سياست و جامعه ايرانى
آقاجانی علی

5- اسلام و سياست
1- 5. دكتر داورى: ايشان در آغاز به شرح مفهوم سياست مى پردازد. از نظر داورى سياست مربوط به خرد عملى است، كه در مقابل نظر قرار دارد. بنابراين، سياست يك معناى نظرى دارد كه بايد در تفكر و انديشه جست و جو شود و يك وجود عينى دارد. البته مهم اين است كه اين موجوديت بايد از درون آن معناى نظرى در آمده باشد. در غير اين صورت جز مشتى عمل بى اساس و پوچ نيست. از نظر داورى، سياست از جنس فعل است، منتها فعلى كه هدفش ايجاد فضايل است، چون در نگاه ايشان نظر و عمل از هم جدا نيستند و نظر تعيين كننده عمل است. سياست به معناى افعال، فضايلى است كه انسان به وسيله آن به جانب كمال مى‌رود.(1) از اين رو شايد بتوان گفت: معناى سياست تحقق فضايل در عمل و در جهت كمال است و قدرت، فصل سياست است. از نگاه داورى موضوع سياست قدرت است، اما سياست جديد فرع قدرت است كه بر علم سياست احاطه دارد.(2) از نظر وى سياست تدبير امور مردم و جامعه است. او معتقد است: قانونمندى و مصلحت از مقومات سياست است و زمينى بودن، مؤلفه ديگر معناى سياست است.(3)
نسبت اسلام و سياست: داورى معتقد است: عملا در تاريخ اسلامى، نسبت فلسفى ميان اسلام و سياست برقرار نبوده است.(4) با اين حال بر آن است كه اسلام، سياست خود را دارد. وى بيشتر با نگاه سلبى بدان مى‌پردازد و مؤلفه‌هاى سلبى ارايه مى‌دهد. ردّ روح تصرف و استيلا در سياست اسلامى،(5) تشكيل حكومت به دست پيامبر(ص)، يگانگى اخلاق و سياست در حكومت انبيا و عدم ارزش ذاتى قدرت، دلالت بر رابطه و نسبت اسلام و سياست دارد.(6) بنابر عقيده ايشان، به علت سلطه سياست و فرهنگ غربى، تاكنون امكان به وجود آوردن سياست اسلامى نبوده، اما امروزه ممكن است. او معتقد است: براى سياست اسلامى بايد به سراغ تاريخ انبيا برويم، آن هم در قرآن؛ زيرا آنان صرفا قواعدى نياورده‌اند، بلكه علم جديدى پديدار كردند. داورى بر آن است كه درسياست اسلامى تنها با خوف از حق مى‌توان به اصلاح رسيد و دوام حكومت به مردم است و كار حكومت و قدرت هم صلاح امور مردم است. از نگاه داورى طرح مدينه زمينى را عالمان دين و متفكران امت بايد با رجوع به حقايق كتاب آسمانى و كلمات قدسى با نظر به ماهيت و جوهر عالم كنونى و نه صرفاً با دانستن اندكى اقتصاد و تاريخ و اطلاعات عمومى‌در اندازند.
5-2. دكتر ميرسپاسى: مير سپاسى آشكارا سكولار است. وى به طور جد به تقدس زدايى گفتمان سياسى و تقدس زدايى از نهادهاى سياسى دعوت مى‌كند. بر اين اساس او معتقد است: دين، باور به امر مقدس است؛ چه در سطح عوام؛ چه در سطح عالمان دينى و چه در سطح عالمان علوم اجتماعى. تركيب دين و سياست اگر به معناى تقدس بخشيدن به نهادها و رهبران سياسى باشد، ديگر نمى‌تواند مردمى باشد؛ چرا كه اگر مشروعيت دولت يا نهادهاى‌سياسى متكى بر مردم باشد، اين نوع مشروعيت مقوله‌اى كاملا غير مقدس است و همانند مشروعيت نمايندگى است؛ يعنى مشروعيتى كه مردم به افراد و يا نهادها مى‌دهند، اما مى توانند آن را پس بگيرند.(7) بر همين اساس او وجود نوعى دو گانگى در تعريف جايگاه روحانيت در سياست را مانع اصلى به وجود آمدن زبان سياسى دموكراتيك در ايران مى داند. او معتقد است: تسرى رابطه پيرو با مرجعِ تقليد كه مقلدانه است به حوزه سياست كه علمِ به دست آوردن قدرت است شايسته نيست. از نگاه وى مقدس كردن حوزه سياسى بزرگ‌ترين خطر براى ايجاد و تداوم دموكراسى است.(8) از اين رو او مى‌نويسد: »اصولا مفاهيمى كه امروزه در گفتمان سياسى جامعه ما رايج هستند؛ مثل حقوق شهروندى، جامعه مدنى و شفافيت سياسى، مفاهيمى هستند كه به لحاظ تاريخى در متن تقدس زدايى از نهادها و رهبران سياسى به وجود آمده‌اند.(9)
