جريان‌شناسى دانش
فیاض ابراهیم

1 .از نظر تاريخى و روشى مهم‌ترين تقسيم‌بندى مكاتب دانشى، اين است كه آيا انسان در ميان جهان ايستاده است و نظاره‌گر جهان و سپس توليد معرفت است يا آنكه خارج از جهان و دور از آن، دانش خود را توليد مى‌كند؛ به عبارت ديگر، جهان بر انسان محاط است و دانش توليد مى‌شود يا انسان بر جهان محاط است و از اين راه دانش توليد مى‌شود.
2. رنسانس اروپائى، انسان را بر جهان محاط مى‌داند. اومانيسم از بعد شناختى، به معناى توليد معرفت براساس انسانى بر جهان محاط كه قدرت احاطه و اداره جهان نيز از احاطه انسان بر جهان، به دست مى‌آيد كه ما از آن به سكولاريسم ياد مى‌كنيم؛ يعنى انسان با علوم تجربى بر همه جهان احاطه مى‌يابد و آن را به استخدام خود در مى‌آورد. چون جهان در مقابل انسان مرده‌اى بى‌تحرك بيش نيست كه از آن با ابژه ياد مى‌كنند(كانت) و اومانيسم معرفتى از آن تشكيل مى‌شود.
3. ريشه اومانيسم معرفتى(انسان محاط برجهان) به يونان باستان باز مى‌گردد كه خدا را به صورت صفات انسانى خلق كرد (رب النوع) و از اين طريق براى تسلط معرفتى بر جهان تلاش مى‌كند؛ يعنى صفات انسانى محاط بر جهان. از اينجا به لوگوس(Logos) مى‌رسند و براساس آن لاژيك (Logic) يا منطق به وجود مى‌آيد، پس براساس آن، شناسايى شكل مى‌گيرد؛ مثل شناخت‌شناسى (اپيستومولوژى) يا وجودشناسى و (اُنتولوژى).
4. وجودشناسى و معرفت‌شناسى دو بنياد شناختى فلسفه غرب، از قرون قديم(يونان، قرون وسطى و در دوران مسيحيت) و جديد (اروپا و آمريكا) را تشكيل مى‌دهد، چون شناخت در پس هر علم واقع مى‌شود (Logy)؛ مانند sociology يا Psychology و...؛ يعنى شناخت از بيرون، توسط انسان و براى تسلط بر جامعه، روان انسان و.... بنابراين معرفت ابزارى و از خود بيگانه ساز، انسانى را به وجود مى‌آورد كه در تمامى غرب قديم تا جديد، بيگانگى از خود، جامعه، طبيعت، انسان‌هاى ديگر و... وجود دارد.
5. عرفان شرقى، جهان را بر انسان محاط مى‌داند و از اين طريق دانش را توليد مى‌كند، پس انسان در اين جهان محاط بر خود، داراى يك تعامل است. وجود محاط بر انسان (پارسانيا، حميد) كه هدايت‌گر به وجود مطلق، يعنى خداى متعال است؛ با انسانى در يك تعامل دو طرفه است (من عرف نفسه فقد عرف ربه)، پس به جاى بحث علت و معلول، بحث حقيقت و تجلى مطرح مى‌شود (دعاى سمات) كه اصالت به وجود نيز به همين منوال است و كثرت را به وحدت باز مى‌گرداند و انسان را از بيگانگى نجات مى‌دهد.
6. وقتى عرفان شرقى وارد غرب (آلمان) مى‌شود، به نهضت رمانتيسم تبديل مى‌شود كه ضد رنسانس و عقل‌گرايى يونانى و طبيعت‌گرايى و عرفان‌گرايى است. اين ضد جريان بر غرب مسلط مى‌شود و كوچه بن بست تمدن غربى را تشكيل مى‌دهد كه اوج آن گوته است كه تحت تأثير حافظ شيرازى است كه خيال هندى را با عرفان اسلامى آميخته است و غزل‌هايى اعجازى خلق مى‌كند.
7. نهضت رمانتيسم كه با فلسفه عرفان مسيحى، مثل هگل در مى‌آميزد و ايدئاليسم فلسفى را توليد مى‌كند. آنها اين تعامل انسانى و خدا را به روش ديالكتيك تبديل مى‌كنند كه ضديت با فلسفه كانتى استعلايى كه براساس علت و معلول است، مى‌پردازنند و سعى مى‌كنند، با منطق ديالكتيكى به جنگ بيگانگى انسانى در جهان غرب جديد بروند كه ناكام مى‌مانند و هگلى‌هاى جوان، جريان هگل را كامل وارونه مى‌كنند (چون فوير باخ و ماركس كه دو يهودى فكرى بوده‌اند). دليل درونى آن نيز اين بود كه آنها دچار تضاد درونى بوده‌اند كه همان شناخت از برون، بر اساس لوگوس است.
