آزادي عقيده و دموكراسي

مصاحبه از: عبدالجبار رفاعي، مجيد مرادي، ماجد الغرباوي
ترجمه: مجيد مرادي

اشاره:
در حاشيه‌ي سي و دومين نمايشگاه بين‌المللي كتاب قاهره (بهمن 1378)، برخورد با كتابي با عنوان: «المرأة بين تحرير القرآن و تقييد الفقهاء» من را به تلاش جهت آشنايي با نويسنده و فضاي فكري‌اش واداشت. از دوست هم زبان افغاني كه دوره دكتراي حقوق را به تازگي در دانشگاه الازهر پشت سر گذاشته است نشاني نويسنده را گرفتم، و بسيار مشتاق بودم تا با نويسنده‌ي كتاب كه نام خانوادگي‌اش، نسبت او با استاد شهيد حسن البنا ـ رهبر اخوان المسلمين ـ را به ذهن متبادر مي‌ساخت ديدار كنم. همراه با هم سفري عزيز از ايران، سوار بر تاكسي دربستي شديم كه راننده‌اش دانش‌آموخته‌ي كارشناسي دانشگاه الازهر بود، خيابان بلند و قديمي الجيش را كه شباهتي تام به خيابان شوش تهران داشت، طي كرديم و پس از جست وجويي يك ساعته نزديك غروب آفتاب، زماني به دفتر ـ «الاتحاد الاسلامي الدولي للعمل» (اتحاديه بين‌المللي اسلامي كار) كه محل كار جمال البنا است ـ، رسيديم كه ايشان آنجا را ترك كرده بود. ناچار راه آمده را برگشتيم و ديگر فرصت ديدار دست نداد. پس از يك سال (دي ماه 1379) نام استاد جمال البنا را در فهرست مهمانان كنگره‌ي تجليل از مرحوم «آيت اللّه‌ بروجردي» و مرحوم «شيخ محمود شلتوت» مي‌بينم. در تماسي تلفني ماجراي سال پيش را برايش تعريف كرده و پيشنهاد گفت‌وگو به ايشان دادم. ايشان با كمال مهرباني و گشاده‌رويي موافقت نموده و از آن استقبال كردند. همراه با دوستان ارجمندم عبدالجبار رفاعي و ماجدالغرباوي وارد اتاق استاد در هتل آزادي شديم. استقبال ايشان از ما بسيار گرم و شبيه استقبال پدر بزرگي مهربان و دوست داشتني از فرزنداني بود كه چند سالي آنها را نديده بود. باهم نشستيم و ايشان بسيار خودماني گفت كه: تشريفات نهادِ ميزبان اصرار كرده‌اند كه براي رفتن به ميهماني آماده شود، اما خود او تمايلي نداشته و نخواهد رفت و گفت‌وگو با ما را بر هر كاري ترجيح مي‌دهد.
قبل از اين كه به طور رسمي وارد گفت‌وگو شويم، نگاهم به كتاب «استراتيجيّة الدعوة الاسلامية في القرن الواحد و العشرين» (استراتژي دعوت اسلام در قرن بيست ويكم) افتاد. از اين كه ايشان را در سن هشتادودو سالگي اين اندازه پر نشاط و مسئوليت‌شناس مي‌بينيم احساس و ابراز شگفتي كردم.
مشغول ورق زدن اين كتاب بودم كه استاد سرسخن را گشود و با توضيحاتي كه درباره‌ي اين كتاب و ايده‌ي طرح شده در آن داد، بي «گفتِ» ما «گوي» خويش را آغاز كرد. و اينك بخوانيد توضيحات ايشان را پيرامون اين كتاب و سپس سؤال‌هاي ما و پاسخ‌هاي ايشان را .

