مشروطه و اندیشه ولایت تشریعی
حيدرى بهنوئيه عباس

نائينى چون هر انديشمند سياسى ديگرى، هنگام بررسى روابط انسان‌ها با يكديگر در شبكه‌اى از قدرت، از مبانى، مفاهيم و گزاره‌هاى خاصى استفاده مى‌كند و با رويكرد فقهى خاصى، بين مفاهيم و مبانى خويش ارتباط برقرار مى‌سازد و در نهايت، گزاره‌هايى را توليد مى‌كند.

استبداد؛ شرك عملى
نائينى، استبداد را شرك عملى مى‌داند. شرك عملى در برابر توحيد عملى است. به اعتقاد استاد شهيد مطهرى نائينى نخستين عالم اسلامى است كه استبداد را شرك عملى خوانده است. البته علماى اسلامى به موازات اقسامى كه براى توحيد ذكر مى‌كنند (توحيد نظرى، توحيد صفاتى، توحيد فعلى و توحيد عبادى)، شرك را نيز به شرك ذاتى، صفاتى، فعلى و طاعتى (عملى) تقسيم مى‌كنند.
از ديدگاه نائينى، استبداد، فردى، جمعى يا دينى، شرك است. وى پذيرش استبداد را نيز شرك مى‌داند؛ از اين رو مى‌گويد: استبداد و استبدادپذيرى »از مراتب شرك به ذات احديت - تقدست اسمائه - است، در مالكيت و حاكميت ما يريد و فاعليت ما يشاء و عدم مسئوليت عما يفعل و مالكيت رقاب الى غير ذالك از اسماء و صفات خاصه الهيه جل و جلاله«، و شخص مستبد كه خود سرانه حكم مى‌راند نيز "غاصب رداء كبريايى و ظالم به ساحت احديت عزت كبريائه هم خواهد بود". از ديدگاه ايشان، استبداد تيغ دو دمى است كه مستبد و پذيرنده استبداد، هر دو را به باتلاق ظلم مى‌كشاند.
نائينى با تحليل معناى استبداد و مشروطه، محل نزاع را در حوزه كلام آشكار كرده، آن گاه استدلال‌هاى خود را مطرح مى‌كند و بدين طريق، در مدعاى خود چنين استدلال مى‌آورد كه اگر مشروطه كفر است، استبداد هم شرك است و كفر و شرك ديوار به ديوار هم هستند و اگر چه از نظر مفهوم متفاوت باشند، در باطن تفاوتى ندارند.
ويژگى نظام مشروطه اين است كه مى‌توان از كفر آن جلوگيرى كرد، زيرا مشروطه، تنها در صورتى به كفر منتهى مى‌شود كه قانون گذارى را به انسان‌ها بسپارد. لازمه اين تفويض وضع قانون اين است كه دين محمد (ص) كامل نيست، و كامل ندانستن دين خاتم پيامبران (ص) به كفر مى‌رسد. حال اگر بتوان محتواى قوانين را قوانين شرع مقدس قرار داد و هيئتى از مجتهدان طراز اول را بر مصوبات آن ناظر كرد، از كفر نظام مشروطه جلوگيرى شده است؛ اما نظام استبدادى به صورت ذاتى شرك است و قابل اصلاح نيست؛ به ديگر سخن نجاست مشروطه عرضى و قابل زوال است، در حالى كه در استبداد نجاست ذاتى است و زائل نمى‌شود.

ولايت تكوينى و تشريعى پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع)
براساس بينش توحيدى، اصل اوليه آن است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و ولايت تكوينى بر همه جهان و از جمله انسان تنها از آن خداست؛ چنان كه خداى سبحان بر انس و جن ولايت تشريعى دارد.
منظور از ولايت تكوينى اين است كه تمام موجودات جهان در تسخير اراده خدا هستند و ولايت تشريعى نيز اين است كه اراده انسان‌ها بايد تابع اراده، قانون و اوامر و نواهى خدا باشد و انسان در هيچ عرصه‌اى از زندگى خود، از جمله سياست، نبايد اراده و قانون الهى را نقض كند.
در مورد ولايت تكوينى و تشريعى خدا، ادله عقلى و نقلى ارايه شده است: خداى سبحان خالق و مالك حقيقى جهان و انسان است و هر خالق و مالكى، بر مخلوق و مملوك خود تسلط دارد؛ در نتيجه، خدا داراى ولايت تكوينى بر جهان و انسان است، چنان كه بر انسان ولايت تشريعى دارد.
