وحدت شهود
مظاهری سیف حمید رضا

چكيده:
عرفان اسلامى با فهم عميق آيات قرآن، به كمك آموزه‌هاى اهل بيت پيامبر(ص) و بر اساس توحيد شكل گرفته است. توحيد عرفانى، وجود را تنها براى خداوند يكتا ثابت دانسته و ساير پديده‌هاى عالم را مظاهر و تجليات آن مى‌داند.
براى رسيدن به اين عرفان بايد عقايد را با صحت و استحكام در قلب جاى داد و با عمل به عبادات، اسرار باطنى آنها را مد نظر داشت. در اين صورت، فرد مسلمان مى‌تواند با بهره‌مندى از عرفان اسلامى به درك حقيقت هستى برسد و از ثمره دين كه تعالى و تكامل انسان است، استفاده كند.

مقدمه
اسلام آخرين دينى است كه با كتاب مشخص و پيامبرى مدعى آوردن دينى مستقل همراه با معجزه‌هاى فراوان، ظهور كرده است. اين دين علاوه بر تصديق پيامبران گذشته و اعلام لزوم ايمان به آنها خود را آخرين دين معرفى كرده است.
اسلام عقايد خود را بر سه اصل استوار كرده كه عبارتند از: توحيد، نبوت و معاد. البته به علت مناقشات و گفت‌وگوهايى كه در اين موضوعات پيش آمده جزئياتى از اين اصول، به طور مستقل مورد بحث قرار گرفته و سرفصل ويژه‌اى را گشوده است: از توحيد و صفات خداوند، اصل عدل و از نبوت، بحث امامت بر آمده كه اينها در حقيقت شاخه‌هايى از همان اصول اوليه هستند.
عرفان اسلامى بر محور شناخت دقيق اصل اول صورت گرفته است كه البته در پرتو آن، نبوت و معاد نيز در آينه مكاشفات عرفا نمايان شده‌اند.
عرفان در اسلام نيز همچون ساير اديان ابراهيمى بر اساس تعاليم كتاب آسمانى يعنى قرآن صورت گرفته است.
طبق اصل امامت پس از رحلت خاتم پيامبران حضرت محمد(ص) دوازده نفر از اهل بيت و فرزندان ايشان در مقام تربيت و هدايت امت اسلامى قرار گرفته همه وظايف و مقامات پيامبر غير از دريافت وحى را دارايند. در ظاهر، عده‌اى اين اصل را پذيرفتند كه با همه فرقه‌هاى گوناگونش شيعه ناميده شدند و گروهى به ظاهر، از پذيرش آن درماندند كه آنها نيز با گرايشها و عقايد متنوع، سنّى نام گرفتند اما كسانى كه راه عرفان را پوييده‌اند چه به ظاهر شيعه بوده‌اند يا سنى، مرام عرفانى خود را به يكى از امامان يا شاگردان ايشان مى‌رسانند و به تعبير سيد حيدر آملى، عرفا شيعيان باطنى و حقيقى‌اند، چه در ظاهر شيعه باشند چه سنّى؛ زيرا تعاليم جانشينان حقيقى پيامبر را فرا گرفته و در راه آنها حركت كرده‌اند.
سيد حيدر مى‌نويسد:
مرجع علوم و اصول همه شيعيان بويژه شيعه دوازده امامى على(ع) و بعد از او فرزندان آن بزرگوارند و او ماخذ و مشرب و مسند علوم و مرجع اصول صوفيه است؛ زيرا صوفيه نيز علوم و خرقه خود را به او و فرزندانش نسبت مى‌دهند. نسبت صوفيه يا به كميل بن زياد نخعى است كه از شاگردان ويژه و مريد خالص آن حضرت است و يا به حسن بصرى كه او نيز از شاگردان اوست و يا به امام صادق(ع) كه از فرزندان و اوصيا و جانشينان معصوم و معين از جانب خداوند است.
بنابراين، مكتب عرفانى اسلام از تعاليم اهل بيت پيامبر(ص) و بر محور كلام خداوند انسجام يافت.

توحيد حقيقى
آموزه بنيادين قرآن كريم توحيد است. همه عقايد و اعمال ديگرى كه مى‌آموزد، بر اساس اين اصل معنا و ارزش پيدا مى‌كند. توحيد تعابير گوناگون دارد. توحيد ذاتى به اين معناست خدا يكى است و شريكى ندارد.
توحيد افعالى يعنى: همه كارها به اداره الهى انجام مى‌شود. معناى توحيد در عبادت هم اين است كه در عبادتها بايد فقط به خدا توجه داشت. ولى سيد حيدر آملى توحيدى را كه اهل عرفان دريافته‌اند، برتر از اين مراتب مى‌داند:
بدان كه توحيد، حقيقتى برتر و بزرگتر از آن است كه با عبارت بيان شود يا با اشاره تعريف نشان داده شود، پس عبارت و اشارت حجاب و نقاب آن است؛ زيرا فهم و فكر به ژرفاى آن نمى‌رسد... على‌بن‌ابى‌طالب(ع) در سخن خود اشاره فرمود: »كسى كه براى او چگونگى قائل شود او را يگانه ندانسته و كسى كه مثالى براى آن آورد حقيقتش را نيافته... و كسى كه به او اشاره كرده و او را توّهم نمايد او را قصد نكرده [و به غير حق گراييده است] ... كسى كه او را نشناسد به او اشاره كند و آن كه اشاره كند، او را محدود پنداشته و كسى كه او را محدود پندارد، به شمارش آورده و از توحيد فرو آمده است... .