مترجم
در حقيقت مسئله‌ي مهم و اساسي، مسئله‌ي مسلمانان است. اگر مسلمانان مي‌خواهند ملتي عزيز، سربلند و استوار بوده و مشمول آيه‌ي «وللّه‌ العزّةُ و لِرَسوله و للمؤمنين»1 قرار گيرند، بايد به طور كامل، سياست و ذهنيت خود را نسبت به ماقبل تغيير دهند. بايد به سرچشمه‌هاي حقيقي؛ يعني قرآن كريم تمسّك جسته و به سنتِ صحيح و ثابت برگردند. معناي اين سخن اين نيست كه به ميراث به جا مانده از پدران و گذشتگانِ‌مان، وابسته باشيم؛ زيرا آنان در نهايت اخلاص و خداباوري كار خود را كردند. در گذشته، عالمان ما بهترين عالمان دوره‌ي خويش بودند، و كسي هم طراز آنها ـ نه در اروپا و نه در هيچ جاي ديگر دنيا ـ پيدا نمي‌شد. شما از ميان عالمان يا فقهاي گذشته كساني را مي‌يابيد كه به علم منطق، فلسفه و حتي طبّ و موسيقي آشنايي كامل داشتند، اما به هر حال آنان معصوم نيستند. هر چند برادران شيعه‌ي ما اهل بيت را معصوم مي‌دانند، ولي سخن ما در رابطه با اهل بيت نيست، بلكه سخن ما از ميراث فقهاي غيرمعصوم است.
گذشته از خطاپذير بودن فقها، مسئله‌ي بسيار مهم اين است كه عصر آنان، عصر فروبستگي بود. اگر شما ملاحظه كنيد مي‌بينيد كه شيعه در گذشته، چه عذاب‌ها و سختي‌هايي را تحمل كرده است، مظلوميت شيعه حتي تا عهد بني‌عباس نيز ادامه داشت؛ زيرا آنان كه با نام اهل بيت عليهم‌السلام به قدرت رسيده بودند، چنان آزاري به آنان رساندند كه شاعري از زبان آنها مي‌گويد:
«يا ليتَ عهد بني مروان دام لنا».(اي كاش دوره‌ي بني‌اميه هم چنان ادامه داشت).
دورنماي فرهنگ اسلامي قديمي همين فروبستگي است. ما اكنون نيز از گذشتگانِ‌مان تقليد مي‌كنيم، و اين تقليد دو عيب عمده دارد:
نخست اين كه چنين روشي در برخورد با موضوعات و مسايل امروزي، روشي عقب مانده به شمار مي‌آيد.
دوم اين كه اين روش سبب مي‌شود تا ما عقل خود را به كار نياندازيم و به انديشه‌هاي گذشتگان اكتفا كرده و عمل كنيم. قرآن كريم چنين كاري را مذمّت كرده و مي‌گويد: «و اذا قيل لهم اتّبعوا ما انزل اللّه‌ قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آباءنا»2. ما امروزه مثل عرب‌هاي جاهلي هستيم كه پيامبر اسلام آنان را به قرآن دعوت مي‌كرد، ولي آنان مي‌گفتند: ما بر راه و روشي هستيم كه گذشتگان و پدرانمان را بر آن يافته‌ايم! در حالي كه ما بايد فكر و انديشه كنيم؛ زيرا قرآن سرشار از واژه‌هايي چون «يتفكرون»، «يتدبرون»، «يعقلون»، «يسمعون» و... است. چگونه است كه با وجود آيات فراواني در باره‌ي به كارگيري عقل و انديشه در قرآن كريم، غالب مسلمانان عقل و انديشه‌ي خود را به كار نمي‌اندازند؟ و نتيجه‌ي اين بي‌توجهي و عدم تعقل اين مي‌شود كه عقل مسلمان از كار بيفتد، در حالي كه مي‌توانست انقلاب‌هاي عظيمي در اقتصاد، فلسفه و ديگر علوم پديد آورد؛ يعني همان انقلاب‌هايي را كه ديگران پديد آوردند.
علت سستي، ناتواني و از كارافتادگي عقل و انديشه‌ي مسلمانان در چيست؟ من پاسخ اين سؤال را در غلبه‌ي روح تقليد بر عقل اسلامي مي‌بينم. انتظار مي‌رفت كه مجموعه‌هاي اسلام‌گرا؛ مانند اخوان المسلمين در مصر ـ كه تقريباً بهترين جنبش اسلامي بود ـ و برادران ما در حوزه‌هاي علمي شيعه و جماعت وهابيان در سعودي در مطالعه و بررسي مسايل، بار ديگر در شيوه‌ي خود بازنگري كنند. ما نمي‌گوييم كه بخشي از اسلام را ناديده بگيرند، بلكه سخن ما اين است كه بياييد مستقيماً به قرآن بازگرديم و عقل‌هايمان را به كار گيريم. فرهنگ و آگاهي گذشتگان مربوط به زمان خودشان بود. و امروزه فرهنگ و اطلاعات و امكاناتي وجود دارد كه گذشتگان تصور آن را نيز نمي‌كردند. در گذشته صنعت چاپ و ابزاري؛ چون رايانه وجود نداشت. امروزه همه‌ي منابع را در چند ديسكت مي‌ريزند و از همه‌ي آنها يك جا استفاده مي‌كنند. در گذشته اين تسهيلات وجود نداشت. عالمي از مدينه به فسطاط در مصر و يا دمشق مسافرت مي‌كرد تا يك حديث را فرابگيرد، ولي امروزه نيازي به اين كار نيست.
ما در عصر صنعتي بودن زندگي مي‌كنيم و ابزارهاي فراهم آمده و كشف شده‌ي اين عصر را مصرف مي‌كنيم، اما با عقليت و ذهنيت اين روزگار نمي‌انديشيم. عقلانيتي كه بر اين عصر حاكم بوده و آن را ترقي داده و به پيش رانده است، در نزد ما موجود نيست. ما هم چنان با عقلانيت و ذهنيت هفت يا ده قرن پيش مي‌انديشيم. دعوت به احياي اسلامي، كه در كتاب موجود در دست شما؛ يعني «استراتيجيّة الدعوة الاسلاميه في القرن الواحد و العشرين» آمده است، دعوت به بازگشت به قرآن كريم و سنت صحيح و اثبات شده است.
نشريه پگاه خوش‌وقت است تا در اين مجال مغتنم ميزبان استاد «جمال البنا» باشد. لطفاً خود را براي خوانندگان مجله معرفي كرده، و از محيط پرورشي و ارتباط خود با امام شهيد «حسن البنا» و تأثير مكتب آن شهيد بر خانواده، ملت مصر، و بر جهان اسلام توضيحاتي را بفرماييد.
از فرصتي كه در اختيارم گذاشتيد سپاس‌گزارم و براي مجله‌ي پگاه حوزه آرزوي شكوفايي و كاميابي مي‌كنم. زندگي شخصي‌ام چندان اهميتي براي خوانندگان ندارد. آنچه براي خوانندگان محترم مهم است، فكر جمال البنا است. حال براي اين كه سؤال شما را بي‌پاسخ نگذارم خلاصه‌اي از زندگاني خود را خدمت شما بيان مي‌كنم، من در سال (1920ه··.ق) چشم بر جهان گشودم و پس از گذراندن دوره‌ي متوسطه‌ي آموزش و پرورش، از ادامه‌ي تحصيل منصرف شده و ترجيح دادم كه به طور شخصي به مطالعه و كسب آگاهي بپردازم. در منزل ما كتابخانه‌اي بود كه بسيار غني‌تر از كتابخانه‌هاي دانشگاه‌ها بود. و تنها علاقه‌ي من از دوران كودكي مطالعه و كسب دانش بود. سودمندترين ساعات زندگي ام زماني است كه كتاب تازه‌اي را مطالعه كنم و اين كار را سعادت واقعي براي خود مي‌دانم. و در نتيجه اين شيوه و مباني فكري من متفاوت از مبانيِ فكري امام «حسن البنا» شد؛ زيرا ايشان نشو و نمايي ديني داشت و مرحوم پدرم بر او كه فرزند نخست خانواده بود اشراف كامل داشتند. پدر من عالم ديني بود، ولي دانش آموخته‌ي الازهر نبود. البته همه‌ي اعضاي خانواده‌ي ما به نوعي از تحصيلات دانشگاهي گريزان بوده و به فرهنگ و آگاهي خود جوش معتقد بودند. مرحوم پدرم با اشراف بر تصنيف مسند امام احمد بن حنبل شيباني، دست به اقدامي تاريخي زده، و سي هزار حديث نامرتب را تنظيم و موضوع‌بندي نمودند.