خدا خالق حقيقى و در نتيجه ولى حقيقى است: »له الخلق و له الامر«. چون خلقت از خداست، حاكميت نيز از آن اوست: »ان الحكم الا الله« بى اذن او هيچ كس ولايت و حاكميتى ندارد: »قل ان الامر كله لله«.
بر اين اساس، اصل نخست اين است كه غير خدا، هيچ كس بر جان و مال انسان ولايت ندارد. خداى سبحان مى‌تواند ولايت تكوينى يا تشريعى خود را به ديگرى اعطا كند؛ ولى بايد گفت كه همه ولايت‌هاى اعطا شده، عرضى است و تنها ولايت خداى سبحان ذاتى است. اين قاعده مسلم است كه »كل ما بالعرض لابد و أن ينتهى الى ما بالذات«، هر امر عرضى، ناچار به امرى ذاتى باز مى‌گردد.
با فرض اين مقدمه كه مورد قبول همه فقهاى شيعه است، كدام يك از ولايت‌ها به پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) تفويض شده است؟ نائينى معتقد است كه خداى سبحان ولايت تكوينى و هم ولايت تشريعى را به پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) اعطا كرده است:
»ان لولا يتهم مرتبتين احديهما الولاية التكوينيه التى هى عبارة عن تسخير المكونات تحت ارادتهم و مشيتهم بحول الله و قوته... ثانيهما الولايه التشريعيه الالهيه الثابته لهم من الله سبحان و تعالى فى عالم التشريع بمعنى وجوب اتباعهم فى كل شى«؛ ولايت پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) كه ولايت كبرى است، دو مرتبه دارد: يكى ولايت تكوينى است؛ بدين معنا كه موجودات در تسخير اراده و مشيت پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) هستند و اين توانايى و قدرت از ناحيه خدا به آنها داده شده است. خداوند چنان توانايى به پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) داده است كه گاهى صرف اراده آنان در عالم كون و مكان تأثير مى‌گذارد و موجب ايجاد موجودى در خارج مى‌شود، يا اينكه موجودى را در اثر معجزه به حالت ديگرى در مى‌آورد؛ مانند كارى كه حضرت عيسى (ع) انجام مى‌داد و مردگان را زنده مى‌كرد. دومين مرتبه، ولايت تشريعى الهى است كه از طرف خداى پاك و بلند مرتبه، در عالم تشريع به آنان اعطا شده است؛ بدين معنا كه واجب است در هر امرى از امور زندگى، از آنان تبعيت كرد.
نائينى ثبوت ولايت كبرا را كه شامل ولايت تكوينى و ولايت تشريعى است، براى پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) امرى مسلم مى‌داند كه هم قرآن و روايات، و هم عقل و اجماع، بر آن دلالت مى‌كند. به اعتقاد وى، ولايت تكوينى، مقتضاى ذات نوريه و نفوس مقدس پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) است و براساس آن، موجودات جهان، به حول و قوه الهى، در تسخير اراده آنان قرار مى‌گيرند و وجود مقدس پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) واسطه فيض الهى مى‌شوند. اين گوهرهاى نورانى، مظهر اسما و صفات الهى هستند و گفتار و كردار آنان، گفتار و كردار خداست. نائينى ادامه مطلب را به مبحث كلام وا مى‌گذارد؛ ولى
شاهدى بر آن مى‌آورد:
»ورد فى زيارة الحجه ارواحنا له الفداء بانه ما من شى الا و أنتم له السبب« ؛ در زيارت حجت وارد شده كه هيچ چيزى نيست، مگر آن كه شما امامان (ع) سبب آن هستيد.
نائينى در مورد ولايت تشريعى مى‌گويد: "الرياسة على الناس فى امور دينهم و دنياهم و معاشهم و معادهم" ؛ ولايت تشريعيه، يعنى رياست بر مردم در امور دين و دنياى آنها و امور مربوط به دنيا و آخرت آنها.