"مراد آنها (بزرگان حكمت و عرفان) از اين اشارات، امتناع حصول و نااميدى از وصول به توحيد نيست، بلكه غرضشان اشاره به بلند مرتبگى و اوج درجات توحيد است و اين حقيقت كه با بيان، شناخته شدنى نيست و در عبارت نمى‌گنجد؛ براى اين كه توحيد، وجود مطلق و محض و ذات بدون جزء و تركيب است كه حق جل جلاله ناميده مى‌شود و آن چيزى است كه به هيچ وجه، اشاره‌بردار نيست و عبارت تاب آن را ندارد و معرفت آن حاصل نشود مگر با فناى طالب در مطلوب و شاهد در مشهود در حال غرق شدن و فانى گشتن در بى‌نهايتى كه همه را فرا گرفته است. و ترديدى نيست كه در اين مقام نه اشاره‌اى، نه اشاره‌كننده‌اى و نه اثرى از غير در عقل و دل باقى است.
سراسر عالم به نور روى او فروغ يافته و همه سو، آيات و جلوه‌هاى او نمودار گشته و عَلَم هدايت به‌سويش همه جا افراشته است. قرآن كريم عصاره عالم و نسخه هدايت و رحمت است كه تمامى نشانه‌هاى عالم در آياتش خلاصه شده:
عالم كه به آن، آفاق گفته مى‌شود، سراسر كتاب الهى و صحيفه ربانى شامل آيات و كلمات و حروف است... و ديدن خداوند و رسيدن به او موقوف بر مطابقت آيات و كلمات كتاب آفاقى او با كتاب قرانى است.
خداوند مى‌فرمايد:
»سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ أ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ««

اقسام توحيد
در اين باب، نظرات بسيارى بيان شده است. علامه سيد حيدر آملى پس از ذكر آراى بعضى از علما در اصل اول كتاب جامع الاسرار نظريه خود را طرح كرده و مى‌نويسد:
تقسيم توحيد، هر چند بنابر عبارات و اعتبارات، بسيار شده و به سبب اشارات و اختلافات طولانى شده، ولى همه به دو قسم باز مى‌گردد: توحيد الوهى و توحيد وجودى.
سپس اين تقسيم را توحيد انبيا و توحيد اوليا مى‌نامد:
اما توحيد انبيا، آن توحيد الوهى ظاهرى و فراگيرى است كه دعوت خلق به عبادت خداوند و رهايى از بندگى خدايان مقيد يا دعوت عمومى به اثبات خداى يكتا و نفى خدايان بسيار است. دليل آن هم، فرمايش خداوند است:
»قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ« ...
اما توحيد اوليا كه همان توحيد وجودى باطنى خواص است و آن فراخوانى به مشاهده وجود مطلق از مشاهده موجودات مقيد يا دعوت به اثبات وجود يكتاى حق واجب بالذات و نفى وجود وجودات بسيار ممكن است كه در واقع معدومند. دليل آن هم، فرمايش خداوند است:
"كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ« و »كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ أ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِْكْرامِ"
بر اين اساس، علامه آملى معتقد است كه انبيا از آدم تا خاتم آدميان را به توحيد الوهى فرا خوانده و اوليا از حضرت على(ع) تا حضرت مهدى(عج) به توحيد وجودى دعوت مى‌كنند.
شرك جلى و خفى به ترتيب در برابر دو توحيد ظاهرى و باطنى قرار دارد كه انبيا با شرك جلّى مبارزه كردند و اوليا براى رهايى انسانها از شرك خفى كوشيده و مى‌كوشند.
وحدت شهود و وحدت وجود
در آثار بنيان‌گذار رسمى عرفان اسلامى، ابن عربى، نظريه بنيادين، وحدت وجود است اما خود او اين تركيب را ابداع نكرده است. هر چند عباراتى نظير »الوحدة فى الوجود« در الفتوحات المكية وجود دارد اما اصطلاح وحدت وجود را شارحان كتابهاى ابن عربى، بويژه صدر الدين قونوى به كار برده‌اند.
در ادبيات ابن عربى اساساً وجود، وجد، وجدان و ساير مترادفات آن به معناى يافتن حقيقت استفاده شده‌است. از اين رو، مجال تمايز كاذب وحدت وجود و وحدت شهود در انديشه او نيست اما بعدها كه وجود به معناى واقعيت عينى به كار رفت، وحدت شهود هم با مفهوم انعكاس اين واقعيت در آينه معرفت بشرى استعمال شد و مغالطه بزرگى پيش آمد كه قياس وجودشناسى با موجودشناسى بود. موجودشناسى مبتنى بر كثرت و تفكيك ذهن و عين است؛ در حالى كه وجودشناسى مبتنى بر وحدت و دريافت حقيقت در مرحله‌اى وراى دوگانه‌انگارى ذهن و عين است؛ زيرا چنان كه پيشتر گفتيم وجود، ذهن و عين و همه چيز را فرا گرفته و خارج از آن چيزى نيست. بنابراين، وحدت شهود كه در مرحله‌اى فراتر از تقسيم ذهن و عين تحقق مى‌يابد، در واقع، دريافت روشن حقيقت يكتاى هستى است كه غير از آن چيزى در عالم وجود ندارد.