گفته مي‌شود كه پيش از وي نيز احمد بن محمد شاكر دست به چنين كاري زده بود.
بله درست است، بسيار پيش از پدرم، ولي چاپ شاكر بسيار نامرتب بود، و احاديث مسند درهم ريخته و موضوع‌بندي نبود؛ زيرا شما حديثي از ازدواج را مي‌خوانيد و پس از آن حديثي درباره‌ي نماز و سپس حديثي از زكات و... در نتيجه در استخراج احكام نمي‌توان از اين كتاب استفاده كرد. استفاده از اين كتاب مستلزم موضوع‌بندي آن است. احكام ازدواج، احكام طلاق، احكام خريد و فروش، هر كدام بايد جداگانه تدوين شود. در طول گذشت هزار سال از تدوين اين كتاب چنين كاري درباره‌ي آن صورت نگرفته بود. امام احمد بن حنبل در سال 300 ق اين كتاب را تأليف كرده و تا سال 1300 ق كه مرحوم پدرم كار تدوين و موضوع‌بندي مسند را شروع كرد، كسي چنين كاري نكرده بود.

گويا امام حسن‌البنّا گرايشي به تصوف و عرفان نيز داشتند.
بله. البته چنين گرايشي در امام حسن البنا در دوران نوجواني و جواني بيش‌تر بود؛ زيرا ايشان نشو و نمايي ديني داشت. وي سپس وارد دارالعلوم شد، و اين مكان تنها مركزي بود كه دروس ادبيات عرب و علوم اسلامي را يكجا داشته و در عين حال سروصداهاي الازهر و ابزارهاي قديمي و سنتي در آن وجود نداشت. وي علم لغت و ادبيات عرب را در همين مركز فرا گرفت و قرآن را حفظ كرده و به كتب حديث اهتمام بسيار ورزيد. همه‌ي زمينه‌هاي متفكر شدن برايش فراهم بود و به علاوه از ايمان و مواهب ممتاز الاهي نيز و توفيق الاهي نيز برخوردار بود. در نتيجه هر گامي كه ايشان بر مي‌داشت، حتي شهادت او، گويي از سوي خدا ترسيم شده بود؛ يعني حتي شهادت او كه ما را متأثر و محزون كرد، بخشي از برنامه‌اي بود كه خداوند متعال براي حسن البنا وضع كرده بود، تا به هدفي كه شعار اخوان‌المسلمين بود دست يابد؛ يعني «الموت في سبيل الاسلام امنيّتنا، مرگ در راه اسلام آرزوي ماست». استاد حسن البنا با چنين ويژگي‌هايي اسلام را در قالبي تازه عرضه كرد. زماني كه وي ظهور كرد، اسلام محصور در شيوخ مساجد، حقوق بگيران اوقاف و حلقه‌هاي دراويش بود و همه‌ي اينها بي‌فايده بودند و نمي‌توانستند اسلام را به عنوان شيوه‌ي زندگي و يا به عنوان يك نيروي اجتماعي مطرح كنند. استاد حسن البنا آمد و اسلام را به عنوان روشي نو براي زندگي كه تا حد زيادي جوابگوي نيازهاي عصر باشد، مطرح كرد. اما من رويكردي ديگر داشتم؛ زيرا مطالعات من آزاد و در زمينه‌هاي سياسي و اقتصادي بوده و به طور مشخص به كار صنفي و تشكل كارگري توجهي ويژه داشته‌ام. اين حوزه‌هاي كاري، حوزه‌هايي جديد در انديشه‌ي اسلامي است. به رغم علاقه‌ي خاصي كه بين من ـ كه فرزند كوچك خانواده هستم ـ و برادر بزرگم حسن البنا وجود داشت، اما بينش متفاوتي داشتيم و ايشان با سينه‌اي گشاده اين تفاوت را پذيرفته بود. مثالي ساده برايتان مي‌زنم. در سال 1946 من كتابي با نام «ديمقراطية جديدة» (دموكراسي نو) نگاشتم و در آن فهم تازه‌اي از دين ارايه دادم و تلقي رايج در متن اخوان المسلمين را به نقد كشيده و به آنان پيشنهاد كردم كه «به انسان بگرويد و نه به ايمان»؛ زيرا خدا همه‌ي دعوت‌هاي ديني را براي هدايت انسان نازل كرده است. يعني هدف عمده‌ي اديان، انسان مي‌باشد و اين اصل هنوز هم خط اصلي انديشه‌ام را ترسيم مي‌كند.
به نظر من اسلام، انسان را خواسته است ـ و براي انسان اهميّت ويژه‌اي قايل است ـ اما فقها، اسلام را؛ اسلام انسان را اراده كرده، اما فقها به آن رضايت نمي‌دهند؛ زيرا كار و پيشه‌ي آنها با آن تأمين مي‌شود.
من در همان سال 1946 كه يكي از سال‌هاي درخشش اخوان المسلمين بود، حزبي را به نام «حزب العمل الوطني الاجتماعي» تأسيس كردم. در همين سال اولين برخوردها با اين حزب كه حزبي كوچك و كم اهميت بود پيش آمد. اما اخوان المسلمين كه صدها هزار عضو داشت و برخوردار از اسم آفاق گسترِ استاد حسن البنا بود مشكل ما را نداشت. در حزب ما ده‌ها تن از كارگران و دانشجويان عضويت داشتند. اما حركت ما دردسرهاي فراوان داشت؛ زيرا پليس مرا بازداشت كرد و مدتي در اين حال به سر بردم. بعد از آن استاد البنا به من پيش نهاد كرد تا «حزب» را به «جماعت» تبديل كنم، به «جماعة العمل الوطني الاجتماعي».
غرض از بيان اين داستان، نشان دادن گستردگي افق انديشه و رفتار اين مرد بزرگ بود. او ديد كه برادر كوچك‌اش كه شاگردش نيز بود، تشكيلات خاصي را شكل داده است، به جاي اين كه به او بگويد تو چطور چنين جسارتي كردي كه تشكل جداگانه‌اي به راه بياندازي و به ما نپيوندي؟!، بهترين راهِ تداوم فعاليت را به او پيشنهاد مي‌كند. امام البنا چنين روح بزرگي داشت.
به نظر مي‌رسد كه شما از آغاز فعاليت اهتمام ويژه‌اي به اسلام اجتماعي ـ كه بعدها «چپ اسلامي» ناميده شد ـ داشته و تأكيد نخست شما بر موضوع آزادي بوده است ـ درست است كه آزادي، عطيه‌اي الهي در زندگي انسانها به شمار مي‌آيد و دستاوردهاي ديگري كه در تاريخ و تمدن بشري به چشم مي‌خورد، در سايه‌ي اين اصل به دست آمده است، و حتي مي‌توان توفيق‌هايي را كه انسان غربي در بُعد فن‌آوري به دست آورده است مديون آزادي دانست. ـ به نظر شما مشكل مسلمانان در كجاست؟ سبب پس ماندگي مسلمانان، و نقش «نبود آزادي» در اين پس ماندگي چيست؟ مشخصات و ضوابط آزادي در اسلام كدام است؟
از شما سپاسگزارم كه چنين سؤالي را مطرح كرديد. جانا سخن از زبان ما مي‌گويي. ما آزادي را مبنا و اصل اوّل مي‌دانيم و من در كتاب خودم؛ يعني «مطلبنا الاول هو الحريه» به اين موضوع پرداخته‌ام. در صفحه‌ي نخست اين كتاب نوشته‌ام كه اگر از ما پرسيده شود كه چرا خواسته‌ي نخست شما آزادي است و نه اجراي شريعت و نه حتي برتر ماندن كلمة اللّه‌؟ خواهم گفت كه: مطالبه‌ي خواسته‌هاي ما جز در فضاي آزاد امكان ندارد؛ بنابراين تداوم آزادي، تداوم دعوت ما را تضمين مي‌كند. از طرفي فضاي آزاد سبب بازداشتن ما از هرگونه انحراف مي‌شود. به نظر ما لازم است كه خواسته‌ي نخست همه‌ي اسلام گرايان، آزادي باشد. چنان كه شما نيز گفتيد ريشه‌ي همه‌ي كاميابي‌هاي عصر جديد، بيش از هر چيز به عامل آزادي بر مي‌گردد. موضع اسلام در برابر آزادي بسيار روشن است. و آيات قرآن به صراحت اين مطلب را بازگو مي‌كنند؛ مانند: «قل الحق من ربّك فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر، سخن حق را بگو هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد».3 و آيات ديگري نيز مانند: «افانت تكره الناس علي ان يكونوا مؤمنين، آيا مردم را اجبار خواهي كرد كه مؤمن باشند»4 و آيه‌ي «لا اكراه في الدين، اجباري در دين نيست».5 آزادي عقيده در اسلام و سيره‌ي رسول خدا و خلفاي راشدين امري پذيرفته شده بود؛ زيرا اجبار مردم بر ايمان امري غيرممكن است و ايمان امري قلبي است و نمي‌توان مردم را واداشت كه ايمان بياورند.