ولايت تشريعى، براى پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) ثابت است. اصلى‌ترين دليل نقلى بر اينكه بايد از اصل اولى در ولايت خارج شد و آنان را داراى ولايت تكوينى و تشريعى داشت، اين آيه قرآن است: »النبى أولى بالمؤمنين من انفسهم«؛ پيامبر از خود مؤمنان به آنان
سزاوارتر است. پيامبر (ص) نيز با استفاده از مفاد اين آيه، در خطبه روز غدير فرمود: "ألست أولى بكم من انفسكم"؛ آيا من از شما نسبت به
خودتان سزاوارتر نيستم. سپس اين مطلب را در مورد على (ع) هم به كار مى‌برد: »من كنت مولاه، فهذا على مولاه«؛ هر كس من زعيم او هستم، على نيز پيشواى اوست.
از ديدگاه طائفه اماميه، ثبوت ولايت تكوينى و تشريعى براى پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، از ضرورت‌هاى مذهب است. بر اين اساس، ثبوت ولايت تكوينى و تشريعى براى آن حضرات، بدين معناست كه آنان نيز زعامت سياسى را بر عهده دارند.

ولايت تشريعى فقيه
در مورد ولايت تكوينى فقيه بحثى نشده است؛ اما در مورد ولايت تشريعى او، دو گونه بحث مى‌شود: يكى اينكه اصل اولى اين است كه غير خداوند، كسى ولايت ندارد؛ ولى ادله‌اى هست كه بايد از اين اصل عدول كرد و پيامبر(ص) و امامان معصوم (ع) را نيز داراى ولايت دانست. اين ادله كه در علم كلام بررسى مى‌شوند، به گونه‌اى‌اند كه ضمن اثبات ولايت تشريعى براى پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، ولايت تشريعى فقيه را نيز اثبات مى‌كنند؛ از اين رو، بحث ولايت فقيه بحثى كلامى است.
ديگر، اينكه ادله مطرح شده در علم كلام، ولايت تشريعى را تنها براى پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) مطرح مى‌كند: »اصل اين است كه غير از پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) هيچ كسى ولايت تشريعيه ندارد؛ مگر اينكه دليلى قائم شود«؛ يعنى ولايت تشريعى براى فقيه، از طرف پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) اعطا مى‌شود. حال سؤال اين است كه آيا پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) چنين ولايتى را به فقيه جامع الشرايط داده‌اند يا خير؟ شيوه بحث نائينى در مورد ولايت فقيه، به گونه دوم است.

1. مبادى بحث در مورد ولايت فقيه
الف. ولايت فقيه جامع الشرايط فتوا، تابع ولايت پيامبر (ع) و امامان معصوم (ع) است.
ب. ولايت پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) دو مرتبه دارد: ولايت تكوينى و ولايت تشريعى .
ج. ولايت تكوينى را نمى‌توان به ديگرى تفويض كرد.
د. ولايت تشريعى را مى‌توان به فقيه جامع الشرايط تفويض كرد.
ه. ولايت تشريعى دو قسم است: ولايت در امر افتا و قضا، و ولايت در امور سياسى.
و. ولايت تشريعى نه تنها قابل تفويض است، بلكه در زمان حضور معصوم (ع) هم تفويض شده است. تفويض ولايت تشريعى، هم در امر افتا و قضا، و هم در امور سياسى صورت گرفته است.
ز. منصب قضاوت و زعامت از هم متمايزند و در زمان حضور امامان (ع) نيز اين دو از هم متمايز بوده‌اند.
ح. در مواردى در زمان حضور امام، اين دو منصب (قضاوت و زعامت) به يك شخص داده مى‌شد.
ط. در زمان غيبت، منصب افتا. و قضا، براى فقيه جامع الشرايط ثابت است و كسى در اين موضوع اختلاف ندارد.
تمام موارد نه گانه، بى اشكال است. اختلاف فقها در مسئله ولايت فقيه اين است كه آيا در زمان غيبت، منصب زعامت سياسى براى فقيه جامع الشرايط ثابت است يا خير؟ عده‌اى معتقدند كه تمام وظايفى كه يك حاكم از جمله پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) داشته، در زمان غيبت براى فقيه نيز ثابت است. عده‌اى ديگر بر آن‌اند كه در زمان غيبت، تنها منصب افتا و قضاوت براى فقيه جعل شده است.