به همين جهت، علامه هر دو عبارت را در يك عنوان جمع كرده و يك توضيح براى هر دو بيان مى‌كند:
به درستى كه آنها(اهل حقيقت) در وجود، غير الله را نمى‌بينند و در حقيقت، غير از او را نمى‌شناسند؛ چرا كه وجود او حقيقى و ذاتى است و غير او عارضى و مجازى و در معرض فناست... زيرا اين فنا و هلاكت، موقوف بر زمان نيست (چنان كه بعضى از بى خردان در بند حجاب پنداشته‌اند) بلكه او در واقع از ازل تا ابد همواره معلوم است مثل نابودى امواج در دريا و فناى قطرات در ظرف آب. پس امواج و قطره‌ها هر چند كه اعتبار عقلى و تمايز وهمى دارند ولى در حقيقت، وجود ندارند و وجود حقيقى براى درياست و امواج در حقيقت نابودند و غير آن نيستند ... همچنين كسى كه شاهد حق و خلق و مظاهرى است كه در واقع نابودند... پس براى او جايز است كه بگويد در حقيقت و درعالم خارج غير از حق هيچ نيست. باقى، باقى است در ازل و فانى هميشه نابود است و فرمايش خداوند: "بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ" تفسيرش اين است كه از منظر عارف وجودِ اضافى، قائم به نفس رحمان و مدد وجود است. به همين جهت، در لحظه‌اى نمود مى‌يابد و لحظه‌اى به سوى نابودى مى‌رود. قبول وجود او نيز چنين است (يعنى نمودى لحظه‌اى دارد). درك اين حقايق دشوار است؛ به علت اين كه (آفرينش) بسيار لطيف و پنهان است و خداوند نيز در كلامش بدان اشاره فرمود:
»تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ« ...«
عارف با نگاه خدابين خود كه در حقيقت با چشم خداوند، او را مى‌بيند سراسر هستى را يك وجود واجب اصيل بى‌شريك مشاهده مى‌كند و اين شهود، عين حقيقى است كه نه با ذهن يا وساطت مفاهيم و تصاوير ذهنى بلكه با وجود خود كه غير از آن وجود يكتا نيست، مى‌يابد. در حقيقت، درك مى‌كند كه همه هستى‌اش كه از آنِ خداوند است، چشم و هوش است كه البته اين دانايى و بينايى غير از علم و بصيرت پروردگار يكتا نيست.
بنابراين، اگر بخواهيم بين وحدت شهود و وحدت وجود، تمايز قائل شويم و معناى اصلى اين مفاهيم را تغيير دهيم، مى‌گوييم كه وحدت وجود، اشاره به راز هستى دارد و وحدت شهود، راز هستى را با ملاحظه كشف و گشايش آن بر عارف مورد اشاره قرار مى‌دهد و صد البته كه كجا اين اشاره نمى‌تواند حتى پرتوى از حقيقت را بنمايد و بازگويد.

وجود و ظهور
ذات الهى همان وجود است و غير وجود چيست تا با آن يگانه تركيب شود يا بر او پيشى گيرد يا پس از او بيايد، يا شريك يا شبيه او باشد يا در او اثر و كثرت و قسمتى پديد آورد. در دار هستى غير آن يكتا هيچ نيست.
ميان وجود و عدم هيچ واسطه‌اى نيست؛ زيرا شى‌ء يا موجود است يا معدوم و از آنجا كه ميان اين دو واسطه‌اى قرار ندارد، پس وجود در خارج حقيقتاً غير از يكى نيست؛ همچنان كه نقيض آن كه عدم است بيش از يكى نيست.
هر چيز كه متكثر است به علت غير آن در ميان افرادش قرار گرفته و چون غير از وجود عدم است، پس چيز كه در وجود كثرتى پديد آورد وجود ندارد.
وجود، عين ذات حق تعالى است كه همه كلمات ديگر نيز از آن ذات، سرچشمه مى‌گيرد. علم، قدرت و جمال و جلال و ساير صفات كمالى اگر اثر در عالم دارند و خبر از آنها مى‌رسد همه از آن ذات متعالى، هستى گرفته‌اند و آن ذات، همه كمالات را يكجا و به صورت مطلق داراست. همه كمالات، ظهور و جلوه آن دلبر پرده نشينند.
موجودات عالم نيز همه وجود از او يافته و نمود آن »بود« بى‌بديلند.
براى او ظهور و كثرتى در چهره نمودها و جلوه‌هاست...زيرا او كه بلند مرتبه است از حيث ذات، پيراسته از همه كثرتها و بى‌نياز از غير است؛ هر چند كه از حيث صفات و اسماء و كمالات و خصوصيات، عين هر كدام از آنهاست و از آنها بى‌نياز (يعنى جدا و بى‌ربط) نيست.
