انقلاب اسلامى؛ غرب و ضعف تحليل
رهدار احمد

قسمت اول
چكيده: انقلاب اسلامى ايران بزرگ‌ترين پرسش را در ذهنيت انسان غربى ايجاد كرده است. كثرت كتاب‌ها، پايان‌نامه‌ها، مقالات، كنگره‌ها و همايش‌هايى كه تا كنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامى به ثبت رسيده است، بهترين مؤيد اين ادعا مى‌باشد. اين در حالى است كه غرب به دليل ساحت تنگ مادى كه در آن شكل گرفته و قوام يافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست كه حداقل ساحت قدسى و معنوى انقلاب اسلامى را كه جوهره و اساس آن مى‌باشد فهم كند. اين مقاله در صدد است تا به برخى از تفسيرهاى اشتباه و نادرست نظريه‌پردازان غرب كه درباره ماهيت انقلاب اسلامى ارائه شده‌اند، اشاره كند.

1. انقلاب ايران، انقلابى ماركسيستى
يكى از اشكالاتى كه الويه روا در كتاب »تجربه اسلام سياسى« بر انقلاب اسلامى بيان مى‌دارد اين است كه اين انقلاب متأثر از آموزه‌هاى ماركسيستى است: در ايران معاصر نظريات التقاطى و آميزه‌هاى فراوانى وجود دارد؛ مانند اختلاط نظريات فلسفى هگل و اسلام، اختلاط ماركسيسم و اسلام و... على شريعتى و مجاهدين خلق خصوصاً در اين راه خيلى پيش رفتند؛ اگرچه روحانيون در ردّ اين نظريات التقاطى مى‌كوشيدند، اما اين تأثيرات را بر جوانان مشاهده مى‌كنيم. مى‌توان گفت كه يكى از علل عمده اين تأثير، وزن ماركسيسم در ايران بوده است كه با كشورهاى عربى اصلاً قابل مقايسه نيست. حزب توده از جمله قديمى‌ترين احزاب كمونيست جهان بود كه روشنفكران بااستعدادى در صفوف آن منسجم بودند.(1)
مشابه اين ادعا در كتاب »ايران بين دو انقلاب« از جانب يرواند آبراهاميان نيز اظهار شده است: در دوره سال‌هاى 1320 تا 1332 تنها دوره در تاريخ معاصر كه ايران از نظام سياسى باز برخوردار بوده است نه روحانيت بلكه روشنفكران بودند كه توده مردم را در برابر قدرت حاكم سازمان دادند. سازمان‌هاى غير مذهبى نخست حزب توده و سپس جبهه ملى در تباين شديد با علما كه خود را به پايگاه بازار محدود كرده بودند، به ميان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضى بخصوص مزدبگيران شهرى و طبقه متوسط حقوق‌بگير را بسيج كنند. بنابراين، توده‌هاى ناراضى در سال‌هاى 1320 تا 1332 نه از اسلام بلكه از سوسياليسم و ناسيوناليسم غير مذهبى الهام مى‌گرفتند.(2)
به نظر مى‌رسد هدف اين نويسندگان از طرح اين اشكال اين است كه اولاً انقلاب اسلامى يك انقلاب ناب دينى نمى‌باشد، بلكه آميزه‌اى از آموزه‌هاى دينى، ايرانى و ماركسيستى است. ثانياً اين انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومى ديگر، در هر حال به يك كشور پيشرفته توسعه‌يافته (شوروى سابق) وابسته است و با اين حساب، يك انقلاب مستقل به حساب نمى‌آيد. ثالثاً انقلاب اسلامى يك انقلاب به رهبرى روشنفكرى و نه به رهبرى روحانيت است به همين دليل لغزيدن افرادى چون دكتر شريعتى(3) و مجاهدين خلق به دامان ماركسيسم، نازل منزله لغزيدن انقلاب اسلامى به دامان ماركسيسم تلقى مى‌شود. رابعاً با ديرينه حساب كردن سابقه حزب توده كه تا زمان پيروزى انقلاب به حداكثر چهار دهه تاريخ مى‌رسد تاريخ ريشه‌اى و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشيع در ايران را تلويحاً انكار كنند.