هم موافقان و هم مخالفان، اتفاق نظر دارند كه اگر زعامت سياسى براى فقيه جعل شده باشد، به يقين منصب قضاوت هم براى وى جعل شده است؛ يعنى اگر ادله ثابت كرد كه منصب زعامت سياسى براى فقيه ثابت است، ديگر براى منصب قضاوت، به دليل نيازى نداريم، زيرا هرگاه ولايت فقيه جامع الشرايط ثابت شد، همه وظايفى كه واليان مى‌توانند تصدى آن را به عهده گيرند، براى او جايز است. نائينى با طرح اين مفروضات، محل نزاع را در مورد ولايت فقيه مشخص كرده، سپس به بررسى ادله مى‌پردازد.

2. ادله ولايت فقيه
در تقرير خوانسارى چنين آمده است: "و استدلوا لثبوتها له بالاخبار الوارده فى شأن العلماء و بالتوقيع الشريف المروى فى اكمال الدين... و بمقبوله عمر بن حنظله و بالمشهوره و بروايتى ابى خديجه" ؛ يعنى فقها بر ولايت عامه فقيه در عصر غيبت، به اخبار وارد شده در شأن علما و به توقيع شريف كه در كتاب اكمال الدين آمده... و به مقبوله عمر بن حنظله و به مشهوره ابى خديجه و به دو روايت ابى خديجه استدلال كرده‌اند. نائينى منظور از اخبار وارده در شأن علما را مشخص كرده است.
در تقرير مرحوم آملى چنين آمده است: »استدلوله باخبار مثل قوله (ع): »العلماء ورثه الانبياء« و قوله (ع) »العلماء امناء الرسول« و قوله (ص) »علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل« و قوله (ع) »أولى الناس بالانبياء أعلمهم بما جائوا به«، »ان أولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه« و قوله (ص) »بعد السؤال عن خلفائه عند الترحم عليهم، بأنهم اللذين يأتون بعدى و يروون حديثى«.
نائينى در همه اخبارى كه ذكر شد، يا از جهت سند يا از جهت دلالت خدشه وارد مى‌كند و تنها »مقبوله عمربن حنظله« را از جهت سند و دلالت براى اثبات ولايت فقيه تمام مى‌داند. وى اخبار وارد شده در شأن علما را از حيث دلالت نا تمام مى‌داند، »زيرا در قول [پيامبر (ص)]: »علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل«، علما نازل منزله انبياى بنى اسرائيل هستند، از آن جهت كه تبليغ احكام مى‌كنند؛ نه آنكه والى و سلطان بوده‌اند«. در بقيه اخبار منظور از علما، امامان (ع) هستند؛ نه فقها.
توقيع شريف نيز از جهت سند تمام است؛ ولى از جهت دلالت بر ولايت عامه فقيه ناتمام. دو روايت ابى خديجه نيز، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت، ناتمام هستند. مشهوره هم از جهت دلالت ناتمام است.
از نظر نائينى، تنها روايتى كه مى‌توان در اثبات ولايت فقيه به آن تمسك جست، مقبوله عمرو بن حنظله است. از آنجا كه اين روايت در استدلال نائينى بر ولايت فقيه نقش محورى دارد، نخست اصل روايت را يادآور مى‌شويم و سپس به نحوه استدلال وى مى‌پردازيم:
عمرو بن حنظله گفت: من از امام صادق (ع) در مورد دو نفر از اصحاب خودمان سؤال كردم كه نزاعى بين آن دو، بر سر قرض يا ارث پيش مى‌آيد و آنها به سلطان جور يا قاضى منصوب از ناحيه او شكايت مى‌برند. آيا اين كار حلال است؟ امام (ع) فرمود: كسى كه چه به حق و چه به ناحق، شكايت پيش آنان ببرد، هر آينه شكايت به سوى طاغوت برده است، و چيزى را كه به نفع او حكم كنند و او براساس آن حكم، به آن چيز دست يابد، حرام است. اگر چه حق هم با او باشد، زيرا آن چيز را براساس حكم طاغوت و چيزى كه بايد به آن كفر ورزيد، به دست آورده است. خداى تعالى مى‌فرمايد: »مى‌خواهند به سمت طاغوت شكايت ببرند، در حالى كه امر شده‌اند تا به آن كفر بورزند«. عمرو بن حنظله گفت: پس اين دو نفر چه كنند؟ امام فرمود: نگاه كنند و كسى را كه از شيعيان باشد و حديث ما را نقل مى‌كند و در مورد حلال و حرام ما اهل نظر است و احكام ما را مى‌شناسد، پيدا كنند و آن را به عنوان حكم قرار دهند، زيرا من چنين كسى را بر شما حاكم قرار دادم.