علامه آملى در توضيح و تعليل ظهور كثرت از ذات وحدت مى‌گويد:
به درستى كه حق تعالى به ذات خود عالم است از حيث ذاتش (كه عين علم است) ازلاً و ابداً پس به تمام كمالات ذاتى خود ازلاً و ابداً داناست. از جمله كمالاتش، احاطه به معلومات بى‌پايانش است كه برخى ممكن و برخى غير ممكنند.
و نيز عالم است به اين كه بعضى از معلومات ممكن، طالب وجود خارجى هستند و به زبان حال، اين را مى‌خواهند و بعضى خواهان اين معنا نيستند؛ يعنى ممتنع الوجودند. اين علم الهى بدين جهت كه ذات الهى قابل ظهور، به صورت اين معلومات و حقايق است، پس واجب است كه به اين صورتها ظهور كند... .
اين زبان حال، زبان استعداد است. قطره‌اى كه در درياست مى‌تواند مستقلاً هم بدون پيوستگى به دريا و بدون ملاحظه دريا بودن در نظر گرفته شود. حال فرض كنيد كه دريا بتواند تمام قطره‌هاى خود را به صورت قطره‌هاى مستقل نشان دهد تا در اين جلوه، هم خود عظمت و جلال خويش را به تفصيل مشاهده كند و هم قطرات، در برابر عظمت و جبروت دريا خاضع شوند و ميل بازگشت و پيوند با آن عظمت را در خود بيابند.
آفرينش پروردگار و تجلى حق تعالى هر چند با اين مثال قابل قياس نيست اما مى‌توان با اين مثال، براى درك راز آفرينش آماده شد.

اعيان ثابته
عين ثابت يعنى حقايق پايدارى كه در علم الهى قبل از آفرينش و تجلى در مظاهر گوناگون هست. همه پديده‌هاى عالم، ظهورات گوناگونى دارند كه يكى ظهور در اين عالم مادى فانى است. ظهور ديگرى هم در علم الهى دارند كه عين همين پديده‌ها به طور ثابت و فناناپذير نزد خداوند روشن و آشكار است و قبل و بعد و هم‌زمان با ظهور محدود پديده‌ها در اين جهان گذرا در علم خداوند حاضر است.
كثرت تجليات ذات احدى، از حضرت علمى و اعيان ثابته آغاز مى‌گردد. علم بى‌نهايت احدى همه اعتبارات و شؤون ذاتى خود را فرا مى‌گيرد ممكناتى كه تاب تجلى انوار الهى را دارند، در ذات خود شهود مى‌كند.
اعيان ثابته كه مظاهر الهى ناميده مى‌شوند، با جعل جاعل پديد نيامده‌اند زيرا آنها به حقيقت حق بازگشته و از شئون ذاتى او هستند؛ زيرا عين علم خدا بوده و علم خدا عين ذات اوست.
ولى جعل غير از ايجاد خارجى بر چيزى صدق نمى‌كند و حقايق و اعيان هيچ‌گاه در خارج ايجاد نمى‌شوند. پس اثرشان معدوم ولى عينشان موجود است؛ يعنى در علم الهى موجودند ولى در خارج معدومند، پس از جهت ذاتشان مجعول نيستند و به آنها مخلوق گفته نمى‌شود، نه در عين و نه در علم و ضرورتا خالق مى‌باشند؛ به علت اين كه واسطه‌اى ميان آن دو (اعيان ثابته و فيض احدى) نيست: »و الخالق فى الحقيقه ليس الا واحدا.« پس ثابت شد كه فاعل و قابل يكى است. و از اينجا سر الهى فاش مى‌گردد، آنگاه كه فرمود: »فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«
بنابر نظر علامه، اعيان ثابته مخلوق نيستند؛ زيرا از شؤون ذاتى خالق يكتا هستند و از آنجا كه عين وجودند، در خارج يعنى عالم واقع موجودند ولى در نفس‌الامر؛ يعنى موطن ظهور آثارشان، ظهورى ندارند و به اين معنا در خارج موجود نيستند:
موجودات علمى ياد شده منسوب به فيض اقدسند و قابليت صرف هستند و به جعل جاعل، پديدار نگشته‌اند. موجودات عينى، منسوب به فيض مقدسند كه اعطاى وجود هر موجود در خارج، بنابر وجود علمى ازلى ذاتى آن است. همه آنها به وجهى ديگر، منسوب به نفس رحمانى‌اند كه سبب خروج و ظهور اين موجودات از علم به عين است ...
بنابراين، اعيان ثابته كه در حضرت علمى و به عبارت ديگر در مقام واحديت ظهور دارند و خود فيض مقدس يعنى اثر واحديت و علمند؛ وجودشان همه از احديت ذات و اثر آن يعنى فيض اقدس جلوه يافته است:
پس اعيان نابته كه همان قوابل تجلياتند، همگى به واسطه فيض اقدس و تجلى ذاتى، بهره‌مند از خداى تعالى هستند و به همين علت گفته شده آنها به جعل جاعل موجود نشده‌اند.