يكى از نويسندگان معاصر در نقد تفسير ماركسيستى از انقلاب اسلامى مى‌نويسد: آيا نظريه ماركس انقلاب ايران را توجيه مى‌كند؟ در تحليل تطبيقى كدى از انقلاب مشروطه 1911 1905 و انقلاب 1977 1979 پاسخ به اين سؤال مثبت است: »نزديك‌ترين مدل اجتماعى اقتصادى انقلاب در مورد تجربه ايران، ظاهراً فرمول ماركسيستى است، بدون هرگونه تفصيل يا جرح و تعديل‌هايى كه به تازگى بدان افزوده شده است. در اين فرمول، اساساً، فرض بر اين است كه انقلاب در زمان‌هايى اتفاق مى‌افتد كه روابط توليد به ويژه كنترل و مالكيت ابزارهاى اساسى توليد جامعه دست‌خوش دگرگونى‌هايى شده باشند كه فراتر از قابليت انواع قديمى قدرت سياسى و سازمان حكومتى در لحاظ كردن نظم اقتصادى جديد است. اين وضعيت، اصولاً پيش از هر دو انقلاب ايران تحقق يافته است«. با اين همه، عليرغم ادعاى كدى، نظام اقتصادى و حكومت در دوره پيش از انقلاب بسيار هماهنگ بودند؛ شكل توليد غالب در ايران پيش از انقلاب، كاپيتاليسم بود و حكومت، متعهد به حفظ و ازدياد نهاد مالكيت خصوصى بود.(4)
يكى از مهم‌ترين مؤيداتى كه صحت ادعاى فوق را به چالش مى‌كشد، تقاضاهايى است كه ملت ايران در طول پانزده سال مجاهدت براى پيروزى انقلاب اسلامى از خود بروز داده‌اند. با نگاهى گذرا به مطبوعات ايرانى كه در فاصله سال‌هاى 42 تا 57 در ايران منتشر مى‌شده‌اند، به وضوح درمى‌يابيم كه شعارهاى سلبى از قبيل مرگ بر شاه، آمريكا و اسرائيل و نيز شعارهاى اثباتى از قبيل درود بر خمينى هيچ‌گاه مسبوق به تقاضايى اقتصادى نبوده است. به تعبير حضرت امام (ره): هيچ من نمى‌توانم و هيچ عاقلى نمى‌تواند تصور كند كه بگويند ما خون‌هاى‌مان را داديم كه خربزه ارزان بشود، ما جوان‌هاى‌مان را داديم كه خانه ارزان بشود. ما خون داديم كه مثلاً كشاورزى‌مان چه بشود... معقول است كه بگويد من شهيد شوم براى اين كه شكمم سير بشود؟ همچو معقول نيست اين معنا، تمام قشرها، خانم‌ها ريختند توى خيابان‌ها... همه جا فريادشان اين بود كه ما اسلام مى‌خواهيم. اولياى ما هم براى اسلام جان دادند نه براى اقتصاد.(5)
منصور معدل ديدگاه كسانى كه براى انقلاب ايران ماهيتى اقتصادى قائل‌اند را اين‌گونه بيان مى‌كند: سياست‌هاى اقتصادى حكومت در جانبدارى از بورژوازى وابسته و سرمايه‌دارى بين‌المللى، دشمنى طبقات مالك مانند تاجران، خرده بورژواها و زمين‌داران را برمى‌انگيخت. در نتيجه، اين طبقات مصمم به شركت در فعاليت‌هاى جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتى دهه‌هاى 1960 و 1970 رشد شمار كارگران صنعتى را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ايران ثمره هم‌پوشانى دو مجموعه اختلاف بود. اولين آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمايه‌دارى بين‌المللى و بورژوازى وابسته بود، اين اختلاف در به دست‌گيرى كنترل بازار ريشه داشت. اختلاف دوم بين كارگران و سرمايه‌داران بود كه در نتيجه مشكلات اقتصادى دهه 50 شدت گرفت. اين مشكلات تا حدّى نتيجه آسيب‌پذيرى ايران نسبت به نوسان‌هاى اقتصاد جهانى و تورم بود كه منشأ بيرونى داشت. وى سپس در نقد اين ديدگاه مى‌نويسد: با اين همه، مشكلات اقتصادى و نارضايتى‌هاى اجتماعى، هيچ يك پيدايش بحران انقلابى اواخر دهه 50 را توجيه نمى‌كنند. بحران انقلابى هنگامى روى داد كه كنش‌هاى گروه‌هاى ناراضى از گفتمان انقلابى شيعه شكل گرفت. بنابراين، نظريه فرايندهاى تاريخى‌اى كه به رشد گفتمان شيعى به عنوان ايدئولوژى غالب جبهه مخالف انجاميد، جنبه مهمى از تشريح عوامل انقلاب ايران است. گفتمان انقلابى شيعى به نوبه خود، مشكلات اقتصادى و نارضايتى‌هاى اجتماعى دهه 50 را به بحران انقلابى مبدل ساخت. ساختار نمادين و آيين‌گرايى آن به بسيج انقلابى مردم عليه حكومت كمك كرد و مجراى ارتباط مؤثرى را ميان مشاركت كنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنين گفتمان انقلابى شيعى، به مبارزه براى قدرت و نيز اختلاف طبقاتى در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.(6)
معدل، استدلال ديگر طرفداران نظريه اقتصادى در انقلاب ايران را اين گونه بيان مى‌كند:
[نظريه‌اى اقتصادى، انقلاب ايران را اين گونه تبيين مى‌كند كه] ايران، كشورى كه جزيره صلح و ثبات در آب‌هاى خروشان سياست جهان شناخته مى‌شد، در اواسط دهه 1970، با مشكلات اقتصادى مواجه شد. ديرى نگذشت كه اين مشكلات به صورت يك بحران عمده انقلابى درآمد؛ بحرانى كه به سرنگونى يكى از ديرپاترين نهادهاى پادشاهى جهان انجاميد. رشد اقتصادى سريع در دهه‌هاى 1960 و 1970، بحرانى اقتصادى را به دنبال داشت؛ اين بحران حالتى فكرى در مردم پيش آورد كه آنها را نسبت به جاذبه بنيادگرانه [امام] خمينى بسيار آسيب‌پذير نمود.
