حضرت امام تأكيد مى‌كند كه تمام قلوب انسان‌ها در فطرت الهى است و در سرشت انسان، عشق به خدا نهفته است »نور فطرت ما را هدايت كرد به اينكه تمام قلوب سلسله بشر، از قاره‌نشينان اقصى بلاد افريقا تا اهل ممالك متمدنه عالم، و از طبيعيين و ماديين گرفته تا اهل ملل و نحل، بالفطره قلوبشان متوجه به كمالى است كه نقصى ندارد و عاشق جمال و كمالى هستند كه عيب ندارد و علمى كه جهل در او نباشد و قدرت و سلطنتى كه عجز همراه آن نباشد، حياتى‌كه موت نداشته باشد، و بالاخره كمال مطلق، معشوق همه است. تمام موجودات و عايله بشرى با زبان فصيح يكدل و يك جهت گويند ما عاشق كمال مطلق هستيم«.(18) بر اين اساس، حضرت امام، فطرت الهى انسان را برهانى بر وجود خداوند مى‌داند. از ديدگاه ايشان، عشق فعلى انسان به كمال مطلق، بيانگر معشوق فعلى است نه معشوق موهوم و متخيل، زيرا هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به كامل است. پس عاشق فعلى و عشق فعلى‌بى معشوق نشود و جز ذات كامل، معشوقى نيست كه مقصود فطرت باشد. پس لازمه عشق به كامل مطلق، وجود كامل مطلق است و اين از احكام فطرت و لوازم آن است و از جميع بديهيات واضح تر و روشن تر است.(19)
امام خمينى در پيام خود به گورباچف نيز مى‌فرمايد: »انسان در فطرت خود، هر كمالى را به طور مطلق مى‌خواهد و شما خوب مى‌دانيد كه انسان مى‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هيچ قدرتى كه ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را به اختيار داشته باشد و گفته شود جهان ديگرى هم هست، فطرتاً مايل است آن جهان را هم در اختيار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم ديگرى هم هست، فطرتاً مايل است آن علوم را هم بياموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق بايد داشته باشد تا آدمى دل به آن ببندد؛ آن خداوند متعال است كه همه به آن متوجهيم؛ گرچه خود ندانيم"(20)

پى نوشت‌ها:
1. رونالدهپبرن، فلسفه دين، ترجمه همايون همتى، قبسات، ش2، ص42.
2. ام. دبليو. استن، »معرفت‌شناسى دينى چيست؟«، ترجمه محسن جوادى، انديشه دينى، ش3-4، ص34.
3. ويليام آلستون، »دوگونه مبناگرايى«، ترجمه سيد حسين عظيمى دخت، ذهن، ش 8، ص56.
4. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، ص44.
5. ويليام آلستون، »تجربه دينى ادراك خداوند است«، ترجمه مالك حسينى، كيان، ش50، ص16.
6. ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربى، ص285.
7. امام خمينى، شرح چهل حديث، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص179.
8. مرتضى مطهرى، فطرت، ص11.
9. محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن؛ خداشناسى، كيهان شناسى، انسان‌شناسى، قم: مؤسسه در راه حق، ص27.
10. امام خمينى، شرح چهل حديث، ص180.
11. محمدعلى مبينى، عقلانيت باور دينى از ديدگاه پلنتينگا، قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ص157-158.
12. محمدرضا مظفر، المنطق، بيروت، دار التعارف، ص288.
13. فخررازى، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بيروت: دارالكتب العلمية، ص73.
14. محمد شاه آبادى، رشحات البحار، تهران: نهضت زنان مسلمان، ص232-233.
15. سيد محمدرضا موسوى فراز، »برهان فطرت«، معرفت، ش62، ص38.
16. امام خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص76؛ ر.ك امام خمينى، الطلب و الارادة، ص86.
17. شرح حديث جنود عقل و جهل، ص79.
18. شرح چهل حديث، ص184.
19. ر.ك: همان.
20. امام خمينى، آواى توحيد، ص12.