شما كه معتقديد انسان در انتخاب عقيده‌ي خود كاملاً آزاد است، با رفتار خليفه‌ي اول در جنگ‌هاي «ردّه» چه گونه برخورد مي‌كنيد؟ و چه توجيهي براي آن داريد؟
خليفه‌ي اوّل آغازگر جنگ با مرتدان نبود، بلكه آنها خود آغاز كننده‌ي جنگ بودند. پس از آن كه ابوبكر لشكر اسامه را روانه‌ي شام كرد، آنان به گمان اينكه ديگر نيرويي در مدينه نمانده تا از شهر دفاع كند به مدينه هجوم آوردند؛ زيرا آنان مي‌خواستند پس از رحلت رسول خدا از دو چيز رهايي يابند:
1. از پرداخت زكات؛ زيرا بهانه‌ي ايشان در خودداري از پرداخت زكات اين بود كه آنها در اجابت از اين آيه زكات مي‌پرداختند: «خذ من اموالهم صدقة تطهر هم و تزكيهم و صلّ عليهم انّ صلاتك سكنٌ لهم، از اموال آنان صدقه‌اي بگير تا به وسيله‌ي آن پاك و پاكيزه‌شان سازي و برايشان دعا كن؛ زيرا دعاي تو براي آنان آرامشي است».6 و زكات را جز به كسي كه دُعايش مايه‌ي آرامش آنها است (پيامبر) نخواهند پرداخت.
2. از پذيرش خلافت ابوبكر: آنان كه مشهور به ارتداد شدند، از دين اسلام برنگشته بودند، بلكه خلافت ابوبكر را قبول نداشتند.
حتي شاعر آنها چنين سروده‌اي خواند:
اطعنا رسول اللّه‌ اذ كان بيننا فيا لعباد اللّه‌ ما لابي بكر
ايورثها بكراً اذا مات بعده و تلك لعمر واللّه‌ قاصمة الظهر