و از آنجا كه فيض اقدس اثر تجلى ذاتى احديت است، بدين لحاظ در حقيقت، ميان اعيان ثابته و ذات احدى واسطه‌اى نيست. اعيان ثابته به اعتبار تعينشان معدومند و به لحاظ وجودشان وجود حقند.
بنابراين، سراسر آفاق كه آيات و تجليات الهى‌اند و ظهور آثار حقايق وجودى‌اند كه از فيض اقدس احديث ظهور يافته‌اند و چون احديت و واحديت بر ساير عوالم وجود احاطه دارد، اولياى خدا كه به آن مقام رسيده‌اند، آثار وجودى موجودات را مهار مى‌كنند.
حقيقت انسان در مقام ولايت
پس از شناخت آيات آفاقى منطبق با آيات قرآنى نوبت به كتاب بزرگترى مى‌رسد كه عارف بايد آن را بخواند و آن كتاب نفس است:
"اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً"
معنا اين است كه خداى متعال مى‌فرمايد: بخوان كتاب خود را كه در بر گيرنده همه كتابهاست، يقين كنى كه عظيمترين نسخه و بزرگترين صحيفه هستى و در مشاهده حق (يا نفس خودت) به كتاب ديگرى نياز ندارى؛ زيرا از حيث روحت كه صورت كتاب مجمل تست همان عقل اول هستى و آن امّ‌الكتاب است (كه همه حقايق در آن موجودند)؛ چرا كه به طور اجمال همه اشيا را فرا گرفته است.
همچنان كه قبلا گفته شد از جهت قلبت كه نفس ناطقه ناميده مى‌شود (و آن، صورت كتاب مفصل تست) به مثابه نفس كليه‌اى است كه كتاب مبين است؛ بدان جهت كه همه چيز در آن به تفصيل آشكار آمده و از جهت نفس منطبعه در جسد مادى تو (كه نفس حيوانى ناميده مى‌شود) همچون نفس منطبعه در جسم كلى هستى (كه ماده همه اشياء از آن گرفته شده است) و آن جسد، انسان كبير (يعنى كل عالم) و كتاب محو و اثبات است و از همه كتب جزئى و كلى آفاقى، نمونه‌اى و آثارى در تو هست... .
پس انسان از قابليت كلى يعنى فيض اقدس بهره‌مند است و نيز تجلى كلى يعنى فيض مقدس را داراست و حقيقت انسان، نفس رحمان است كه همه چيز به واسطه آن تجلى كرده و فيض اقدس و مقدس، همه از اوست و صورت انسان كامل، براى حق تعالى به منزله سايه شخص براى اوست:
موجودى نيست كه استعداد ظهور ذات كامل حق را داشته و محل جلوه كمالات بى‌كران او باشد، غير از انسان. در حقيقت، او نسخه جامع و صحيفه كامل است و استعداد آشكارگرى ذات خداوند را دارد و فرمايش خداوند: »إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً« همچنين فرمايش پيامبر »خداى تعالى آدم را به صورت خود آفريد.« دليل بر آن است. علاوه بر آن، خداوند به انسان، توان و ظرفيت داد تا محل اوصاف و اخلاق او شود. دليل بر آن هم فرمايش خداست: »عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها" و نيز پيامبرش(ص): »به اخلاق خدا آراسته شويد." هر كس در آسمانها و زمين و ميان آنهاست، جلوه‌گر بعضى از نامها و شايسته برخى از كلمات اوست: »وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ" ولى انسان، آشكارگر كل؛ يعنى ذات و صفات و افعال است... .
دليل ديگر، اين آيه است:
»إِنَّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً«
امانت به اتفاق محققين همان خلافت الهى است كه غير انسان تاب آن را ندارد؛ به علت عدم قابليت و كاستى استعدادشان. ظلوميت و جهوليت نيز ستايش انسان و بزرگ‌داشت قدر اوست... .
اين همه عظمت، امانتى است كه در انسان نهاده شده و هنگامى شكوفا مى‌گردد و فعليت پيدا مى‌كند كه به صاحب اصلى اين عظمت و اين تجلى يعنى ذات احدى باز گردانده شود. به ديگر عبارت، انسان با درك فناى فى الله كمال حقيقى نفس خويش را خواهد يافت.
از اين باب است سخن پيامبر كه فرمود:
براى من با خدا حالاتى است كه هيچ ملك مقرب و پيامبر فرستاده شده‌اى تاب آن را ندارد.
اين سخن اشاره به آن مقام است؛ زيرا حقيقت انسان از عالم وحدت محض است و مقام بلند مرتبه همه فرزندان آدم(ع)، اتصاف به صفات الهى و آراستگى به اخلاق ربانى است و معلوم است كه اين مقام حاصل نمى‌شود مگر بعد از فناى حقيقت بنده در حقيقت پروردگار و كشف فناى وجود خود در وجود حق مثل فناى قطره در دريا.
در اين مقام كه پيامبر در حديث بالا به آن اشاره كرد تعين وجود خود ايشان هم به جهت عموم "ولا نبى مرسل" نفى مى‌گردد؛ هر چند "لى مع الله" لطيفه‌اى را ثابت مى‌كند ولى "مع الله" حقيقت آن را فاش مى‌سازد كه اين لطيفه غير ذات احدى هيچ نيست.