اسلام سياسى: از نظر مير سپاسى تجديد حيات اسلام و واكنش در برابر بحران دولت مدرن سكولار است. او همچنين معتقد است: عامل اصلى خيزش و محبوبيت اسلام سياسى در ايران اين بود كه اين خط مشى سياسى در برابر پروژه‌هاى غرب محور، مدرنيزاسيون گفتمانى آلترناتيو عرضه مى‌كرد و بر اين اساس جامعه ايرانى را قادر مى‌ساخت تا در راه سازگارى تجارب و ويژگى‌هاى تاريخى و فرهنگى خود با مدرنيته تلاش كند. از ديدگاه ميرسپاسى علت تفوق اسلام سياسى اين بود كه توانست ذهن ايرانيان را مسخر اين ادعا كند كه پاسخ مطلوب به وضعيت پيچيده كشور است.(10)

6. توسعه
6-1. داورى: وى براى بررسى توسعه، بر بحث سنت و تجدد گذار مى‌كند. از اين رو معتقد است: چيزهايى كه معمولا در مورد سنت و تجدد گفته مى‌شود، بيشتر مطالب انتزاعى است كه در وضع تاريخى ما ريشه ندارد و جدى‌ترين آنها ترجمه‌اى از سخنان پژوهندگان و صاحب نظران غربى است. او بر اين باور است كه سنت، مانع توسعه نمى‌شود و ما بايد در طرح موانع توسعه قدرى بيشتر تأمل كنيم. داورى بر اين باور است كه نظام عربى نظام مسيحى نيست. بر اين پايه مى‌نويسد: فرض اين كه عنصرى از مسيحيت در نظام فعلى اروپا و غرب وجود داشته باشد، اين نظام چيزى بيش از صورت تحول يافته مسيحيت است و نمى‌توان آن را يك نظم مسيحى خواند و كسى نظام غربى را نظام مسيحى نمى‌داند. بر اين اساس وى به كسانى كه توسعه را غايت اسلام مى‌انگارند مى‌پردازد. كسانى كه معتقدند: انديشه توسعه قبل از آن كه در غرب پديد آيد به صورت صريح و مضمر در اسلام سفارش شده است. او در اين باره مى‌نويسد: اينان ظاهرا به توابع و نتايج سخن خود اهميت نمى‌دهند و نگران نيستند كه از ايشان بپرسند اگر شما درست مى‌گوييد چرا توسعه پانزده قرن بعد از ظهور اسلام آن هم در خارج از عالم اسلام مطرح شده و چرا كشورهاى اسلامى نه فقط پيشرو توسعه نبوده، بلكه اكنون نيز قدمشان در راه توسعه چندان استوار نيست و مهم تر از آن اين كه ما نمى‌دانيم لفظ معادل و مترادف توسعه در فرهنگ اسلامى چيست.... اينها دين را سر پوش نقص فهم و درك خود كرده‌اند.(11) وى گروه ديگرى را نام مى‌برد كه معتقدند: تفكر توسعه با ايمان و اعتقاد قلبى منافات دارد. اينان عالم غرب را تمام عالم غير دينى مى‌دانند و مى‌گويند: اعتقاد به توسعه، عين اعتقاد به عالم غير دينى و در نتيجه شرك است. داورى معتقد است: در تاريخ چهل و پنجاه ساله انديشه توسعه به طور اجمال چهار تلقى وجود داشته است: تلقى‌اول، اقتصاد دانان بوده‌اند. آنان مى‌پنداشتند كه به صرف برنامه‌ريزى اقتصادى و سرمايه گذارى، توسعه تحقق مى‌يابد. تلقى دوم، از جامعه شناسان بود. اينان كه از شرايط فرهنگى و مدنى و اخلاقى توسعه به موانع فرهنگى و اجتماعى آن توجه كرده‌اند، اما غالباً نظرشان به اين صورت عنوان شد كه امر توسعه منوط و متوقف به فراهم آوردن مقدمات و شرايط لازم و رفع موانع است. بنابراين تلقى شرايط توسعه از توسعه جداست و بايد قبل از آن فراهم شود. تلقى سوم، اين است كه توسعه عين مهيا شدن براى توسعه است. در اين تلقى توسعه از شرايط آن منفك نيست، ولى هر دو هم به تدريج محقق مى‌شوند. تلقى چهارم، ترديد در ضرورت توسعه و احياناً نفى و ردّ آن است. اين تلقى در ميان غربيان نيز پديد آمده است.
