اصالة الحكمة
فیاض ابراهیم

1. حكمت، از »حكومت« است به عبارت ديگر حكمت از يك ماده لغوى گرفته شده كه حاكم و حكومت نيز از آن استخراج مى‌شود. حكمت، وسيله و ابزار حكومت حاكم است و از نظر اصطلاحى (در فلسفه) نيز شان توليد فلسفه در يونان قديم و فلسفه مشاء در جهان اسلام، حكومت حكيم و فيلسوف بر مردم بوده است.
2. فلسفه زمانى به وجود مى‌آيد كه انسان جاى خدا بنشيند و عقل انسانى يا عقل خود بنياد يا سوژه مكفى بداند (مثل دوران يونان و دوران خردگرايى اروپا). به همين دليل، فلسفه دانشى نخبه گرا است. به همين دليل اشراف يونان به فلسفه مشغول بوده‌اند و غير اشراف را لايق فلسفه و تعليم و تعلم آن نمى دانسته‌اند (مانند ايرانيان و بربرها)، چون تنها خود را انسان نمى‌دانستند و ديگران همه غير انسان (مانند آنچه ارسطو در باب بردگان در كتاب سياست گفته است).
3. فلسفه با »شرك« مقرون است، چون معرفتى است كه از كثرت‌گرايى ناشى است و اين كثرات را تا خدايان بالا مى‌برد اگر خداى خدايان متكثر نباشد فلسفه پديد نمى‌آيد، چون انسان‌ها بايد با بازى ميان اين خدايان، فلسفه را پديد بياورند به خصوص كه اين خدايان مظهر نوعى از معنا باشند (رب النوع)؛ مانند خداى فهم يا خداى زيبايى يا خداى قدرت، به همين دليل فلسفه، اسطوره و افسانه به هم نزديك مى‌شوند يا ريشه فلسفه همان اسطوره است.
4. زمانى كه ايرانيان پس از اسلام، با اين فلسفه آشنا مى‌شوند، در چارچوب جهان پديدارى اسلامى، كه براساس توحيد و نه شرك، تكثر و طغيان، نباشد. فلسفه را به حكمت تغيير دادند كه وظيفه آن بازگرداندن تكثرات به وحدت بود. كل فلسفه اسلامى از آغاز تاكنون به دنبال يافتن سازوكارهاى اين بازگشت بود، چنان كه در حكمت صدرايى به »اصل وحدت يا اصالت وجود« بازگشت و تكثرها از ديدگاه وحدت و وجود مطرح شد (تشكيك وجودى).
5. در اين حكمت، خدا يا واحد، مصدر اصلى حكمت است، چون خدا حكيم است، پس حكمت از وحدت آغاز مى‌شود و به كثرت مى‌رسد كه كثرات همان آيات است و در تمامى آيات، حكمت سارى و جارى است، پس حكمت به دنبال يافتن قواعد حكمى در جهان خلقت است كه گاهى شكل آفاقى به خود مى‌گيرند يا گاهى انفسى.
6. دانش‌هاى متفاوتى مى‌تواند حكمت و قواعد حكمى را در خلقت ترسيم كند: مانند دين، هنر، ادبيات، فلسفه، عالم و فرهنگ عامه. پس فلسفه مى‌تواند جزئى كوچك از حكمت باشد؛ علت آن است كه آيات الهى همه جا هست و مى‌تواند بر تجليات متفاوت، تجلى كند و زيبايى شناسى مختلفى ايجاد كند كه دانش‌هاى متفاوتى را به دنبال خود مى‌كشاند .
7. اين عموميت دانش حكمت، آن را از حالت انتزاعى اشرافى در مى‌آورد و به مردم و زندگى انسانى نزديك مى‌كند، پس در آداب، رسوم و مناسك نيز تجلى مى‌يابد مانند امثال و حكم يا حماسه سرايى حكيم ابوالقاسم فردوسى يا سعدى شيرازى، پس به عرف نزديك مى‌شود. به ديگر سخن عقل حكمى به »عقل مردمى« يا »عقل عرفى« نزديك مى‌شود تا »عقل اشرافى‌انتزاعى«.
8. معرفت و دانش را سه تا شمرده‌اند: »استقراء«، »قياس«، »مناظره«. استقراء را روش علم تجربى دانسته‌اند و قياس روش فلسفه و مناظره روش ادبيات و هنر است؛ ولى حكمت چون بر تجربه بنا مى‌شود، به هر سه روش دست درازى مى‌كند؛ يعنى حكمت يك »فلسفه استقرايى« است تا »فلسفه قياسى« (به عكس فلسفه مصطلح). با روش مناظره نيز مى‌توان بيشتر و عميق‌تر به حكمت رسيد.
9. حكمت چون »فلسفه زندگى محور« است، يا غير انتزاعى است و به شدت به »زمان و مكان« وابسته است، پس امرى بسيار فرهنگى است و مى‌توان »پهنه‌اى ميان فرهنگى«، به مطالعه »حكمت‌هاى ملل متفاوت« رسيد؛ به گونه‌اى كه به حكمت‌هاى خود، با توجه به ديگر حكم افزود. »سفر آفاقى« مانند »سفر انفسى« بسيار ضرورى است، پس جغرافيا و حكمت، رابطه بسيار جدى‌اى دارند و اگر حكمت گمشده مومن است؛ يعنى بايد بسيار سفر كرد. پس مومن »كثير السفر« است.
10. »سياستگذارى رسانه‌اى« حكيمانه نيز براساس فوق بنا مى‌پذيرد. چون رسانه‌ها به دنبال يافتن حكمت‌ها از داخل قصه و مناسك و آداب و رسوم هستند (بومى يا غير بومى). به عبارتى رسانه‌ها به دنبال ايجاد ارتباط است تا فضاى ميان فرهنگى را در باب حكمت بگشايد، به همين دليل رسانه‌ها ايدئولوژيك عمل مى‌كنند(اگر چه پنهان)، چون به دنبال غناى فرهنگى ملى هستند. اين را از افزودن تجارب ديگران به خود كسب مى‌كنند.
11. به دليل ياد شده، ارتباط شناسى، علم محورى حكمت است، چون تجارب با استفاده از ارتباطات به دست مى‌آيد، پس تمامى دانش‌هاى بشرى براساس ارتباطات يا ارتباط شناسى بنا مى‌شود، چون هر دانشى، به نوعى به عقل خاص خود نياز دارد. (مانند عقل دينى، عقل ادبياتى، عقل هنرى) و هر دانشى براساس عقل خاص خود، حكمت خاص خود را توليد مى‌كند، پس ارتباطى اين دانش‌ها بر حكمت‌ها مى‌افزايد و اگر اين فهم ارتباطى در يك فضاى جغرافيايى رخ دهد، معرفت آفاقى رخ خواهد داد.
12. »تكثر شناسى در فضاى وحدت« راه آينده را تشكيل خواهد داد. اينكه تكثر گرايى اصل قرار داده شود و وحدت براساس تكثر تفسير شود (مثل يونان و اروپاى خردگرا)، »اشكال نهيليستى منفى‌گرا« دارد و اينكه تكثر تنها در قالب وحدت نگريسته شود و تكثر به تكثر خودش مطالعه نشود (مثل ملاصدرا)، بسيارى جنبه‌هاى جزئى آيات فراموش مى‌شود، پس تكثر بايد در تكثر خود مطالعه شود؛ ولى در »فضايى وحدتى« كه شايد نام »پسا صدرائيسم« بر آن نهاده شود.