نائينى با ملاحظه همه جوانب اين روايت مى‌گويد: تمسك جستن به مقبوله عمر بن حنظله، براى اثبات ولايت عامه فقيه، از نظر فنى مشكلى ندارد، زيرا صدر اين روايت ظهور در مطلب دارد و سؤال كننده در سؤالى كه از امام (ع) كرده، قاضى را در مقابل سلطان قرار داده و امام نيز حرف او را در اينكه قاضى در مقابل سلطان است، تثبيت كرده است. بنابراين امام (ع) وقتى مى‌گويد: فقيه را حاكم قرار داده‌ام، به معناى اين نيست كه تنها قاضى است، بلكه او را زعيم سياسى نيز قرار مى‌دهد. ذيل روايت نيز بر ولايت فقيه دلالت مى‌كند. وقتى امام (ع) مى‌فرمايد: فقيه را حاكم قرار دادم، حكومت در ولايت عامه ظهور دارد، زيرا تنها حاكم است كه بين مردم براساس شمشير و تازيانه حكومت مى‌كند و شأن قاضى چنين اقتضايى ندارد.
بنا به تقريرات خوانسارى، نائينى در گام نخست، دلالت مقبوله را بر ولايت عامه فقيه تمام مى‌داند، ولى در نهايت به نتيجه‌اى نمى‌رسد و مى‌گويد: اثبات ولايت عامه براى فقيه، همانند نصب امام جمعه و وجوب نماز جمعه براى او، مشكل است.
مرحوم آملى بر دلالت مقبوله عمر بن حنظله پاى فشرده، آن را تمام مى‌داند: »فالعمدة فيما يدل على هذا القول هر مقبوله عمر بن حنظله و فيه أنه قال فانى جعلته عليكم حاكما فان الحكومة باطلاقها يشمل كلتا الوظيفتين بل لا يبعد ظهور لفظ الحاكم فيمن يتصدى لما هو وظيفه الولاة« .
به گفته مرحوم آملى »أخبار ديگر همگى ناتمام هستند و مهم‌ترين سندى كه بر ولايت عامه فقيه دلالت مى‌كند، مقبوله عمر بن حنظله است كه هم از جهت سند و هم از جهت دلالت تمام است، زيرا وقتى امام مى‌گويد: من فقيه را به عنوان حاكم قرار دادم، لفظ حاكم، در زعامت سياسى ظاهر است.
اگر از ظهور لفظى عدول كنيم، چون سؤال به صورت تفصيلى بيان شده و سؤال كننده نيز بين قاضى و سلطان تفكيك كرده و امام هم در مقام بيان بوده و فرموده است كه من فقيه را به عنوان حاكم قرار دادم، چون امام، مطلق سخن گفته و تفصيلى قائل نشده، پس لفظ حاكم هر دو منصب را شامل مى‌شود و امام، هم منصب قضاوت و افتا و هم منصب زعامت سياسى را براى فقيه جعل كرده است.
نائينى، ظهور لفظ حاكم را در مورد زعامت سياسى واضح دانسته، مى‌گويد: اين ظهور استمرار دارد، زيرا روايت ابى خديجه نيز كه در آن لفظ قاضى آمده و مى‌تواند قرينه‌اى باشد كه اراده امام از لفظ »حاكم« در مقبوله نيز قاضى است، نمى‌تواند ظهور لفظى حاكم را در زعامت سياسى از بين ببرد، زيرا نمى‌توان ظهور لفظى را در يك روايت، براساس روايت مستقل ديگرى تعيين كرد. وى دوباره بر اين نكته تأكيد كرده، مى‌گويد: »فرواية ابن حنظله أحسن ما يتمسك به لاثبات الولاية العامة للفقيه«.
امام خمينى (ره) نيز مى‌فرمايند: »از متأخرين، مرحوم نائينى تمام مناصب و شئون اعتبارى امام را براى فقيه ثابت مى‌دانند«.
ايشان در جاى ديگر بيان مى‌داند: »مرحوم نائينى نيز مى‌فرمايند كه اين مطلب از مقبوله عمربن حنظله استفاده مى‌شود«.
با اثبات ولايت عامه فقيه، فقيه جامع الشرايط، حق تصدى همه امور مربوط به منصب قضاوت و زعامت را دارد و هيچ استثنائى نيست و به همين دليل ولايت عامه دارد.