علامه آملى اين مقام را كه با فنا به دست مى‌آيد، مقام ولايت دانسته مى‌نويسد:
ولايت، قيام عبد به حق است در مرحله فنا از خويش و اين مقام چنين حاصل مى‌شود كه فقط حق با تولّى، همه چيز او را فرا گيرد تا به غايت قرب و ثبات در آن مقام برسد.
مقام ولايت كه در فنا حاصل مى‌شود، در حقيقت، حيات ديگرى است كه با فناى تعين وجودى انسان در وجود و حيات حق آشكار مى‌گردد. و محققان با اصطلاح چشمه زندگى به اين معنا اشاره كرده‌اند اين مرتبه، باطن اسم حىّ است كه هر كس به آن دست يابد از آب چشمه حيات نوشيده است؛ چشمه‌اى كه اگر كسى از آن بنوشد هرگز نمى‌ميرد؛ زيرا به حيات حق تعالى زنده شده است و هر چه زنده در عالم است از حيات چنين انسانى (كه ولىّ خدا وفانى اوست)، حيات يافته؛ چرا كه حياتش حيات حق است. و خداوند در قرآن به آب اين چشمه اشاره دارد: »وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ«، »وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ« و »عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً«. اين آب، در قرآن عين كافور و حوض كوثر ناميده
شده است: »إِنَّ الأَْبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً« و »إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ« كه حضرت خضر قطره‌اى از آن نوشيد.
حقيقت چشمه حيات، همان چشمه ولايت اصلى و منبع نبوت حقيقى است كه اميرالمؤمنين على(ع) فرمود:
به درستى كه خداوند شرابى ويژه اوليايش دارد. هنگامى كه از آن مى‌نوشند سرمست مى‌شوند و در سرمستى، شادمان مى‌گردند و در سرور آن خواستار مى‌شوند و با اين خواستن مى‌يابند و هنگامى كه يافتند، به مقصود مى‌رسند و وقتى كه رسيدند، مى‌پيوندند و در اين وحدت و پيوند فرقى ميان آنها و معشوقشان نيست.
اين حقيقت، ولايت است. اما چگونه مى‌توان به تولى الهى و غايت فنا و مقام ولايت رسد؟
شريعت، طريقت، حقيقت
"وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ"
»انسان هر اندازه بندگى كند به انسانيت دست مى‌يابد زيرا براى بندگى و عبوديت آفريده شده است.«
راه رسيدن به قرب و فنا و ولايت الاهى صراط مستقيم عبوديت و بندگى است:
»وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ«
اين راه مراتب گوناگونى دارد؛ يعنى بنابر درك و شعور و شهود رهپويان، اين راه مراتب مختلفى پيدا مى‌كند:
شريعت و طريقت و حقيقت نامهاى مترادفى هستند كه به اعتبارات گوناگون بر يك حقيقت صدق مى‌كنند... .
شريعت اسمى است كه بر راه‌هاى الهى وضع شده است و در بر دارنده اصول و فروع و مباح و واجب و مستحب و مستحبتر است. و طريقت گرفتن، براى احتياط محكمتر كردن است. و هر راهى را كه انسان بهتر و محكمتر مى‌پيمايد، طريقت ناميده مى‌شود. آن راه، گفتار يا كردار يا صفت و يا حال باشد و اما حقيقت، ثابت كردن چيزى، براى كشف يا عيان يا حال يا وجدان است. بدين جهت، گفته‌اند شريعت، پرستش و فرمانبردارى اوست، طريقت، حاضر ديدن و حقيقت، مشاهده او (بدون وساطت هر چيز هستى ديدن است.)«
علامه سيد حيدر آملى، اقسام بسيارى از عبادات را بر هر سه وجه بيان كرده‌اند. از آن ميان مسأله وضو را به اختصار در اين نوشتار مى‌آوريم:
وضو سه جنبه دارد: واجب، مستحب و آداب. اما آنچه واجب است در شريعت پرداخته مى‌شود كه پنج چيز است: نيت، شستن صورت، شستن دو دست، مسح سر و مسح روى پا.
اما وضوى اهل طريقت عبارت است از پاكسازى نفس از رذايل اخلاقى و پاكيزه كردن عقل از افكار پليد و پيراستگى سر از نظر به غير و طهارت اعضا از كارهايى كه نه مطابق عقل است و نه شرع.
نيت وضوى اهل طريقت اين است كه هيچگاه كارى غير رضاى خداوند انجام ندهند. و شستن صورت آنها همراه با شستن وجه قلب از آلودگى تعلق به دنيا و شستن دو دست به معناى شستن دو دست از خطاها و تعلقات است. مسح سر براى اين است كه عقل و نفس، از ته مانده تعلقات و توهمات پاك شود و مسح دو پا براى منع از رفتن به راه ناخوشايند مولا و محبوب است.
و اما وضوى اهل حقيقت، عبارت است از طهارت سر (وجود متعين) از مشاهده غير (حتى تعين خود). نيت وضوى اهل حقيقت اين است كه سالك قصد مى‌كند در سرش كه غير او را مشاهده نكند:
"فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ« و »اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيط".