داورى بر اين اعتقاد است كه تلقى اول ديگر چندان مورد اعتنا نيست. وى در نقد تلقى دوم معتقد است: كوچك‌ترين عيب آن اين است كه در آن احساس حقارت به صورت خود بزرگ بينى‌ظهور كرده است. آن كسى كه موانع را بشناسد و آن را از سر راه بردارد كيست و كجاست؟
اشكال ديگر از نظر داورى آن است كه بنيان آن بر مسلّم انگاشتن وحدت تاريخ و مطلق بودن تاريخ غرب است؛ يعنى عاقبت و سرانجام راه همه مردم عالم همين عاقبت غرب است. گويى توسعه اقتصادى سيرقهرى تاريخ بشر است.(12)

علت عقب‌ماندگى ايران
1. دكتر داورى: راه و روش داورى برخلاف ديدگاه غالب در سنت سياسى پژوهشى كشور به اين نكته نمى‌انجامد كه ما چگونه ما شويم. بله! در مقابل، اين الگو به دست مى‌آيد كه ما چرا ما نشديم. به نظر داورى علت فلك‌زدگى ما فقدان آن شوق سقراطى است كه مايه تذكار آدمى مى‌گردد. از نظر وى، اين شوق در تاريخ معاصر ما غايب است و اندك سوسويى هم كه بوده، زود خاموش شده است. داورى معتقد است: راهگشايان علم و تفكر و تمدن غربى در ايران همگى اغراض سياسى داشته و آزادى و عدالت اجتماعى مى‌خواستند. وجه اشتراك همه اينها ظاهربينى بود.(13) داورى بر آن است كه اين ظاهربينى منجر به آن شد كه فهم مبناها و ريشه‌هاى فلسفه تمدن غرب كنار رود و به جاى آن تمدن اصل واقع شود. اين تمدن كه ظاهر فرهنگ بود با زبان و فهم سياسيون نسبتى مناسب داشت. بدين ترتيب بنيان‌گذارى علم سياست در ايران بر پايه‌هاى لرزان منازعات سياسى بود، نه بر بنيادهاى فلسفه آن كه در غرب تدوين شده است. از اين روست كه او مى‌نويسد: ما بى‌تفكر و بودن فلسفه به هيچ مقصودى حتى به مقاصد مادى و اجتماعى نمى‌رسيم.(14) داورى پرواى حقيقت دارد و مشكل را در اين مى‌بيند كه كسى پرواى حقيقت نداشت. داورى در جايى سخنى از ابو سعيد ابوالخير مى‌آورد: آن كه در اين كهنه خواهد در بند است، آن كه جامه نو خواهد در بند است، آن كه اصلا جامه نخواهد آزاد است. مؤمنان به خويش، جامه كهنه‌اى مى‌خواستند مستند كه بتوان آن را در زمان نوبه قامت راست كرد. آنان كه جامه نو مى‌خواستند در پى كندن و به دور انداختن جامه كهنه بودند. شايد تنها كسانى كه بر كنار از نو و كهنه پرواى حقيقت داشتند مى‌توانستند راهى به دهى بيابند.(15)
6-2. مير سپاسى: اگر دكتر داورى علت عقب‌ماندگى ايران را در عدم تفكر فلسفه و بى‌توجهى به فلسفه و انديشه مى‌داند، مير سپاسى دقيقاً بر حكومت او معتقد است. وى بى‌توجهى به جامعه‌شناسى و نگاه به دموكراسى به عنوان يك مسئله جامع شناختى را عامل عقب‌ماندگى ايران مى‌شمارد. از سوى ديگر او به عنوان متفكرى سكولار حضور دين در عرصه اجتماع را نيز مزاحم ونابجا تلقى مى‌كند. از زبان ديگران مى‌نويسد: اسلام بايد پاى خود را از بسيارى از وجوه زندگى عقب بكشد تا جا براى امور غير مذهبى تجربى باز شود. همچنين مدرنيته بايد در زندگى عمومى ايرانيان نقش اساسى و تعيين كننده ايفا كند و اسلام تنها مى‌بايست نقش حاشيه‌اى اخلاقى بر عهده داشته باشد.(16)
از سوى ديگر وى يكى از علل عقب ماندگى ايران را متوجه نگاه شرق شناسانه غربيان و نيز نگاه كليشه‌اى روشنفكران مى‌داند. او معتقد است: اروپاى مدرن در آغاز، مدرنيته خود را در تقابل با شكل عريانى از زندگى بدوى مستعمراتى تعريف كرد.(17)
به نظر او گفتمان توسعه يك بناى مشخص تاريخى مبتنى بر تصورى استعمارى است كه اين تصور در تئورى‌پردازى‌هاى غربى‌اى شكل مى‌گيرد كه به تسلط بر غير شرقى تمايل دارند. در اين تعريف جهان سوم به صورت ذات واحد و يكپارچه معرفى مى‌شود. آن هم بر مبناى آن دسته از ويژگى‌هاى جهان اول كه در جهان سوم وجود ندارد. در اين تعريف وضعيت معاصر جهان سوم بر حسب وضعيت انتزاعى تجربه تاريخى اروپا توصيف مى‌شود.(18) همچنين اين تعريف اين پيش فرض را تقويت مى‌كند كه براى نيل به مدرنيته تنها يك راه اصلى در جهان وجود دارد و اين راه همان راهى است كه اروپا جلوتر از دنياى غير غرب آن را طى كرده است.