فقيه جامع الشرايط در صورت عدم اثبات ولايت عامه، تنها در امور مربوط به منصب قضاوت و امور حسبيه حق تصدى دارد؛ ولى در امورى كه به والى مربوط است يا احتمال اينكه به منصب ولايت مربوط باشند و مطلوبيت فى نفسه ندارند (بلكه در صورتى مطلوبيت دارند كه از سوى فرد خاصى صادر شوند) حق تصدى ندارد؛ براى مثال، مقوله حدود و تعزيرات به گونه‌اى است كه بايد از سوى والى منصوب از سوى پيامبر (ص) به امامان (ع) اجرا شود. اگر ادله ولايت فقيه ناتمام بود، يعنى فقيه به عنوان والى منصوب نشده بود، در اين صورت، حق اجراى حدود و تعزيرات را ندارد. در مورد امورى كه مربوط به منصب زعامت، و داراى مطلوبيت فى نفسه است و صادر شدن آن از سوى فردى خاص موضوعيت ندارد؛ مانند نظم بخشيدن به جامعه و جلوگيرى از نفوذ بيگانگان، فقيه و غير فقيه حق تصدى دارند و تا زمانى كه فقيه عادل باشد، نوبت به عادل نمى‌رسد.
نتيجه بحث از اول تا آخر (در فرضى كه ادله ولايت فقيه را ناتمام تلقى مى‌كند، اين است كه فقيه نسبت به چيزى كه مى‌دانيم، شارع راضى به ترك آن نيست، ولايت دارد؛ يعنى اگر فقيه به تصدى آن قادر باشد، براى غير فقيه جايز نيست، مگر آنكه از ناحيه فقيه مأذون بوده يا نائب وى باشد. در امور حسبيه نيابت جايز است و اگر فقيه يا نايب عام و خاص او وجود نداشته باشد، تصدى آن امور وظيفه مؤمنان عادل است.

مبناى نائينى در امور حسبيه
آنچه از مبانى كلامى و فقهى نائينى مطرح شد، با همه گزاره‌هايى كه در باب حكومت و مقوله‌هاى سياسى ايجاد مى‌كند، بى مبناى خاص، هيچ گونه ارتباطى با هم ندارند. اگر به طور فرضى همه مبانى، پيش فرض‌ها و مفاهيم نائينى را در حوزه شرعى و عرفى مشخص كنيم و گزاره‌هايى را از طريق روش استدلال او بيابيم و بين مفاهيم او در اين دو حوزه، پلى برقرار سازيم، سپس همه اين مفاهيم به هم تبديل شده را به مبانى كلامى و فقهى وى ربط دهيم، ولى آن مبناى خاص نباشد، انسجام منطقى بحث از هم مى‌پاشد و تمام گزاره‌هاى توليد شده عقيم مى‌گردد و پژوهش‌گر وادار مى‌شود كه بگويد: نائينى امور متعارضى را كنار هم گذاشته و گزاره‌هايى ناهمخوان توليد كرده است.
هسته اصلى انديشه نائينى كه به صورت يك مبنا، به او اجازه داده تا رابطه منطقى بين گزاره‌ها، مبانى و پيش فرض‌هاى او حاصل شود، تحليل خاصى است كه او از امور حسبيه دارد، بنابراين مهم‌ترين تحولى كه نائينى در فقه سياسى ايجاد كرده، از مبناى او در امور حسبيه بر مى‌خيزد. اگر مبناى او را در امور حسبيه حذف كنيم، انديشه‌اش يا به سمت حكومت شرعى محض يا به سوى حكومت عرفى محض خواهد رفت.
فقها امور حسبيه را به موارد خاصى محدود مى‌كنند و ولايت فقيه را در آن امور ثابت مى‌دانند؛ يعنى در صورت وجود فقيه يا خود او در امور حسبيه تصرف مى‌كند يا كسى كه از طرف فقيه اذن داشته باشد و در صورت فقدان فقيه، شخص عادل، حق تصرف در آن را دارد و از آنجا كه شارع، به هيچ وجه راضى به ترك آن امور نيست، در صورت فقدان شخص عادل، فاسق هم حق تصرف دارد.