وى، در نقد اين ديدگاه نيز مى‌نويسد: [اما] اين استدلال نيز مشكل‌آفرين است، زيرا با آن كه رشد اقتصادى پيش از انقلاب بى‌سابقه بود، ولى به مشكل اواخر دهه پنجاه نمى‌توان بحران نام نهاد. هرچند كه وجود پاره‌اى مشكلات اقتصادى به نارضايتى عمومى در جامعه كمك مى‌كرد، اما ماهيت اين مشكلات چندان نبود كه فاصله تحمل‌ناپذيرى ميان توقع و توفيق پديد آورد و در نتيجه باعث سردرگمى و آشفتگى افراد شود.(7)
ميشل فوكو نيز تأكيد مى‌كند كه اگر انقلاب اسلامى ايران، انقلابى اقتصادى بود، نبايد اقشار مرفه از جمله كاركنان هواپيمايى ملى ايران يا كارگران پالايشگاه آبادان در آن شركت مى‌كردند. وى در مورد كارگران شركت نفت آبادان مى‌نويسد: در اسفند [13 56] ، 25درصد به حقوق [آنها] اضافه شده و از اول آبان 57 نيز، مزاياى اجتماعى به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، 10 درصد به حقوق آنها اضافه شده و [سپس] 10 درصد سود ويژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزى صد ريال حق ناهار (يكى از مديران مى‌گفت: بايد اسمى پيدا مى‌كرديم كه اين افزايش را توجيه كند). به هر حال، اين كارگران مثل خلبانان هما، نبايد از حقوق خود شكايتى داشته باشند، ولى همچنان به اعتصاب ادامه مى‌دهند.(8) در آن زمان، مشكلات اقتصادى در ايران آن‌قدر جدّى نبود كه بتواند ملتى را در گروه‌هاى صد هزار نفرى، در گروه‌هاى ميليونى به خيابان‌ها بكشاند و سينه‌هاى عريان خود را سِپَر گلوله سازند.(9)

2. انقلاب ايران، انقلابى جهان سومى و ضد امپرياليستى نه اسلامى
يكى ديگر از شبهاتى كه الويه روا درباره انقلاب اسلامى مطرح كرده است اين است كه انقلاب ايران بيش از آن‌كه انقلابى اسلامى باشد، انقلابى جهان سومى است:
جهان سومى بودن يكى ديگر از خصوصيات انقلاب اسلامى ايران است. در زمان حيات آيت‌اللَّه خمينى، مطبوعات ايران سخت انقلابى بود و به طور مداوم از حركت‌هاى انقلابى غيرمسلمان مانند ساندينيست‌ها، كنگره افريقاى جنوبى و انقلابيون ايرلند شمالى پشتيبانى مى‌كرد؛ در حالى كه از نقش و اهميت حركت‌هاى اسلامى به اصطلاح محافظه‌كار مانند مجاهدين افغان چشم مى‌پوشيد. گويى رشته جهان سومى انقلاب ايران نسبت به پيوند اسلامى آن قوى‌تر بوده است.(10)
در اين اشكال، دو نوع از روش‌هاى علمى رايج در نظريه‌پردازى غرب به كار رفته است: از سويى، در اين تحليل، روش تعميمى به كار رفته است كه بر اساس آن، نظريه‌پردازى غرب (به‌ويژه در روش‌هاى تحقيقى شرق‌شناسى كلاسيك و نيز پس از آن در روش تحقيقى ساختارگرايان) به دنبال يافتن علت‌العلل يا علت شامل و عامى هست كه بتواند همه رخدادها و تحولات را تحليل و تفسير كند. به نظر مى‌رسد مفاهيمى چون جهان سومى، ضد امپرياليستى و... به همين منظور توليد شده‌اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومى عام است كه با آن مى‌توان تحولات بخش وسيعى از مناطق آسيا، آفريقا و آمريكاى جنوبى را توضيح داد. اين روش به لحاظ علمى روشى غير كارشناسانه است و امروزه در مراكز پژوهشى به عنوان روشى علمى مورد قبول واقع نمى‌شود.