و شستن دستان به معناى عدم توجه به دارايى‌هاى دنيايى (مال و مقام و...) و دارايى‌هاى آخرتى (زهد، طاعت، حسنات و...و نعمتهاى بهشتى). و مسح سر عبارت از پاك كردن باطن از خود بينى و تعين وجودى است.
و مسح پا منزه كردن قواى علمى و عملى از حركت در غير مسير الهى و فناى اوست:
"فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً"
پيامبران شريعت را در درجه اول به مردم مى‌آموزند و آنها را به توحيد الوهى و بندگى خداوند يكتا فرامى‌خوانند اما اولياى خدا آموزشهاى پيامبران را به طور كامل فرا گرفته‌اند و مردم را به تعميق شريعت و طى طريقت و رسيدن به حقيقت فرا مى‌خوانند كه همان توحيد وجودى است. بنابراين، هر پيامبرى بايد نقبا و اوليايى داشته باشد كه پس از او به تربيت امتش همت گمارده و حقيقت شريعت او را به مردم زمان پس از خود بنمايند.
سيد حيدر معتقد است كه هر پيامبرى دوازده نقيب و ولىّ داشته كه پس از او در ميان امت مى‌كوشيده‌اند و توحيد وجودى را ترويج مى‌كرده‌اند. و پيامبر اسلام نيز دوازده نقيب دارد و چون او خاتم انبياست، دوازدهمين ولىّ پس از او نيز خاتم اولياست و بى‌ترديد او زنده و در ميان ماست.
به هر حال، سلوك انسان در گرو عمل به شريعت، پيمودن طريقت و يافتن حقيقت است و اين همه با عبوديت امكان‌پذير است.

تحليل و بررسى
1- سيد حيدرنشان مى‌دهد كه معرفت وجود در مجال تفكيك ذهن و عين نمى‌گنجد بلكه از افقى برتر طلوع كرده و هر دو عالم ذهن و عين را فرا مى‌گيرد و اين دو، علامت و نشانه آن حقيقت اصيل يكتا هستند. استدلال سيد حيدر چنين است:
بى‌ترديد وجود مطلق، نقيض عدم مطلق است. به اتفاق اهل برهان واهل عرفان، عدم مطلق عبارت از امتناع وجود ذهنى و خارجى است، پس اگر نقيض عدم كه وجود مطلق است، فقط ذهنى باشد پس وجود، عدم است و ديگر وجود نيست و اين خُلف است. پس بايد وجود مطلق در خارج هم موجود باشد.
البته اين استدلال به اين معنا نيست كه وجود خارجى است و ذهنى نيست. ايشان در ادامه تصريح مى‌كند:
وجود از حيث وجود منزه از همه قيود و اعتبارات است.
پس معرفت وجود و شهود وحدت حق در افق وجودى مشهود است.
2- انفسى بودن سير عرفان با تأكيد سيد حيدر و ساير عرفاى اسلامى، بسيار روشن است، بويژه اين كه حديث معروف پيامبر: "من عرف نفسه فقد عرف ربه« اصل راه و سلوك عرفانى را در طى مراتب نفس مى‌داند. سيد حيدر با استفاده از آيات »نفخت فيه من روحى« و »فنفخنا فيها من روحنا« بر عظمت انسان و خدانمايى او تأكيد مى‌كند و مى‌گويد انسان با ديدن و يافتن حقيقت نفس خويش صورت كامل الهى را نگريسته و كاملترين مراتب معرفت او را به علم ارثى و نه علم كسبى مى‌يابد. علم كسبى در افق ذهن با تعليم رسمى حاصل مى‌شود اما علم ارثى كه مخصوص انبيا و اولياست با تابش انوار حقيقت در نفس سالك كشف مى‌شود.
3- اصل فنا نيز ركن مقام ولايت است و پس از آن، وحدت با حق تعالى و حيات حقيقى كشف مى‌شود.
4- عقايد اسلامى پس از پيامبر با تعليم اولياى خالص حق تعالى كه از سوى پيامبر(ص) معرفى شدند آموزش داده شد. حضرت على(ع) و فرزندان معصوم ايشان توحيد را به دقت در همه ابعاد به مسلمين آموختند و هر گاه انديشه‌هاى انحراف تشبيه‌گرا يا تعطيل‌گرا و يا جبرى و تفويض پديد مى‌آمد، در برابر آن ايستاده و با بيان خالصترين و نابترين اوصاف الهى هرگونه كج‌شناسى را تصحيح مى‌كردند.
مقام بلند و رفيع انسان با عبوديت تفسير مى‌شود و همين عبوديت مركب معراج پيامبر(ص) و همه انسانهاست. خدا نورى است كه همه عالم را روشن كرده اما در هيچ چيز حلول نكرده. همه چيز از اوست و او غير از همه چيز است. همه چيز او را مى‌نمايد ولى به كنه معرفت او نمى‌توان رسيد. او معشوقى نزديك است كه فرزندان آدم را در آغوش گرفته ولى در عين حال، در عظمت و جلال خود چنان اعتلا يافته كه با هيچ يك از مخلوقات نسبتى ندارد و پدر خوانده نمى‌شود. اين ذات بلند و نزديك، انسان را از درون تا بى‌نهايت مى‌كشد و هيچ ايستايى و توقفى را در سلوك و سرو و سعادت و معرفت او برنمى‌تابد.