8. آنچه غربى‌ها دچار شده‌اند، در فلسفه ملاصدرا هرگز وجود ندارد، بلكه سراسر انسجام و درايت است عدول ملاصدرا از اصالت ماهيت به اصالت وجود، عدول از فلسفه به عرفان است؛ يعنى عدول از كثرت به وحدت، چرا كه فلسفه بر كثرت و پراكندگى(رب النوع) تأكيد مى‌كند و عرفان بر وحدت. به بيان دقيق‌تر، بايد گفت: ملاصدرا فلسفه را به عرفان فروكاست (و انقلاب بزرگ ملاصدرا نيز همين بود) و سپس كثرت موجود را با تشكيك وجودى(براساس اصالت وجود) حل كرد (دليل عدول هانرى كربن از غرب به ملاصدرا نيز همين بود).
9. علاوه بر تكثر گرايى، ملاصدرا مانند همه فيلسوفان، به پويايى جهان مى‌انديشيد و به جاى صيرورت جهانى مادى يا ذهنى، به صيرورت جوهرى و سپس به تبع آن عرضى رسيد. اين صيرورت عميق را كه به سطح نيز مى‌رسد، نمى‌توان مبناى تمامى دانش‌هاى تجربى و انسانىِ توصيف كننده تحولات و پويايى جهان محاط بر انسان دانست. و بزرگان متأخر بسيار سعى در استنتاج اين نكته داشته‌اند، چرا كه آنها در رويارويى با ماركسيست بودند كه پويايى مادى، تاريخى و زمانى را تشريح مى‌كرد (مانند استاد مطهرى، علامه محمد تقى جعفرى و آيت الله سيد محمد باقر صدر) پس دانشگاه‌هاى اسلامى شيعى كه براساس انديشه آنها به وجود آمدند(بعد از انقلاب) بايد بر اساس مبناى مذكور حركت كنند.
10. صيرورت و پويايى مطرح شده در فلسفه ملاصدرا، انسانى را به موجودى از خودبيگانگى تبديل نمى‌كند(مثل فلسفه‌هاى غربى)، بلكه پويايى فلسفه او، براكمال و تكامل انسانى، آن هم از حيث وجودى مى‌افزايد، پس عامل از خودبيگانگى نمى‌شود و به عكس بر نشاط روحى انسان مى‌افزايد (نكته‌اى كه نيچه نيز بر آن تاكيد كرده است) به همين دليل مبناى علوم تجربى و انسانىِ خود را بر فرهنگ، نه جامعه(مثل فلسفه غرب، مى‌گذارد، چون فرهنگ پويايى دانش را تأمين مى‌كند كه همان »سياليت دانشى« مطلوب فلسفه صدرايى است و اين همان روش‌شناسى است كه هانرى كربن آن را در فلسفه هايدگرى مى‌جويد.
11. از طرف ديگر، چون عرفان و فلسفه صدرايى، بر آگاه سازى جان وجود انسانى استوار است، پس هميشه بر نفس‌شناسى و سپس جهان‌شناسى (انفس و آفاق) تاكيد مى‌كند (زيرا اصالت وجود چنين اقتضا مى‌كند)، چون مبناى آن چنين است، در دانش‌هاى توصيفى و تفسيرى به بومى‌گرايى روى مى‌آورد. پس دانش‌هاى بشرى مطرح است؛ نه دانش بشرى (مثل غربى)، پس فلسفه ملاصدرا موجب غناى دانش و سپس فرهنگى بشرى مى‌شود؛ نه فقر دانش و فرهنگى (مانند نظريه جهانى شدن انگلوساكسونى).
12. تعاملات بيان دانشى به بيان فرهنگى دانشى، از ضروريات فلسفه ملاصدرا است، چون انسان به گونه آفاقى و انفسى، به دنبال صيرورت است و اين صيرورت در سير در زمين(سيروا فى الارض) تجلى مى‌يابد، پس بحث ميان فرهنگى به ميدان مى‌آيد، چون افق‌ها براساس انفس، اين فرهنگ‌ها را به وجود مى‌آورند و نظام معناى افقى را تشكيل مى‌دهند و دين از راه انفس بر اين منظر افقى يا زمانى و مكانى دانش و فرهنگ، به عنوان جهانى پديدارى تأثير مى‌گذارد.