از سوى ديگر؛ روش مهم ديگرى كه در اين اشكال به كار رفته است، روش تقليلى است. در اين روش تلاش مى‌شود تا امر واقع يا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح كلان خود به سطح نازل‌ترى تنزل يابد. به عنوان مثال؛ نهضتى با فرايند پيچيده كاملاً دينى به سطح نازل نزاع طبقاتى، خصومت‌هاى اقتصادى، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپرياليستى و... تنزل مى يابد. نمونه اين گونه تحليل‌ها را مى‌توان در تبيين نيكى آر. كدى از نهضت دينى حضرت امام (ره) مشاهده كرد. از نظر وى، وجه مشترك نوع نهضت‌ها و انقلاب‌هاى ايرانى در چند سده اخير از جمله نهضت‌هاى تنباكو، مشروطه، نفت و 1357 وجود احساسات ضد امپرياليستى در آنها مى‌باشد.(11) وى با صراحت مى‌نويسد: »تمام قيام‌هاى ايران يك صبغه قوى ضد خارجى در زمينه‌هاى فرهنگى و سياسى داشته‌اند«.(12) كدى به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپرياليستى اين نهضت‌ها را بر رنگ دينى آنها غلبه دهد. از همين روست كه وى علاوه بر اين‌كه به هنگام مقايسه دو نهضت سيد جمال و امام خمينى تصريح مى‌كند كه »هر دو حركت را مى‌توان بيش‌تر يك عكس العمل سياسى، و نه روحانى، بر ضد امپرياليسم غرب دانست«،(13) هم‌چنين، تلاش مى‌كند تا دايره حس ضد امپرياليستى را چنان گسترده كند كه احياناً بتواند حضور نيروهاى غيرمذهبى در برخى از نهضت‌ها و انقلاب‌ها را هم توجيه و تبيين كند: ماهيت اسلامى واكنش‌هاى اخير حتى توسط بسيارى از رهبران غيرمذهبى را بعضاً مى‌توان به واسطه همراهى سلطه غرب با استثمار فرهنگى غربى و حكومت پهلوى با گرايش‌هاى غير مذهبى تفسير كرد.(14)
وى مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم مى‌نويسد: احساسات ضد امپرياليستى و ضد غربى آيت‌الله گاهى از مواقع بر احترام او به قوانين اسلامى مى‌چربد. قوانين اسلامى، در تشيع و يا تسنن، از مصونيت ديپلمات‌هاى خارجى كه در يك كشور اسلامى به سر مى‌برند، جانبدارى مى‌كند، مطلبى كه [آيت‌الله] خمينى حتماً آن را مى‌داند، اما اين نكته از قوانين اسلام در زمان گروگان‌گيرى در ايران رعايت نشد.(15)
مسلم است كه انقلاب‌هاى ايرانى هم رنگ جهان سومى و هم در اكثر قريب به اتفاق موارد رنگ ضد امپرياليستى داشته است، اما به نظر مى‌رسد آنچه باعث انحراف و بلكه تحريف نظريه‌پردازان غرب شده اين است كه گمان برده‌اند اگر اين نهضت‌ها دينى تلقى شود، ديگر هيچ سهمى براى اين مفاهيم ذكر شده باقى نخواهد ماند. اين در حالى است كه شايد هيچ چيز نتواند همچون آموزه‌هاى دينى به ويژه دين اسلام توده مردم را براى مقابله با امپرياليسم بسيج نمايد. با چه مكانيسمى بهتر از فتواى تحريم تنباكو مى‌توان تنها در مدت چند روز تمامى توده‌هاى كشور پهناورى همچون ايران را در برابر قراردادى مثل رژى به آگاهى رساند و بسيج نمود؟ با چه ابزارى و در چه فرايندى مى‌توان مردمانى با دست‌خالى را در برابر ديكتاتورى تا دندان مسلح به مقاومت كشاند و به پيروزى رساند؟ در يك انقلاب اجتماعى، مسلم است كه علل و عوامل نسبتاً زياد و متفاوتى سهيم‌اند، اما به نحو اصلى و تبعى؛ يعنى مى‌توان به علتى اشاره كرد كه اگر حذف شود، ساير علل به رغم حضورشان نمى‌توانند حركت توده را به انقلاب تبديل كنند. ادعاى نگارنده بر اين است كه آن علت اصلى و اساسى در همه نهضت‌هاى چند سده اخير كشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت دينى بوده است و ساير علت‌ها (اعم از علل و عوامل اقتصادى، سياسى، نظامى و...) به عنوان علل و عوامل تبعى كه بيش‌تر نقش كاتاليزور را داشته‌اند، عمل كرده‌اند. البته لااقل برخى تحليل‌هاى نظريه‌پردازان غرب كاملاً به اين مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بيش‌تر در تعيين مصداق علت اساسى است.

3. انقلاب ايران، معلول شكست مدرنيسم
»پاول ميشل فوكو«(16) (1926 1984) كه در برخى موارد بهتر از ديگر شرق‌شناسان توانسته بُعد اساسى انقلاب اسلامى را كه معنويت سياسى آن مى‌باشد، ببيند انقلاب ايران از زاويه مباحث مدرنيزاسيون تحليل مى‌كند و آن را نتيجه يك »نه« عمومى به نوسازى و مدرنيسم مى‌داند: احساس كردم كه در رويدادهاى اخير، عقب‌مانده‌ترين گروه‌هاى جامعه نيستند كه در برابر نوعى نوسازى بى‌رحم، به گذشته روى مى‌آورند، بلكه تمامى يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازى كه در عين حال كهنه‌پرستى است »نه« مى‌گويد. بدبختى شاه اين است كه با اين كهنه‌پرستى، هم‌دست شده است. گناه او اين است كه مى‌خواهد به زورِ فساد و استبداد، اين پاره گذشته را در زمانى كه ديگر خريدارى ندارد، حفظ كند. آرى نوسازى به عنوان پروژه سياسى و به عنوان اساس دگرگون‌سازى جامعه در ايران به گذشته تعلق دارد. سياست جهانى و نيروهاى داخلى از تمامى برنامه »كماليسم« براى پهلوى‌ها استخوانى باقى گذاشتند كه به آن دندان بزنند: استخوان نوسازى را. و اكنون همين نوسازى‌است كه از بنياد