با اصرارى كه غرب بر جهان شمولى اروپا محور داشت، امر بومى در كوشش‌هاى غير غربى مربوط به مدرنيزاسيون اهميت يافت. مسئله اصلى اين بود كه صدور احكام جهان‌گراى مدنيته مبنى بر خشونت ورزيدن با فرهنگ‌هاى بومى، عاملى شد تا اين فرهنگ‌ها در جوامعى كه چار چوب كلى مدرنيسم جهان شمول را پذيرفته بودند به طور طبيعى به محور نيرومندى براى سياسى شدن تبديل شوند.(19) از نظر ميرسپاسى هنگامى كه مدرنيزاسيون به مثابه يك امر سلطه گر تلقى شود، در مواجهه با آن معمولاً تلفيقى آشكار و مبتكرانه‌اى از فرهنگ و سياست پديد مى‌آيد كه صبغه‌اى اعتراض آميز دارد و آن گفتمان بازگشت به اصل است.
او سپس وارد مبحث ديگرى كه عدم درك صحيح روشنفكران دينى و غير دينى از مدرنيته است مى‌شود.(20) او مى‌گويد: درك ما از مدرنيته اصطلاحاً دركى تقليد گرايانه و كلاسيك است. او در اين زمينه از دانشجويانى انتقاد مى‌كند كه تحولات دوره رنسانس را مى‌خوانند و از طريق آن مى‌خواهند بفهمند كه هم اكنون در ايران چه مى‌گذرد.
از همين رهگذر، ايشان مشكل روشنفكران ايرانى را عدم معاصر بودن و دلخوشى آنها به روايت غربى از مدرنيته مى‌داند. بر اين اساس معتقد است: بسيارى از پندارهايى كه تحت عنوان تجدد گرايى، تجدد خواهى و معاصر بودن در سرداريم و جزئى از تجربه زندگى معاصرمان شده است، ظرفيت و پويايى خود را از دست داده‌اند. ميرسپاسى نقد كردن باز انديشى و نيز پرسشگرى را جزو لايتجزاى مدرنيته مى‌خواند و روشنفكران ايرانى را به آن و معاصر بودن فرا مى‌خواند.(21)
بر اين پايه ميرسپاسى بر اساس بينش پست مدرنيته خود از مدرنيته‌ها به جاى مدرنيته غربى سخن مى‌گويد و معقتد است كه ايرانيان نيز مى‌توانند مدرنيته‌اى ايرانى و مختص به خود و متفاوت از مدرنيته اروپا محور داشته باشند تا عقب ماندگى‌هاى ايران جبران شود.