«رسول خدا را زماني كه در ميان ما بود پيروي كرديم. اي بندگان خدا! ابوبكر چه چيزي دارد؟
آيا دارايي‌اش را پس از مرگ براي بكر به ارث مي‌گذارد؟ چنين كاري به خدا پشت انسان را مي‌شكند.»
بنابراين مشخص است كه آنان مرتد نشده بودند، بلكه تنها از پرداخت زكات و پذيرش خلافت ابوبكر سر باز زده و نسبت به حكومت سر به شورش برداشته بودند. آنان گمان مي‌كردند كه با اعزام سپاه اسامه به شام از سوي ابوبكر، در اجراي فرمان رسول خدا صلي‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم در مدينه نيروي دفاعي‌اي نمانده است. اما ابوبكر به قصد آنها آگاه بود و دسته‌هايي از بزرگان صحابه را جمع كرده و قبل از اين كه آنان به مدينه برسند، اين دسته‌ها بر آنان حمله بردند و آنان را عقب راندند. پس از مدتي ابوبكر سپاه اسامه را كه از جنگ برگشته بود، براي سركوب اين قبايل و بازگرداندن آنان به حوزه‌ي حاكميت خويش اعزام كرد. بنابراين ابوبكر با آنان كه مرتد خوانده مي‌شدند، جنگ نكرد، بلكه آنان سر به ستيز با خليفه برداشته بودند و ابوبكر پاسخ آنها را داد. مسئله، مسئله‌ي ايمان و كفر نبود، بلكه سخن از ثروت و حكومت در ميان بود؛ زيرا قبايل مرتد براي شانه خالي كردن از پرداخت زكات جنگ مي‌كردند و ابوبكر براي دريافت آن.
ابوبكر اين سخن را به صراحت گفت كه: «به خدا سوگند؛ اگر دادن بزغاله ـ يا زانوبندي ـ را كه پيش‌تر به رسول خدا مي‌دادند، از من دريغ دارند، با آنان جنگ خواهم كرد».
حتي برخي از صحابه و از جمله‌ي آنان عمر، از جنگ با اين قبايل مسلمان ـ كه به توحيد و رسالت شهادت مي‌دادند ـ سر باز زده و آن را محكوم كردند. عمر از بُعد ايمان نظر درستي نسبت به اين قبايل داشت. اما ابوبكر كه در موقعيت يك دولت مرد بود، ملاحظه‌ي شانه خالي كردن آنان از پرداخت زكات (ماليات) و سركشي آنان نسبت به دولت مركزي را مي‌كرد و يكي از اين دو عامل براي جنگ با آنان كافي بود.
اما من نيز معتقدم كه تسامح اسلام شامل اين گونه افراد هم مي‌شود، چنان كه از موضع خليفه‌ي چهارم، امام علي عليه‌السلام در برابر خوارج روشن مي‌شود؛ زيرا خوارج به صورت مسلحانه سر به شورش برداشتند و امام را تكفير كرده و اميري براي خود برگزيدند. با اين حال امام با آنان جنگ نكرد، تا آنان بي‌گناهاني را كشتند و در پاسخ امام كه قاتل را مطالبه كرده بود گفتند: ما همه قاتلان اوييم. كار به اين جا كه رسيد امام با آنان وارد جنگ شد.
البته شما نيز قبول داريد كه اسلام، همان گونه كه با دعوت رواج يافت، با جهاد نيز گسترش يافت.
اسلام در درجه‌ي نخست با دعوت خود آفاق را درنورديد، و بزرگ‌ترين فتح اسلام، فتحي بدون سلاح و خون‌ريزي بود؛ زيرا مدينه با قرآن فتح شد و نه با سلاح!
دعوت به اسلام هميشه مسالمت‌آميز نبود، بلكه گاهي با شمشير همراه بوده است.
مدينه به وسيله‌ي قرآن فتح شد، و اين بزرگ‌ترين فتحي بود كه فتح بدر و ديگر فتوح را به ارمغان آورد. مفروض ما اين است كه اسلام به دو شيوه گسترش يافت:
1. از راه دعوت مؤمنان؛ يعني مبلغان اسلام، صوفيان و بازرگانان، كه اسلام را در اندونزي، فيليپين و چين توسعه دادند، بي‌آن كه لشكرها و اسب‌هاي مسلمانان به آن سرزمين‌ها گام بگذارند؛
2. از راه نظامي (جهاد).