نفى مى‌شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف‌هايش بلكه به سبب اصل بنيادش. امروز در ايران، خودِ نوسازى است كه سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چيز بود: ملّى‌گرايى، لائيسيته و نوسازى؛ اما پهلوى‌ها هيچ‌گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. كار [ملى‌گرايى و] لائيسيته هم بسيار دشوار بود؛ زيرا در واقع [اين] مذهب شيعه بود كه بنياد اساسىِ آگاهى ملى را مى‌ساخت. پس تمنا مى‌كنم كه اين قدر در اروپا از شيرين كامى‌ها و شوربختى‌هاى حاكم متجددى كه از سَرِ كشور كهن‌سالش هم زياد است، حرف نزنيد. در ايران آن‌كه كهن‌سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دير آمده است. امروز كهنه‌پرستى پروژه نوسازى شاه، ارتش استبدادى او و نظام فاسدِ اوست. كهنه‌پرستى خودِ رژيم است.(17)
بابى سعيد در مقام تحليل اين‌كه چگونه در جوامع اسلامى كماليسم جاى خود را به اسلام‌گرايى داد، مى‌نويسد: چرا تنها اسلام‌گرايان بايد از شكست گفتمان كماليستى سود ببرند؟ برخى انديشمندان اين امر را چنين تبيين كرده‌اند كه ملى‌گراها در قدرت بودند و كمونيست‌ها در زندان، در نتيجه طى يك فرايند حذف، مقام طغيان به اسلام‌گرايان داده شد. حتى اگر ما در مقام استدلال، اعتبار اين توصيف را بپذيريم، هنوز روشن نيست چرا شكست رژيم‌هاى كماليستى زمينه را براى پاگيرى گفتمان‌هايى ديگر مانند ليبراليسم و دموكراسى اجتماعى مهيا نكردند؟(18)
همين سؤال را مى‌توان از ميشل فوكو پرسيد كه چرا انزجار مردم ايران از نوسازى شاه، به اسلام‌گرايى ختم شد؟ چرا به رقيب بالفعل و مشهور آن يعنى سوسياليسم شرقى نرسيد؟ ميشل فوكو و ديگر كسانى كه انقلاب ايران را عكس‌العمل در برابر نوسازى شاه مى‌دانند، هرگز تبيين نكرده‌اند كه چه ملازمه‌اى مى‌تواند ميان انزجار از نوسازى و اسلام‌گرايى وجود داشته باشد؟
واقعيت اين است كه اگر به تحول فكر درونى شيعه كه از سال‌ها بلكه قرن‌ها قبل از انقلاب اسلامى شروع شده و تا انقلاب اسلامى سير تكاملى خود را دنبال كرده است توجه نشود، نمى‌توان توجيه منطقى درستى براى آن آورد. به طور خلاصه مى‌توان اين تحول فكر درونى شيعه از صفويه تا انقلاب اسلامى را چنين ذكر كرد: ظهور »مكتب اصولى« علامه وحيد بهبهانى باعث مى‌شود تا كمى بعد از وى توسط دو تن از شاگردان باواسطه وى به نام‌هاى ميرزاى قمى و شيخ جعفر نجفى دو »نرم‌افزار« مهم در اصول و فقه به ترتيب به نام‌هاى »قوانين« و »جواهر الكلام« توليد شود. اين دو نرم‌افزار به بهترين نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شيخ انصارى در دو »قالب« آموزشيِ اصولى و فقهى به نام‌هاى »رسايل« و »مكاسب« بسيار هنرمندانه پى‌ريزى شد به گونه‌اى كه از آن زمان تا كنون به عنوان مهم‌ترين منابع آموزشى اصول و فقه در حوزه‌هاى علميه مورد استفاده قرار مى‌گيرد. در گام بعدى، شاگرد برجسته شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى بزرگ با تكيه بر نرم‌افزارها و قالب‌هايى كه در اختيار داشت، طرحى بنيادين براى كسب عملى رأس هرم قدرت سياسى ريخت كه بر اساس آن، شاگردان وى در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطه‌خواه و رهبران برجسته مشروعه‌خواه تا چند قدمى اين منصب جلو رفتند. اما، به رغم اين كه آنها توانستند از فضاى شاه‌محور صفويه به فضاى قانون محور مشروطه حركت كنند، آنها به دلايل زيادى نتوانستند موفق به كسب رأس هرم قدرت سياسى شوند. فاصله سه ربع قرنىِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامى، فرصتي در اختيار انديشه سياسى شيعه داد تا در پيكر غرب (اين ميهمان ناخوانده) كه اينك به تمام قامت خود در ايران هرچند نه به شكل فعال و يگانه حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامى و فلسفه سياسى آن كه در تقابل با جوهره فلسفه سياسى غرب است، نتيجه اين تأمل شد. در انقلاب اسلامى آخرين حلقه قدرت سياسى شيعه تكميل شد و كرسى قدرتى كه پنج قرن قبل از آن در صفويه به لحاظ تئوريك در اختيار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملى نيز بدان تسليم شد. حضرت امام خمينى (ره) با كسب بالاترين جايگاه در هرم قدرت سياسى، نه تنها كار ناتمام ميرزاى شيرازى بزرگ را تمام كرد، بلكه با ايجاد »نهادسازى« جديد، گامى بزرگ در تأسيس »نظام اسلاميِ« كاملاً متمايز از نظام‌هاى موجود در جهان اسلام سنّى و نيز جهان غرب برداشت.(19)
با توجه به اين تحليل درمى‌يابيم كه حتى اگر غربى هم در كار نبود، انقلابى مثل انقلاب 57 به عنوان لازم و نتيجه رشد فكرى شيعه به وجود مى‌آمد، هرچند ممكن بود چنين اتفاقى با كمى تأخير صورت مى‌گرفت. انقلاب اسلامى بيش از هر عامل ديگرى معلول رشد اجتهاد تكاملى شيعه است و حضور غرب در كشور ايران، حداكثر مى‌تواند به عنوان يك كاتاليزور در تحريك مسلمانان عمل كرده باشد نه اين كه خود به عنوان تنها يا محورى‌ترين دليل ملاحظه شود.