7.انقلاب اسلامى
7-1. دكتر داورى: عمده مباحث منسجم داورى درباره انقلاب اسلامى را مى‌بايد در كتاب »انقلاب اسلامى و وضع كنونى عالم« جست. وى در آنجا انقلاب اسلامى را تحقق حقيقت دين مى‌داند.(22) وى مخالفان انقلاب را متعلق به باطن قدرت غرب تصوير مى‌كند. وى معتقد است به لحاظ تاريخى دو صورت كلى انقلاب وجود دارد؛ انقلاب دينى كه رهبر آن انبياء بوده‌اند و ديگر انقلاب‌هايى كه بيشتر در دوره جديد واقع شده و ايدئولوژى مبتنى بر فلسفه داشته است. اين ايدئولوژى‌ها كه ريشه در فلسفه دارند اكنون حافظ وضع موجود غرب و ضد انقلاب اند: داورى دعوت انبيا را براى بازگرداندن بشر به خانه حق پرستى و نتيجه انقلاب‌هاى جديد را تحكيم سلطنت قدرت‌هاى بزرگ شمرده است.(23)
وى معتقد است انقلاب يك امر اتفاقى نيست، بلكه گشايش افق و زمان جديد در بحبوحه سرگردانى پايان يك عهد غرب و در سياهى غروب آن است.(24) از ديدگاه وى انقلاب اسلامى در مرحله اول رژيم سياسى قبلى را بر انداخت و در مرحله دوم استقلال و عدم وابستگى به قدرت‌هاى موجود را اثبات كرد. وى رهبران انقلاب اسلامى را در اين كتاب از جمع اسلام با تجدد بر حذر مى‌دارد و مى‌نويسد: »ما اگر به بوركراسى و سيستم تكنيك و اقتصاد غالب بر عالم تسليم شويم و به اصطلاح اگر بخواهيم اسلام را با تجدد جمع كنيم و ميان آن دو صلح و سازشى برقرار سازيم بدانيم كه در اين التقاط اسلام قربانى مى‌شود«.(25) وى بر آن است كه با ولايت تكنيك جايى براى هيچ نوع ولايت ديگر نمى‌ماند. اسلام نه با سرمايه دارى و نه با سوسياليسم موافقت ندارد و اين دو اساس مشترك دارند. تحقق اتوپى غرب نه فقط با اسلام مناسبت ندارد، بلكه محال است.(26)
داورى معتقد است در انقلاب اسلامى مدعيان رهبرى وارد شدند اما در جنب رهبرى امام خمينى (ره) جلوه نكردند و وقتى ديدند اهواء ايشان حاصل نمى‌شود از انقلاب بريدند يا در مقابل آن ايستادند. وى در همين جا به بحث روشنفكران مسلمان مى‌پردازد كه بعضى از آنها اولا مسلمانند و ثانيا روشنفكر و بعضى بر عكس.
داورى بسط انقلاب اسلامى را با رفع ايدئولوژى و كفر صريح ماركسيسم و ايدئولوژى‌هاى نفاق غرب دانسته و معتقد است شرق و غرب سر و ته يك كرباسند و مبانى هر دو نظام يكى است. وى تفسير سياست نه شرقى و نه غربى را اين نكته مى‌داند كه ما بايد بناى عالم اسلامى را بگذاريم. براى تأسيس اين عالم نمى‌توانيم بگوييم كه به هيچ يك از آثار و نتايج تاريخ غرب احتياج نداريم، اما اگر به اصول و مبادى و روش‌هاى آن چسبيديم در واقع ولايت غرب را پذيرفته‌ايم.(27) وى معتقد است قدرت در جمهوى اسلامى نبايد با هر وسيله‌اى حفظ شود و چرا كه اينجا همان راه دستش است(28) آراى وى بر آن است كه براى حفظ انقلاب خردمندى لازم است و بايد وسايل و امكانات آزادى فراهم شود. اگر ترس و نگرانى مانع سعى در فراهم ساختن اين وسايل و امكانات شود كار به استبداد مى‌كشد و استبداد هر چه باشد با خرد مناسبتى ندارد.(29) داورى بر آن است كه لازمه تجديد عهد اسلامى پيدايش عقلى ديگر غير از عقل غربى است. از نظر وى در سياست دينى عقل سياسى متكى بر وحى است و كسى از آن بر خوردار است كه قوه فهم و ادراك كلمات وحى را داشته باشد. داورى به نكته جالب ديگرى اشاره مى‌كند و آن اين كه مردم ما از عهد غربى مى‌خواهند ببرند، اما قصد بازگشت به آداب و تمدن قرون وسطى ندارند. آنها به دنبال تقرب به حق‌اند و البته اين تمدن نه از نوع تمدن غرب است و نه تكرار قرون وسطى.(30)
وى انقلاب اسلامى را متشكل از دو لايه لا به تمدن غربى كه البته به زودى و فورى محقق نمى‌شود و الا كه نشانگر وجه اثباتى انقلاب است و آن ايجاد تمدن اسلامى است مى‌داند. انقلاب اسلامى، انقلاب در تمام شؤون عالم موجود است كه ابتدا در يك قوم ظاهر مى‌شود و سپس در همه جا بسط پيدا مى‌كند. وى معتقد است انقلاب اسلامى فقط يك تغيير سياسى نيست كه يك حكومت برود و يك حكومت ديگر بيايد، بلكه تغيير در ماهيت سياست است.