مبارزه‌ي لشكرهاي اسلامي براي رواج اسلام و اجبار مردم بر پذيرش اسلام نبود، بلكه آنان در درجه‌ي نخست درصدد شناساندن اسلام و درهم شكستن نظام‌هاي طبقاتي مبتني بر ستم كسروي و قيصري و رومي بودند. و كارشان تحميل اسلام بر مردم نبود؛ زيرا اگر چنين مي‌بود بايد نخستين كساني كه مورد حفاظت و حراست سپاهيان اسلام قرار مي‌گرفتند، راهبان و كشيشان و صومعه‌ها و كنيسه‌ها بودند. حال چگونه ممكن است هدف سپاه اسلام، نشر و گسترش اسلام باشد و در همان حال بيش از همه از كشيشان و علماي دين مسيحي و يهودي و زرتشتي و كنيسه‌ها و صومعه‌ها حمايت كند؟! اگر فرض گسترش اسلام را بپذيريم، چرا اسلام به اهل اديان ديگر اجازه داد تا در ذمه و بر دين خود باقي بمانند و تنها ماليات (جزيه) بپردازند؟!
يكي از ارزش‌هاي اساسي در زندگي غربي، دموكراسي است كه در عرصه‌ي سياسي، تكثرگرايي سياسي و دست به دست شدن مسالمت‌آميز قدرت و در زمينه‌ي اجتماعي، آزادي مطلق و در زمينه‌ي فكري، آزادي انديشه را به ارمغان آورده است. اما بسياري از متفكران اسلامي معاصر معتقداند كه دموكراسي، سيستمي است كه در بستر تجربه‌ي غربي زاده شده و تجلي فرهنگ، تمدن و حتي اعتقادات انسان غربي است. و امكان ندارد كه با تاريخ، تمدن، هويت فكري و فرهنگي و بلكه با عقيده‌ي ما سازگار باشد، حتي برخي از عالمان مسلمان هم به صراحت دموكراسي را مخالف اسلام دانسته‌اند. موضع شما نسبت به دموكراسي چيست؟ آيا اسلام دموكراسي را به صورت كامل پذيرفته، يا اين كه ما بايد از آن به عنوان سازوكاري در زندگي سياسي بهره ببريم و بخشي از دموكراسي را كه تجلي گاه هويت فرهنگي ـ تمدني غرب است نپذيريم؟
دموكراسي را مي‌توان در قالب‌ها و سازوكارهايي؛ مانند احزاب، انتخابات، و روح دموكراسي كه همانا آزادي است تقسيم كرد. اگر روح دموكراسي، آزادي باشد ما كاملاً به آن ايمان داريم. اما قالب‌ها و سازوكارها به مزاج جامعه بستگي دارد. دموكراسي آتن (يونان) به گونه‌اي متفاوت از دموكراسي امروز انگلستان است. مثلاً در محكمه‌ي آتن شمار قضاتي كه حكم به مرگ سقراط دادند، 500 تن بودند، و چنين شماري از قضات در هيچ يك از نظام‌هاي دموكراتيك كنوني يافت نمي‌شود. و احزاب نيز هميشه نبوده‌اند. مثلاً حزب محافظه كاران و حزب ليبرال انگلستان در قرن هفدهم سر برآورد. در اين دوره دو طبقه‌ي عمده وجود داشتند:
الف: طبقه‌ي مالكان عمده‌ي اراضي.
ب: طبقه‌ي سرمايه‌داران آزاد انديش.
طبقه‌ي نخست نماينده‌ي اريستوكراسي، زمين محور و طرف‌دار حفظ وضع موجود. و طبقه‌ي دوم نماينده‌ي صنايع نوآمد و تغيير وضع موجود بود. طبقه‌ي نخست حزب محافظه كار و طبقه‌ي دوم حزب ليبرال را تشكيل مي‌دادند. اين تحولات برآمده از اوضاع جامعه بوده و از جامعه‌اي تا جامعه‌اي ديگر متفاوت است. دموكراسي موجود در امريكا نيز متفاوت از دموكراسي موجود در فرانسه است. دموكراسي دو حزبي امريكا برگرفته از انگلستان است؛ بنابراين قالب‌هاي دموكراسي قابل تجديد نظر است. ما مي‌توانيم اصل شورا را در قالب شكل دهي به مجالس يا هيئت‌ها اعمال كنيم. نام‌ها چندان اهميتي ندارند. آنچه اهميت دارد، اين است كه زير ساخت ايده‌ي حاكم بر جامعه، «آزادي» باشد. مبناي «آزادي» از جهاتي با اسلام هم ساز است. اسلام مبتني بر آزادي عقيده ـ يعني سرور آزادي‌ها ـ و آزادي مخالفت سياسي مي‌باشد. مي‌توان گفت كه شيوه‌ي امام علي در زمينه‌ي اعطاي آزادي به مخالفان، بالاتر از تجربه‌ي همه‌ي نظام‌هاي موجود در جهان است؛ زيرا زماني كه خوارج به صورت متشكل بر او خروج كردند و شمشيرهايشان را به كمر بستند؛ يعني دولتي داخل دولت تشكيل دادند، امام علي نخواست و نپذيرفت كه با آنان نبرد كند. تا اين كه آنان شماري از مسلمانان را كشتند. امام از آنان خواست تا قاتلان را تحويل دهند، آنان گفتند: ما همگي قاتليم! در اين حال بود كه امام بر آنان هجوم برد. پس از جنگ نيز به مسلمانان دستور داد تا مجروحانشان را نكشته و دارايي‌هايشان را به غنيمت نبرند. چنين تصوير و تابلويي را شما در هيچ جاي ديگر نمي‌توانيد مشاهده كنيد. رفتار امام علي عليه‌السلام به اين معنا است كه هر فردي آزاد است تا حزبي تشكيل دهد. ببينيد آيا امكان دارد كه جمعي از مسلمانان از قدرت دولت كناره‌گيري كرده و سپس با آن به پيكار برخيزند و پس از پيكار به حال خود رها شوند؟! چنين چيزي در هيچ نظامي وجود ندارد، اما در نظام امام علي بن ابي طالب وجود دارد.

شما چه مباني كلامي و فقهي براي مسايل اجتماعي جديد بشر، از قبيل دموكراسي، تكثرسياسي، جامعه‌ي مدني، تكثر مذهبي و... در نظر داريد؟
چه اهميتي دارد كه نظر فقها را در باره‌ي اين مقولات بدانيم. ما قرآن داريم كه اصل اصيل ما است. اگر ما ذهن خود را در قرآن و مفاهيم آن به كار بياندازيم به نتايج مطلوب خواهيم رسيد.

منظورم اين بود كه خاستگاه مشروعيت اين مقولات جديد را در كجا يافته‌ايد؟
مقولاتي از اين قبيل، از ازل وجود نداشته است. اين مقولات ثمره‌ي تلاش و مبارزه‌ي انسان‌هايي است كه به ملت‌ها و حقوق شايسته‌ي آنان ايمان داشته و در اين راه پيكار كردند و قرباني دادند. تاريخ آزادي، تاريخي بسيار دراز است. در پايان اين پيكار، آنان كه به آزادي ايمان داشته‌اند، پيروز شدند و ملت‌ها به اين مقولات باور يافتند. تمدن رومي، تمدني دوگانه‌گرا، وحشي، بربري و مبتني بر شمشير بود و ريشه‌ي حقيقي روح اروپايي به تمدن رومي بر مي‌گردد. بزرگ‌ترين عنصر اثر گذار بر تمدن اروپايي همين تمدن رومي است نه تمدن يوناني. تمدن رومي عادات و سنت‌هايي را وضع كرد كه شناسه‌ي آن سلطه و قدرت بود.