براى مشخص شدن مبناى نائينى در امور حسبيه، به توضيح بيشترى نياز است. به طور كلى، امور مربوط به انسان يا داراى مصلحت و يا مفسده است. مصالح، مطلوب شارع بوده و مفاسد مورد كراهت شارع است. شارع در مقام طلب انجام مصالح و ترك مفاسد، به چند صورت عمل مى‌كند:
1. بعضى مصالح را از تك تك افراد مى‌خواهد.
2. برخى مصالح را از يك فرد يا عده‌اى مى‌خواهد.
3. بعضى مصالح هستند كه شارع راضى به ترك آن نيست و به صورت واجب عينى و كفايى، به انجام آنها تكليف نكرده است كه اين نوع مصالح را امور حسبيه مى‌گويند. هر جا مصلحتى وجود دارد، ولى ردپاى تكليف در آنجا به صورت واجب كفايى و واجب عينى مشخص نشده، حوزه امور حسبيه است كه مى‌تواند براساس نظر فقها متفاوت باشد. بنابراين، هرگاه امرى مصلحت ملزمه داشته باشد و به آن تكليف نشده باشد، قوام بخش يك امر حسبى است. در اين موارد، قدر متيقن از ولايت در مورد فقيه جامع الشرايط ثابت است؛ ولى اگر فقيه جامع الشرايط نبود، ديگر آحاد مردم بايد آن را انجام دهند.
فقها براى امور حسبيه موارد خاصى را ذكر مى‌كنند كه نائينى علاوه بر آنها، ايجاد نظم و حفظ مملكت اسلامى را نيز از امور حسبيه مى‌داند. وى هم چنين وظايف مربوط به نظم و حفظ مملكت اسلامى را از مهم‌ترين امور حسبيه مى‌شمارد و از همين طريق، ضرورت حكومت را اثبات مى‌كند. چون اين وظايف با وجود حكومت انجام مى‌شود: »در اين عصر غيبت على مغيبه السلام، آنچه از ولايات نوعيه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن حتى - به اين زمينه - معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم و حتى با عدم ثبوت نيابت عام در جميع مناصب و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه اهميت وظايف راجعه به حفظ و نظم مملكت اسلاميه، از تمام امور حسبيه و از اوضح قطعيات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيات مذهب خواهد بود.
اين عبارت نائينى را مى‌توان دو گونه تفسير كرد:
1. وظايف مربوط به حفظ و نظم مملكت، از همه امور ديگر (تكاليف فردى و جمعى و امور حسبيه، اهميت بيشترى دارد. البته در صورتى كه عبارت را بدين صورت بپذيريم: »از تمام امور و حسبه...«.
2. وظايف مربوط به حفظ و نظم مملكت، از همه امور حسبيه ديگر، اهميت بيشترى دارد، در صورتى كه عبارت را بدين صورت بيان كنيم: »از تمام امور حسبه...«.
اگر عبارت را به صورت نخست بپذيريم، معناى بهترى را افاده مى‌كند و در نسخه‌هاى تنبيه الامه اين »واو« وجود دارد وجود يا عدم وجود اين »واو«، تفاوت فوق‌العاده‌اى در مسئله حكومت دارد، زيرا اگر حفظ مملكت، از همه امور اهميت بيشترى داشته باشد، در اين صورت ولى مى‌تواند، حتى حج را به طور موقت تعطيل كند. پژوهش‌گران انديشه سياسى نائينى، معمولاً اين »واو« را مورد چشم پوشى قرار داده، معناى دوم را ترجيح داده‌اند.
به طور كلى، نظر نائينى در مورد امور حسبيه به گونه‌اى است كه امور سياسى را نيز شامل مى‌شود و امور سياسى نيز مشمول همان حكمى مى‌شوند كه بر امور حسبيه بار مى‌شود، پس نبايد به هيچ صورتى ترك شوند و اولويت در انجام امور سياسى، با فقيه است.

مبناى نائينى در مشروعيت قدرت سياسى
نائينى دخالت در سياست را حق فقيه مى‌داند و غير فقيه، حق دخالت در سياست را ندارد؛ ولى اگر با تأمل بنگريم، خواهيم ديد كه وى در پى يافتن مجوزى براى دخالت مردم در امور سياسى است. برخى محققان معتقدند كه نائينى، نه تنها مسئله حق دخالت مردم در امور سياسى را در مقدمه »تنبيه الامه« حل كرده، بلكه مشروعيت قدرت سياسى را نيز براساس اراده مردم مى‌داند، چنان كه مى‌گويد: »حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى هم - چه آنكه به امتيازات دينيه باشد و يا وطنيه - منوط به قيام امارت‌شان به نوع خودشان است«.