4. انقلاب ايران، معلول آموزه‌هاى ايران باستان
نيكى آر. كدى علاوه بر تفسير ماركسيستى كه از انقلاب اسلامى ارايه مى‌كند همچنين معتقد است كه انقلاب ايران ريشه در اعتقادات ايران باستان دارد. وى در اين خصوص مى‌نويسد: محورهاى عمده‌اى از زمان‌هاى گذشته در كليه نهضت‌هاى سياسى ايران به نحو تكرارى ظاهر شده است. يكى از اينها را شايد بتوان اعتقاد به ثنويت و دوگانگى خير و شر ناميد كه سابقه آن شايد به قدمت آيين زرتشت، مانويت و يك سلسله بدعت‌هاى معروف ناظر بر دوگانگى خير و شر باشد. آخرين تجلى اين امر در ايدئولوژى شيطان بزرگ مى‌باشد. اين عقيده در مفاهيم شيعى به طور فراوانى ابراز گشته است و محور آن ادبيات معطوف به [امام] حسين مى‌باشد. تقسيم همه چيز در جهان به دو دسته خير و شر همواره به انقلاب نمى‌انجامد، اما ذهنيتى را مى‌آفريند كه نسبتاً حركت به سوى اقدامات انقلابى را آسان مى‌سازد. جهان عموماً به صورت خاكسترى (نسبى‌گرايانه) و يا بينابين مشاهده نمى‌شود، بلكه معمولاً به صورت يك محيط بد تلقى مى‌شود كه ممكن است توسط رهبران شبه منجى كه نماد خير در برابر شر مى‌باشند، به محيطى خوب تبديل شود. از نظر سياسى در غياب چنين رهبرانى و قيام‌هاى آنها كارى از پيش نخواهد رفت. بسيارى از مردم شايد از سياست كنار كشيده و بدان بدگمان باشند، اما وقتى كه يك رهبر فرهمند (كاريزماتيك) خير ظهور مى‌كند، آن‌گاه مردم به دنبال او حركت خواهند كرد، همان گونه كه به دنبال مصدق و [امام] خمينى به راه افتادند.(20)
وى در كتاب معروف خود ريشه‌هاى انقلاب ايران نيز مى‌نويسد: از جهاتى احياى اسلامى اخير ايران بسيار جديد است زيرا در آن صداى افكار و انديشه‌هايى به گوش مى‌رسد كه قبلاً هرگز شنيده نشده بود. اما از جهات ديگر، بسيار شبيه به سنت ديرينه‌اى است كه از قبل در ايران و در دنياى اسلام وجود داشته است. اين سنت عبارت است از بيان شكايت‌هاى فرهنگى و سياسى اجتماعى به تنها صورتى كه براى اكثر مردم آشناست. يعنى يك تعبير و بيان مذهبى كه در آن نيروهاى خير در مقابل نيروهاى شرّ صف‌آرايى كرده و وعده مى‌دهند تا مستضعفين و محرومين را به عدالت برسانند.(21)
وى در تحليلى ديگر، نگرش مانوى را به نفع حضرت امام ارزيابى كرده و مى‌نويسد:
نگرش مانوى بسيارى از ايرانيان به جهان كه در آن هر چيز كه خوب است به خدا و نمايندگان او و هر چيز كه بد است به نيروهاى شيطانى (آمريكا، سلطنت طلب‌ها، صهيونيست‌ها و بعضى گروه‌هاى ديگر) نسبت داده مى‌شود، به حفظ موقعيت و احترام [آيت‌الله] خمينى كمك مى‌كند.(22)
در خصوص اين نگرش كدى به ماهيت انقلاب اسلامى، ذكر نكات ذيل لازم به نظر مى‌رسد:
1. آموزه‌هايى مثل عدل و ظلم، استضعاف و استكبار، خوب و بد (خير و شر) آموزه‌هايى اسلامى و برخى (از جمله عدل و ظلم) نيز آموزه‌هايى عقلانى هستند و صرف اشتراك آنها در اديان، ملل و نحل ديگر، آنها را از ماهيت اسلامى بودن آنها نمى‌اندازد.