آيا مبناي مشروعيت اين مقولات، درك عمومي بشر است، يا اين كه معتقديد اين مقولات ريشه‌هايي قرآني دارند؟
خداي متعال در وجود انسان گيرنده‌اي قرار داده است كه نامش عقل است. با اين ابزار، برخي از افراد تشخيص دادند كه توان بيش‌تري براي مبارزه با عناصر منفي موجود در جامعه ـ مانند سركوب و استبداد و جهل ـ دارند. از اين رو به افكار جديد ايمان آوردند و در راه اين افكار ارزش‌مند و متعالي در طول عصرها و در امتداد نسل‌ها مبارزه و پيكار كردند، و پس از صدها سال به وضع موجود رسيدند. اين وضعيت طبيعي جامعه است، و در همه‌ي جوامع رخ داده است. مثلاً در قرون وسطي كليسا بر انديشه‌ي اروپايي سيطره‌ي كامل داشت، تا اين كه جنبش روشنگري ظهور يافت و متفكران جديد در برابر سلطه‌ي كليسا ايستادگي كردند و در نهايت بر آن غلبه يافتند. چنين چيزي ممكن بود در جهان اسلام نيز رخ دهد. اما جهان اسلام كليسايي نداشت. وانگهي قرآن كتابي است كه منادي همه‌ي آزادي‌ها است و به همين خاطر برخلاف غرب، درگيري شديدي بين ديانت و آزادي در اسلام روي نداده است.

به نظر شما هر كدام از: قرآن كريم، سنتِ شريف، عقل و آگاهي بشري چه نقشي در پي‌ريزي جامعه‌ي اسلامي جديد دارند؟
نخستين نقش و عامل اصلي را عقل دارد؛ زيرا از طريق عقل است كه ما قرآن را درك مي‌كنيم. اگر عقل داراي قدرت و سلطه و آزادي نباشد، ممكن است حقيقت با خرافه در آميزد و تشخيص حقيقت از خرافه دشوار آيد. مصيبت انديشه‌ي اسلامي همين است كه قادر به تشخيص حقيقت از خرافه نيست. نقش دوم از آن قرآن است؛ زيرا قرآن كريم وجود خداوند و عالم غيب و رستاخيز و بهشت و جهنم را براي ما تفسير مي‌كند و عقل انساني به اين نتيجه مي‌رسد كه خدا وجود دارد. اما ذات خداوند چيست؟ بهشت و جهنم چگونه است؟ ضرورتي ندارد كه اين‌ها را عقل انساني دريابد. عقل ناتوان از تشخيص اين امور است و پاي فلاسفه در اين مجال لنگ است.

يعني قرآن صرفاً به امور متافيزيكي پرداخته است؟
منظورم چنين چيزي نبود؛ زيرا من ترتيب را توضيح مي‌دادم و گفتم كه نخستين چيزي كه واسطه‌ي دين و عقيده است، عقل انسان است. فرق بين دين و فلسفه را مي‌گفتم كه فلسفه نمي‌تواند بگويد كه خدا چنين و چنان است.
فلسفه محدود به حدود عقل بشري است و هر جا كه عقل بشري پايان يابد، فلسفه نيز به پايان رسيده است. اما دين از نقطه‌اي كه فلسفه به پايان رسيده، آغاز مي‌شود. انديشه‌ي الوهيت، غيب و... را دين توضيح مي‌دهد. مثلاً جامعه‌ي اروپايي ممكن است به خدا ايمان داشته باشد، اما برايش مشكل است كه به غيب و رستاخيز و زنده شدن مردگان ايمان بياورد؛ مانند آن مرد جاهلي كه نزد رسول خدا آمد و استخوان مرده‌اي را به او نشان داد و پرسيد: آيا تو مي‌گويي كه اين استخوان بار ديگر زنده مي‌شود؟! حضرت پاسخ داد: «بلي»....
بحث ما ترتيب مقولات ياد شده بود. نظر ما اين است كه نخست عقل، دوم قرآن و سوم سنتِ انضباط يافته با قرآن.

مقصود شما از سنت انضباط يافته با قرآن چيست؟
سؤال بسيار مهمي است. سنت ـ چنان كه مي‌دانيد ـ از همان ايام نخست گرفتار وَبايي به نام «تدوين» شده است. زماني كه احمد بن حنبل و مالك و شافعي ظهور يافتند حركت «تدوين» در شديدترين شكلش تداوم داشت. گفته مي‌شود كه احمد بن حنبل يك ميليون حديث از حفظ داشت، ولي اهل تدوين مي‌گويند: شمار اين احاديث به 600 مي‌رسد. مالك حافظ بيست، يا پنجاه هزار حديث بود. زماني كه احمد بن حنبل «مسند» خود را تدوين كرد، از اين صدها هزار حديث، تنها سي هزار حديث را ذكر كرد. امام مالك هم در «الموطّأ» خود تنها سه هزار حديث را آورده است. اين گزارش دورنمايي از دامنه و گستره‌ي «تدوين» حديث را در اختيار ما قرار مي‌دهد. كار به جايي رسيد كه برخي گفتند: حديث صحيح؛ مانند تار سفيد در ميان موي سياه است. يا گفتند كه حديث متري به عراق مي‌رود و نيم متري به سوي ما بر مي‌گردد. اين وضع نيازمند تصفيه و درايت است. كسي از راه مي‌رسد و مي‌گويد: رسول خدا چنين گفت... آيا مي‌توان همه‌ي اين ادعاها را پذيرفت؟! در اين جا معياري داريم كه هيچ كس آن را رد نكرده است. آن معيار اين است كه قرآن حاكم بر سنت است. بر اين پايه هر حديثي كه موافق قرآن باشد، قابل صحيح بودن است و هر حديثي كه موافق قرآن نباشد صحيح نمي‌باشد.