البته مشكل بزرگى كه گريبان‌گير معارف عرفانى اسلام شده پيچيدگى آن به دليل وجود اصطلاحات و عبارات سنگين و دشوار است كه عموم مردم را از فهم اين حقايق لطيف فطرى محروم مى‌سازد و اين برخلاف غرض اولياى خداست. البته اين اصلاح‌سازيها و پيچيدگيهاى نظرى براى عده‌اى از نخبگان مفيد و حتى ضرورى است. هرچند مشكل محدود شدن آموزه‌هاى عرفانى در اين حصار، در زمان ظهور خاتم اوليا بر طرف مى‌شود اما زمان بايد براى آن فكرى كرد.
در بُعد اعمال نيز، دين اسلام شريعت كاملى دارد كه از چند ويژگى منحصر به فرد بهره‌مند است:
1- عبادت مختصرى را به عنوان واجب در طول روز و شب قرار داده (نماز) و در طول سال (روزه و زكات و خمس) و در طول عمر (حج) 2- اين اعمال، هم به صورت فردى و هم جمعى انجام مى‌شود و در مواردى (غالباً مستحبات) بر پنهان كردن آنها تاكيد شده است كه خلوت حالت مخصوصى ميان انسان و خدا پيدا مى‌آورد.
3- در مواردى بر جماعت و علنى بودن اين عبادات تاكيد شده است كه انسان را در متن حيات اجتماعى و با شكوفايى فطرت اجتماعى از هويت معنوى و الهى بهره‌مند مى‌سازد و به همين منظور برخى از احكام اساسى، اجتماعى است (امر به معروف و نهى از منكر).
4- بعضى از اين احكام، به تعبير سيد حيدر آملى، »قيام به سياست« و اداره امور دنيايى است (جهاد، تولى و تبرى) كه اساس نظام اجتماعى را با هويت الهى مى‌سازد و اين امكان را فراهم مى‌كند كه نه تنها عده‌اى خاص بلكه همه مردم به سلوك عرفانى وارد شده و به توحيد حقيقى برسند؛ همچنان كه در زمان ظهور خاتم اوليا نظام اجتماعى توحيد، فطرت توحيدى انسانها را شكوفا مى‌سازد و آن حضرت، همه را به توحيد وجودى فرا خوانده و نداى لا اله الا الله را در دنيا طنين‌افكن مى‌سازد.
5- اعمال و عبادات در دين اسلام، داراى مراتبى است كه هر كس به فراخور حال و خواست خود مى‌تواند آنها را انجام دهد. آنچه واجب و مربوط به شريعت است بسيار مختصر بوده و همه امكان انجام آن را با هر وضعيت و توانى، دارند. آنچه مربوط به طريقت است و مستحب، هر كس به اندازه ميل خود مى‌تواند به آن عمل كند و حقيقت، توفيقى است كه از جانب خدا بر بندگان فرو مى‌بارد و حجاب را از قلب و سر آنها كنار مى‌زند و سرور معرفت خود را بر جان عارفان سرازير مى‌سازد. اصول اخلاقى كه در همه اديان آمده در تعاليم اسلام بسيار دقيق و مربوط به هم تعريف شده است. اساس دين اسلام كه محبت است به دقت، تبيين شده تا مانع سلوك نباشد. امام باقر(ع) فرمودند: "الا يمان حبّ و بغض."
يعنى: اساس ايمان، حبّ و بغض است.
اين روايت، اشاره دارد به اين كه همه انسانها شايسته دوست داشتند، غير از كسانى كه مانع سلوك افراد جامعه مى‌شوند.

برايند پژوهش
آدميان در هر جا و در هر زمان، از فطرت توحيدى بهره‌مندند و همين اصل آنها را به سوى شهود وحدت و فنا مى‌كشد. تكامل معنوى انسان با اعمال و عقايد او امكان‌پذير است.
اين عقايد و اعمال، از جانب خداوند به واسطه انبيا و سپس اوليا به مردم تعليم داده مى‌شود تا آنها نيز به مقام اوليا برسند اما انحرافات و تحريفاتى كه در اديان مختلف صورت گرفته سير عرفانى در همه اديان را محدود كرده است؛ برخى از اديان كمتر و برخى بيشتر. بعضى اديان در عقايد و نقش محورى دادن به امورى غير از خداوند در سلوك عرفانى مشكل پيدا كرده‌اند. برخى در تنظيم آموزه‌هاى بنيادين خداشناسى و برخى در بعد اعمال و اغلب آنها، در همه اين موارد مشكل دارند.
اما عرفان اسلامى كه در برترين مرتبه قرار دارد با يك مشكل اساسى همراه شده و آن پيچيده شدن زبان آموزه‌هاى عرفانى است كه عموم مردم از فهم آن محروم شده‌اند. اصل تجربه عرفانى يك حقيقت واحد است كه از افق آگاهى وجودى طلوع مى‌كند و هر كه به واسطه اعمال و عقايد به مشرق حقيقت نزديكتر شده باشد، بيشتر از انوار حق، بهره‌مند مى‌گردد.