2. كدى، اعتقاد جهان سوم‌گرايى، يعنى رابطه ظالمانه بين امپرياليسم غرب و كشورهاى جهان سوم را امرى صرفاً شبيه به اعتقاد مانوى مى‌داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همين نحو ادعا كرد كه اعتقاد به ظلم و عدل نيز امرى شبيه به بحث خير و شر موجود در ديدگاه ثنويت مانوى است نه برگرفته از آن؟
3. استفاده كدى از روش فيلولوژى(23) كلاسيك موجب شده است كه تفكرات اصيل و ناب شيعى ايرانيان به عقايد و تفكرات ايران باستان نسبت داده شود و هيچ‌گونه اصالت و استقلالى براى تفكر شيعى باقى نماند و به تعبيرى، ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامى كه سال‌ها به تفسير متافيزيك قدرت و راهنمايى عمل در زندگى سياسى مسلمانان پرداخته و به طور كلى رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سياسى تنظيم نموده است، در هم شكسته شود.(24)
4. هرچند تبادل سنت‌هاى فرهنگى ميان تمدن‌ها و ملت‌ها شايع و رايج بوده و هست،اما نبايد فراموش كرد كه هرگاه يك تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به ساير تمدن‌هاى از قبل موجود، برترى دهد، يا عناصر آن تمدن‌ها را طرد مى‌كند و يا اگر هم بپذيرد، آنها را در نسبتى تنظيم مى‌كند كه هماهنگ با اهداف آرمانى آن باشد. با اين حساب حتى اگر در مقام شناسايى اين عناصر گفته شود كه ريشه آنها به تمدنى ديگر بازمى‌گردد، طرفى بسته نخواهد شد، چه جايگاه و نسبتى كه اين عناصر در تمدن دريافت كننده‌شان اشغال كرده‌اند، كارويژه‌اى متمايز از آنچه را كه قبلاً در تمدن مادر داشته‌اند، دارند و در اين صورت، از اين كه اين عناصر قبلاً متعلق به تمدنى ديگر بوده‌اند نبايد پنداشت كه ضرورتاً همان كارويژه‌ها را دارند.
ادامه دارد...


پى نوشت‌ها:
1. الويه روا، تجربه اسلام سياسى، ترجمه محسن مديرشانه‌چى و حسين مطيعى امين، (تهران: هدى، چ 1، 1378)، ص 186.
2. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و همكاران، (تهران: مركز، چ 3، 1379)، ص 490.
3. يرواند آبراهاميان درباره رابطه شريعتى و ماركسيسم مى‌نويسد: شريعتى با ماركسيسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سويى، مى‌پذيرفت كه بدون شناختى از ماركسيسم نمى‌توان جامعه و تاريخ جديد را درك كرد. بخش عظيمى از اين الگو كه جامعه را به زيربناى اقتصادى، ساختار طبقاتى و روبناى سياسى عقيدتى تقسيم مى‌كرد، مى‌پذيرفت. حتى قبول داشت كه بسيارى از مذاهب را بايد در همين مقوله جاى داد. وى مى‌پذيرفت كه تاريخ بشر، تا حدود زيادى تاريخ مبارزات طبقاتى است اما در عين حال مى‌افزود كه مبارزه اصلى بر سر قدرت سياسى بوده است نه دارايى مادّى. او همچنين كوشيد اين تصور را بر هم زند كه ماركس يك ماترياليست محض و معتقد به جبر اقتصادى بوده است كه بشر را گله خرده‌گيرِ خودبينى نگريسته و از شناسايى نقش مهمى كه آرمان‌هاى والا در شكل دادن به تاريخ بشر ايفا مى‌كنند، سر باز زده است. شريعتى در واقع ماركس را به سبب آن كه از اغلب »ايده‌آليست‌هاى خودبين و مؤمنان مذهبى« كم‌تر ماترياليست است، تحسين مى‌كرد.
از سوى ديگر؛ شريعتى به بعضى از جوانب ماركسيسم سخت حمله مى‌كرد. او، چون فانون، معتقد بود كه اين احزاب همچون ديگر جنبش‌هاى سوسياليستى اروپا، قربانى قوانين آهنين بوروكراسى شده‌اند: يعنى با كسب حمايت مردم و تأييد حكومت‌ها، تثبيت شده و بنابراين شور انقلابى خود را از دست داده‌اند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود كه اين احزاب از كمك به نهضت‌هاى رهايى‌بخش ملى خوددارى مى‌كنند و نمى‌پذيرند كه در عصر جديد، مبارزه اصلى نه بين سرمايه‌داران و كارگران، بلكه بين امپرياليست‌ها و جهان سوم است. علاوه بر اين، شريعتى اظهار مى‌داشت كه ماركسيسم غالباً در ايران كارايى ندارد؛ زيرا اين كشور، برخلاف اروپا، بر مبناى »شيوه توليد آسيايى« قوام يافته و نوزايى (رنسانس)، اصلاح [دينى] (رفورماسيون)، روشنفكرى، انقلاب صنعتى و گذار جدّى از فئوداليسم به سرمايه‌دارى را از سر نگذرانده است. در نتيجه، ايران عقب مانده است، با مردمانى هنوز سخت مذهبى، روحانيتى برخوردار از نفوذ اجتماعى فراوان، و يك بورژوازى بازاريِ بي‌خبر از دنيا، ليبراليسم و حتي اخلاق سرمايه‌دارى.
ايران بين دو انقلاب، ص 430 - 431.
4. منصور معدل، طبقه، سياست و ايدئولوژى در انقلاب، ترجمه محمدسالار كسرايى، (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، چ 1، 1382)، ص 23 24.
5. امام خمينى ، 1358/6/18، نقل از: جان فورن، مقاومت شكننده، ترجمه احمد تدين، (تهران خدمات فرهنگى‌رسا، چ 3، 1380)، ص 529.