اين عده معتقدند كه اگر ما همين سخن نائينى را به خوبى تحليل كنيم، خواهيم ديد كه وى به مشروعيت مردمى قدرت سياسى حكم مى‌كند. اينان شواهدى هم از جاى جاى كتاب نائينى بر مدعاى خود مى‌آورند ؛ ولى با بررسى مجموعه آثار نائينى، چنين به نظر مى‌رسد كه ايشان مشروعيت قدرت سياسى را براساس همان شيوه سنتى مى‌داند و با رويكردى فقهى، حق دخالت مردم در امور سياسى را استنباط مى‌نمايد. نائينى براى اثبات حق دخالت مردم در امور سياسى، مبناى كار خود را بر تحليل امور حسبه و امور سياسى قرار مى‌دهد. حال سؤال اين است كه آيا مردم حق دخالت در سياست را دارند؟
نائينى به اين سؤال، دو گونه پاسخ مى‌دهد: پاسخ نخست او، ذكر دو مطلب مسلم و واضح در مورد امور حسبيه است:
1. عدم لزوم تصدى شخص مجتهد و كفايت اذن او در صحت مشروعيت آن؛ اين مطلب از فرط وضوح و كمال بداهت، مستغنى از بيان است و حتى عمل عوام شيعه هم بر آن استوار است.
2. عدم تمكن نواب عام بعضاً و كلاً از اقامه آن وظايف، موجب سقوطش نباشد، بلكه نوبت ولايت در اقامه به عدول مؤمنان و با عدم تمكن آنان به عموم، بلكه به فساق مسلمانان هم، به اتفاق كل فقهاى اماميه منتهى خواهد بود.
بنابراين، نائينى كبراى كلى را در مورد حق دخالت عموم در امور حسبيه و امور سياسى ثابت دانسته، آن را منوط به شرايط مى‌كند، پس عموم مردم حق دخالت در امور حسبيه را دارند و بايد ديد شرايط براى دخالت فراهم است يا خير؟ نائينى تنها راه دخالت را از طريق مشروطه مى‌داند. در باب وظايفه حسبيه، دو امر ديگر هم مسلم و از واضحات است كه ذكر آنها در اينجا خالى از فايده نيست: 1. نبايد به هيچ وجه ترك شوند.
2. تصدى فقيه، قدر متيقن از تصدى در امور حسبه است.
پاسخ دوم نائينى براساس كالبد شكافى امور سياسى است. به اعتقاد وى، امور سياسى حيثيت ذاتى دارند؛ يعنى نخست و بالذات، در عنوان امور حسبيه داخل هستند و بر اين اساس، با وجود فقيه جامع الشرايط، كسى حق دخالت در آنها را ندارد؛ اما همين امور سياسى از جهات ديگرى مشمول عناوينى مى‌شوند كه به واسطه آن عناوين، غير فقيه نيز، نه تنها حق دخالت در آن را دارد، بلكه گاهى واجب است كه دخالت كند. در اسلام چون امور سياسى بايد براساس شورا اداره شود و شورا اختصاص به افراد خاصى ندارد، پس همه مردم حق مشاركت در امور سياسى را دارند و دوم اينكه امور سياسى و وظايف مربوط به آن، براساس ماليات مردم انجام مى‌شود، پس مردم حق دارند، همانند اموال خود، بر آن نظارت كنند. دخالت عمومى مردم در سياست، نه تنها حق است، بلكه چون از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است، واجب مى‌شود. نائينى پس از پذيرش اين مطلب كه امور سياسى اولا و بالذات از وظايف حسبيه است؛ نه از وظايف عموميه، مى‌گويد:
لكن گذشته از آنكه نظر به شورويه (شورايى) بودن اصل سلطنت اسلاميه - چنانچه سابقاً مبين شد - عموم ملت از اين جهت و هم از جهت مالياتى كه از براى مصالح لازمه مى‌دهند، حق مراقبت و نظارت دارند، و از باب منع از تجاوزات در باب نهى از منكر مندرج و به هر وسيله‌اى كه ممكن شود، واجب است، و تمكن از آن در اين باب، به انتخاب ملت متوقف است.