7-2. دكتر ميرسپاسى: از ديدگاه ميرسپاسى، سيطره اسلام سياسى بر انقلاب اسلامى محرز است و اين سيطره، يك پديده از پيش طرح‌ريزى شده يك تصادف نبوده است. شكل‌گيرى بحران در نهادهاى سكولار و دموكراتيك و تضعيف تدريجى آن‌ها خلأ سياسى را در كشور پديد آورد كه پيروان اسلام سياسى از آن استفاده كردند تا خود را متشكل سازند و بر اساس ايده‌هايشان مردم را بسيج كنند. در شرايطى كه هيچ نهاد رسمى يا سازمان سياسى مخالفى حضور نداشت، اسلام‌گرايان از نهادهاى دينى- سنتى خود براى متشكل كردن خود و تهييج ايرانيان مأيوس، عليه رژيم استفاده كردند. از نظر ميرسپاسى، ايرانيانى كه به ندرت با ايده‌هاى دولت پهلوى هم ذات پندارى مى‌كردند از ايدئولوژى‌توده‌گراى تشيع به مثابه منبعى براى نيل به قدرت و هويت ملى استقبال مى‌كردند، او معتقد است در چنين شرايطى مى‌توان مدعى شد كه جنبش ضد شاه در حقيقت به آيت‌الله خمينى و جنبش سياسى او تسليم شد. از آنجا كه هيچ نيروى مبارز يا مخالفى وجود نداشت كه بتواند با اسلام سياسى وارد چالش شود و يا اين كه در مردم كارگر افتد. اين درست در موقعيتى بود كه روحانيت شيعه به لحاظ تشكيلاتى آماده بود و با شوق و ولع انتظار مى‌كشيد تا يك جنبش تاريخى را مصادره و دولتى اسلامى را بنا كند. از نظر ميرسپاسى هم دولت اقتدارگراى شاه و هم نيروهاى سكولارِ مخالف شاه هر يك در تفوق جنبش اسلامى نقش فعال ايفا كردند. نقش دولت پهلوى به سركوب همه اشكال سياست سكولار و دموكراتيك بر مى‌گشت و نقش مخالفان سكولار را مى‌توان در سهم آنها در رمانتيك كردن تشيع، پرده بر كشيدن بر ماهيت آن و حمايت از روحانيت(آل احمد و شريعتى) جستجو كرد. او در پايان چنين مى‌گويد:
در دهه‌هاى 1340 و 1350 اسلامى شدن اوضاع، پديده اجتماعى جديدى بود كه بحران سكولاريسم، مهم‌ترين علل ارتقا و سيطره يابى آن بود. البته ناگفته نماند كه در همان حال، روحانيت شيعه نيز به طور فعال مى‌كوشيد تا يك ايدئولوژى سياسى ارايه دهد و مناسب با واقعيت‌هاى زندگى معاصر در ايران، جنبش عملى و كارآمد پديد آورد.(31)

8. روشنفكرى و روشنفكرى دينى
8-1. داورى: دكتر داورى معتقد است: روشنفكرى، ترجمه Intellectaual است و داعيه آن نيز نظارت بر عمل حكومت و گفتن حق به قدرت است. او معتقد است: روشنفكر را نبايد با صاحب فكر اشتباه گرفت. هر آن كس كه قلم مى‌زند روشنفكر نيست. به همه كسانى هم كه در برابر ظلم مى‌ايستند و از عدالت دفاع مى‌كنند روشنفكر گفته نمى‌شود، بلكه كسانى كه با نظر، قلم و سخن خود با ظلم مى‌ستيزند، كسانى هستند كه ادعا مى‌شود روشنفكر هستند. وى به تحليل تاريخى درباره روشنفكرى مى‌پردازد و معتقد است: روشنفكرى كه جانشينى منورالفكرى شده، پس از ماركس به وجود آمده است، بنابراين صبغه چپ دارد و اصلا جهت و مسير مدرنيته را مدنظر داشته است.