6. طبقه، سياست و ايدئولوژى در ايران، ص 36 - 37.
7. طبقه، سياست و ايدئولوژى در ايران، ص 11 - 16.
8. ميشل فوكو، ايرانى‌ها چه رؤيايى در سر دارند، ترجمه حسين معصومى همدانى، (تهران: هرمس، چ 3، 1377)، ص 56.
9. ميشل فوكو، ايران؛ روح جهان بى روح، ترجمه سرخوش و جهانديده، (تهران: نشر نى، چ 1، 1379)، ص 60.
10. تجربه سياسى اسلام، ص 186.
11. نيكى آر. كدى، »مطالعه تطبيقى انقلاب‌هاى ايرانى«، ترجمه فردين قريشى، مندرج در: فصل‌نامه متين، س 1، ش 1 (زمستان 1377)، ص 299.
12. نيكى آر. كدى، »چرايى انقلابى شدن ايران«، ترجمه فردين قريشى، مندرج در: فصل‌نامه متين، س 1، ش 2 (بهار 1388)، ص 224.
13. نيكى كدى، ريشه‌هاى انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ 3، 1381)، ص 326.
14. ريشه‌هاى انقلاب ايران، ص 386.
15. ريشه‌هاى انقلاب ايران، ص 451.
16. ميشل فوكو: Paul Michel Foucalt (1926 - 1984) فيلسوف اجتماعى فرانسه يكى از فيلسوفانى است كه توجه ويژه‌اى نسبت به انقلاب اسلامى ايران نشان داده است. وى، قبل از پيروزى انقلاب اسلامى به حمايت از مردم ايران و انقلاب آنان برمى‌خيزد و در كوران مبارزات انقلابى مردم ايران، طى دو مسافرت در سال 1357 (از 25 شهريور تا 2 مهر و از 17 تا 24 آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ايران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ايران مى‌نويسد. دفاع وى از انقلاب اسلامى ايران باعث مى‌شود كه در دنياى غرب مورد هجمه، انتقاد و بى‌مهرى قرار گيرد. »پاسخ به يك خواننده زن ايرانى« و »پاسخ به ميشل فوكو و ايران«، عناوين جوابيه‌هاى فوكو به كسانى است كه او را متهم به طرفدارى‌از انقلاب ايران نموده و به او اعتراض كرده‌اند. فوكو بعد از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، با نوشتن »نامه‌اى‌سرگشاده به مهدى بازرگان« و مقاله‌اى استفهامى تحت عنوان »طغيان بى‌حاصل« به انتقاد از عملكرد جمهورى اسلامى ايران مى‌پردازد كه در تحليل اين تغيير موضع، چند احتمال به نظر مى‌رسد: الف) دفاع شخصى از اتهامات و حملاتى كه به شخص او به دليل طرفدارى از انقلاب اسلامى شده است؛ ب) ناتوانى تفكر پست‌مدرنيستى‌فوكو در شناخت صحيح از انقلاب اسلامى ايران؛ ج) ادامه تسلط جريان شرق‌شناسى بر انديشمندان غرب كنونى از جمله فوكو .
ر.ك: رضا رمضان نرگسى، »دغدغه‌هاى ميشل فوكو درباره انقلاب اسلامى ايران«، مندرج در: موسى نجفى و ديگران، شرق‌شناسى نوين و انقلاب اسلامى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چ 1، 1384)، ص 121، 122 و 156.
17. ايرانى‌ها چه رؤيايى در سر دارند، ص 19 - 23.
18. بابى سعيد، هراس بنيادين، ترجمه غلامرضا جمشيدى‌ها و موسى عنبرى، (تهران: دانشگاه تهران، چ 1، 1379)، ص 90.
19. براى اطلاع تفصيلى از سير تحول فكر درونى شيعه، ر.ك: احمد رهدار، »سير حركت شيعه از حاشيه به هسته قدرت سياسى«، ماه‌نامه ذكر، ش 22 (بهمن 1386)، صص 150-149.
20. نيكى آر. كدى، »چرايى انقلابى شدن ايران«، ترجمه فردين قريشى، فصل‌نامه متين، س 1، ش 2 (بهار 1378)، ص 225 - 226.
21. ريشه‌هاى انقلاب ايران، ص 19.
22. ريشه‌هاى انقلاب ايران، ص 450.
23. فيلولوژى يا روش نسخه‌شناسى كلاسيك اروپايى، يكى از دقيق‌ترين روش‌ها در تحقيق متون قديم، و نقد و فهم آن در غرب بوده كه از قرن 16 ميلادى در آنجا ظهور پيدا كرد. از قرن 19 ميلادى، اين روش بر تحقيقات اسلام‌شناسانه شرق‌شناسان غربى حاكم بوده است. پيش‌فرض اساسى اين روش، اصيل‌انگارى انديشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌هاى متقدم‌تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه‌اى كه امور متأخر را بازپرداختى از آنها مى‌انگارد.
داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، (تهران: نى، چ 3، 1382)، ص80 75.
24. ر.ك: مهدى ابوطالبى، »از مبارزه در مركزيت غرب تا مبارزه با مركزيت غرب«، مندرج در: جمعى از نويسندگان، شرق‌شناسى نوين و انقلاب اسلامى، ص 325 - 326.