وى درباره روشنفكرى دينى نيز مى‌گويد: به نظر من روشنفكرى دينى چيزى است مانند مثلث هشت ضلعى يا آهن گچى و يا آبغوره فلزى.(32) در تفاوت ميان نوانديشى و روشنفكرى، داورى بر آن است كه نوانديشى در آغاز رنسانس اساساً خصلت دينى داشت و پروتستانيسم نيز نوعى نوانديشى دينى بود؛ زيرا در همان زمان، كسانى كه كليساييان را نقد مى‌كردند، نوانديش دينى بودند. و كارى كه لوتر و گروهى به پيروى از او انجام دادند، نوعى نوانديشى دينى و نوعى تفسير جديد در درون مسيحيت و مأخوذ از خود مسيحيت بود. وقتى لوتر كاتوليسم را مورد نقد قرار داد، هنوز مدرنيته به وجود نيامده بود. او از درون مسيحيت و با ملاك‌هاى آنان، مسيحيت را نقد كرد.(33) وى بر اين اساس معتقد است: زمانى‌كه ما دين را با مواضع بيرون از دين نقد مى‌كنيم، اين نقد نمى‌تواند خصلت دينى داشته باشد و چنين فردى را نمى‌توان متفكر دينى ناميد. نوسازى دين با مواد بيرون از دين نوسازى دينى نيست. دين نو نمى‌شود، بلكه چيز ديگرى مى‌شود. وى مى‌گويد: نمى‌توان به عنوان روشنفكر دينى از مدرنيته در برابر دين دفاع كرد؛ زيرا مدرنيته جزو اعتقادات نيست.(34)

نتيجه گيرى
در جمع‌بندى و نتيجه‌گيرى بحث، از آن رو كه مقاله انسجام بهترى به خود بگيرد، مطالب را در قالب مؤلفه‌هايى چند ارايه مى‌دهيم.
1. روش شناسى: تقدم نظر يا عمل: شايد به جرأت بتوان گفت كه مهم‌ترين تفاوت مهم و جدى داورى و مير سپاسى در اين مؤلفه است. در حالى كه داورى تمامى درد را در عدم انديشيدن و توجه به مبانى تمدن غربى و مدرنيته و غور در مبانى خود مى‌داند، مير سپاسى تمامى همت خود را در نقد اين مسئله قرار مى‌دهد و تلاش خود را مصروف اين نكته مى‌كند، كه دموكراسى روندى جامعه‌شناسانه و عملى دارد و نه فلسفى. او به همين منظور تمامى متفكران و روشنفكران ايرانى از داورى تا سروش و طباطبايى را مورد نقد قرار مى‌دهد. بنابراين، داورى در منتهااليه تفكر فلسفى و روش معرفت‌شناسانه است و مير سپاسى در منتهااليه روش جامعه‌شناسانه و تفكر عمل‌گرايانه. مير سپاسى در اين موضع از ريچارد رورتى بهره فراوان برده است.
2. روش شناسى: زمينه‌گرا - متن‌گرا: شايد بتوان مهم‌ترين وجه تشابه اين دو متفكر را در اين نكته دانست، كه آنها هر دو زمينه گرا هستند. داورى به جهت تأثير پذيرى از هايدگر (حداقل در بعد سلبى و نقد تمدن غرب) و مير سپاسى به جهت تأثيرپذيرى از آراى متفكرين پست‌مدرن به ويژه رورتى. داورى به گواهى آثارش اگر چه به متن توجهى دارد، اما زمينه را اهميتى به سزا مى‌دهد. او اگرچه كمتر از مير سپاسى، اما به نوبه خود زمينه گراست. ميرسپاسى نيز به روشنى ارتباط خود با حلقه پست‌مدرنيست‌هاى زمينه‌گرا را عيان مى‌سازد.
3. چپ/ راست: با توجه به فضاى سياسى ايران و همچنين ارتباط و توجه مير سپاسى به تفكر انتقادى هابرماس شايد بتوان او را متفكرى چپ‌گرا ناميد. درباره داورى نيز اگر چه او كمتر خود را در فضاى سياسى‌قرار مى‌دهد، اما با نگاه به صحنه سياسى ايران و تلاش او در جهت نقد مدرنيته و حفظ سنت‌هاى جامعه مى‌توان راست‌گرايى را برازنده او دانست.
4. اقتدارگرا/ دموكرات: ميرسپاسى را به لحاظ نظرى و با توجه به تلاشش براى روشن ساختن مفهوم دموكراسى و استقرار آن، به طور حتم مى‌توان دموكرات خواند.
اما ديدگاه‌هاى داورى در اين زمينه چندان روشن نيست. مخالفان وى او را از نظريه‌پردازان خشونت و اقتدارگرايى مى‌دانند و اقتدارگرايى را نتيجه محتوم تفكر وى قلمداد مى‌كنند، اما او خود را از اين مسئله بركنار و دنباله‌رو فلسفه‌ورزى مى‌داند و نه سياست. وى اخيراً كتابى در پاسخ به مخالفانش در همين زمينه منتشر ساخته، اما ديدگاهش قطعى نيست.
5. سنت/ تجدد: داورى در حالى تلاشش را در جهت نقد مبانى مدرنيته به كار مى‌گيرد كه مدرنيته را چيزى جز فرهنگ و تدين مسيحى و بى‌ارتباط با آن مى‌داند و آن را مختص به ملل غربى مى‌خواند. اما ميرسپاسى بر آن است تا مدرنيته را در فرهنگ ايرانى جارى سازد. البته وى معتقد است: مى‌بايد به فرهنگ خود و مدرنيته آگاه بود و مى‌توان مدرنيته‌اى داشت كه ايرانى و مخصوص ايرانيان باشد نه مدرنيته اروپا محور غربى. او مختصات اصلى مدرنيته را انتقادگرى، پرسشگرى و جدا بودن عرصه عمومى از عرصه خصوصى مى‌داند.
6. فلسفه تحليلى/ قاره‌اى: شباهت ديگر داورى و مير سپاسى آن است كه آن‌ها هر دو بيشتر در قلمرو فلسفه قاره‌اى قرار دارند، چرا كه هايدگر، رورتى و ... كه از تأثيرگذاران بر داورى يا مير سپاسى هستند از سرآمدان فلسفه قاره‌اى به شمار مى‌آيند.
7. روشنفكر دينى/ روشنفكر سكولار: اختلاف ديگر داورى و مير سپاسى در آن است كه داورى متفكرى دينى‌است و سكولاريزم را عارضه بر جامعه دينى ايران مى‌داند، اما مير سپاسى كاملاً روشنفكر و متفكرى سكولار است و تقدس‌زدايى و دين‌زدايى از عرصه عمومى جامعه را يكى از نشانه‌هاى مهم جامعه نيك و سعادتمند مى‌شمارد.
8. درون دينى/ برون دينى: از اشتراكات ديگر داورى و مير سپاسى آن است كه آنان هر دو متفكرى در بيرون از حوزه متون دينى هستند. نگاه آنان به دين، نگاه درجه دوم است و استدلال آنها، برخواسته از متون دينى با اسلوب آن نيست.
9. اصلاح/انقلاب: مير سپاسى را به شهادت گفتارها و نوشتارهايش به طور حتم مى‌توان اصلاح‌گرا دانست. وى از تغيير تدريجى سخن مى‌گويد. او هم در صحنه نظر و هم در صحنه عمل طرفدار گفتمان اصلاح است و در عرصه عمل نيز آشكارا مخالف رويه انقلابى‌گرى است. داورى نيز اگرچه از انقلاب اسلامى به نيكى ياد مى‌كند، اما او را مى‌توان بيشتر داراى‌گرايش محافظه‌كارانه دانست تا انقلابى؛ چرا كه وى از روش‌هاى انقلابى سخنى به ميان نمى‌آورد. نكته ديگر آن كه مباحث جامعه‌شناختى و از اين قبيل، اصولاً در محور مباحث او قرار ندارد.

پى نوشت:
1. رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى، ص95.
2. همان، ص93.
3. رضا داورى، فرهنگ، خرد، آزادى.
4. داورى، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، ص80.
5. همان، ص86.
6. داورى، فرهنگ، خرد، آزادى، ص214-225.
7. ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت، ص106.
8. همان، ص107.
9. همان، ص108.
10. على ميرسپاسى، تأملى در مدرنيته ايرانى، ص167.
11. رضا داورى، رساله در باب سنت و تجدد، تهران، نشر ساقى، 1386، ص10.
12. همان، ص10.
13. رضا شاكرى، انديشه سياسى دكتر رضا داورى اردكانى، در انديشه سياسى در جهان اسلام، ص199.
14. همان، ص200.
15. همان، ص205.
16. على ميرسپاسى، تأملى در مدرنيته ايرانى، ص308.
17. همان، ص28.
18. همان، ص32.
19. همان، ص37.
20. على ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت، ص138.
21. همان، ص148.
22. رضا داورى اردكانى، انقلاب اسلامى و وضع كنونى عالم، تهران، مركز فرهنگى علامه طباطبايى، چاپ دوم 1361، ص 10.
23. همان، ص 12.
24. همان، ص 19.
25. همان، ص 23.
26. همان، ص 25.
27. همان، ص 39.
28. همان، ص 76.
29. همان، ص 78.
30. همان، ص 138.
31. ميرسپاسى، تأملى در مدرنيته ايران، ص168.
32. شهروند امروز، شماره 61، دوم دى ماه 86.
33. همان- دوم دى ماه 86.
34. همان.