يكي از آقايان از من پرسيد: آيا حديثي داريم كه با قرآن تعارض داشته باشد؟ گفتم: بله، مثلاً قرآن زن و مرد را برابر دانسته است و مي‌گويد: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر»7 قرآن زن و مرد را در صفت ولايت برابر دانسته است؛ يعني مردان و زنانِ مؤمن اولياي يكديگرند و امر به معروف و نهي از منكر مي‌كنند. از وي پرسيدم آيا امروزه زني پيدا مي‌شود كه بتواند امر به معروف و نهي از منكر كند؟! چگونه اين كار در جامعه‌اي كه صداي زن را عورت مي‌داند، ميسر خواهد بود؟! احاديث فراواني داريم كه زن را از چنين كارهايي باز مي‌دارد. ما در صدر اسلام زني را مي‌بينيم كه در مسجد به عمر بن خطاب اعتراض مي‌كند و مي‌گويد: خطا كرده‌اي و عمر در پاسخ او مي‌گويد: زني سخن درست گفت و عمر اشتباه كرد!. آيا در جوامع اسلامي امروز ما چنين آزادي‌اي براي زنان وجود دارد؟! ما بايد به معيارهاي قرآني توجه كنيم. اين معيارها را بايد از نصوص قرآن و يا از روح آن برگيريم و با اين شيوه از شر احاديث جعلي و تحريف شده در امان خواهيم بود. و نهايت غفلت خواهد بود، اگر به تدوين گران احاديث اجازه دهيم كه عنان شريعت را به دست گيرند.

آيا اين نگاه و روش جديدي كه شما داريد، مستلزم پي‌ريزيِ فقهي جديد نيست كه با ميراث فقهي فقيهان بزرگ تعارض دارد؟
كاملاً همين طور است. يك بار ديگر به اين آيه‌ي قرآن توجه كنيد: «و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه‌ قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا، و چون به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده است، پيروي كنيد، مي‌گويند: نه، بلكه از چيزي كه پدران خود را بر آن يافته‌ايم، پيروي مي‌كنيم.»8
با تأسف تاريخ تكرار مي‌شود. نگرش و روش ما فقهي تازه را مي‌طلبد و اين چيزي است كه ما به آن فراخوانده‌ايم و مايه‌هاي اوليه‌ي آن را در كتاب «نحو فقه جديد» (در سه جلد) آورده‌ايم.

مباني اين فقه جديد چيست؟
اين مطلب داستاني طولاني دارد. در بخش نخست آن به خاستگاه‌ها و مفاهيم پرداخته‌ايم. مثلاً به بحث تفاوت بين عقيده و شريعت پرداخته‌ايم. اسلام مبتني بر عقيده و شريعت است. اين سخن تقريباً مورد اتفاق همه‌ي علما است. شيخ محمود شلتوت از نخستين كساني بود كه اين مقوله را مطرح كردند. اما او به تفاوت اين دو راه پي نبرد و ما آن را يافتيم. شيخ شلتوت به اين حقيقت دست يافت كه اسلام مجموعه‌اي از عقيده و شريعت است و عقيده عبارت است از ايمان به خدا و... و شريعت همان معاملات است. اما ما به اين نتيجه رسيديم كه عقيده داراي ماهيت، سازوكارها و هدفي متفاوت از شريعت است. به عنوان مثال مسئله‌ي ايمان به خدا از مسايل عقيده است و نه شريعت. پايه‌ي عقيده، وحي است، اما عقل به آن كمك مي‌كند. هدف عقيده، ايمان قلبي است؛ يعني اين كه بين انسان و خدا ارتباطي پديد آيد، و ابزار عقيده (وحي) قرآن است. اما شريعت چيزي ديگر است. شريعت؛ يعني روابط بين حاكم و محكوم، دارا و مستمند، كارفرما و كارگر، مرد و زن، همگي روابط كاري و دنيايي است. نيروي حاكم بر اين روابط، عقل و محور اين روابط، عدالت و ابزار آن قوانين نهاده شده است. بنابراين ماهيت و سازوكارها، هدف و عقيده و شريعت متفاوت است. اگر اين تفاوت را در مرحله‌ي عمل و واقع لحاظ كنيد به نتايجي مي‌رسيد كه فقها هيچ گاه بدان نرسيده‌اند.
به عنوان مثال در مسئله‌ي اجتهاد كه از خاستگاه‌ها و مفاهيم اساسي است، ملاحظه مي‌كنيد كه رسول خدا ـ چنان كه در حديث معاذ آمده است و جالب اين كه اهل حديث توجه چنداني به آن ندارند ـ از معاذ مي‌پرسد: «چگونه حكم مي‌دهي و قضاوت مي‌كني»؟ مي‌گويد: بر اساس قرآن. حضرت مي‌فرمايد: «اگر در قرآن نيافتي»، مي‌گويد: بر اساس سنت. حضرت مي‌گويد: «اگر در سنت نيافتي؟» معاذ مي‌گويد: به اجتهاد خود عمل مي‌كنم. اين سخن معاذ است. اما ببينيد فقها[ي اهل سنت] اجتهاد را چگونه تعريف مي‌كنند. آنان اجتهاد را بذل تلاش در استخراج احكام فرعي از اصول كذايي آن مي‌دانند... چگونه اجتهاد مي‌ورزند؟ با قياس!؛ يعني تسرّي علتي كه در موضوعي قديمي بود به موضوعي جديد. و تسري حكم آن قديمي به اين جديد! فقها با اين كارشان به تعبير من اجتهاد را به ريسمان تبديل كرده‌اند؛ يعني با يكي دانستن علت ـ در قياس ـ ريسمان‌بافي كرده‌اند.
در بخش سوم كتاب «نحو فقه جديد» گفته‌ايم كه فهم اسلام سه سطح دارد. سطح نخست: قرآن؛ سطح دوم: سنت رسول خدا؛ و سطح سوم: ميراث فقها است. اولي و دومي هم افق‌اند. اما ميراث فقها تحت تأثير عوامل سياسي ـ اجتماعي بوده است.

پس در تقسيم‌بندي‌اي كه اسلام گرايان از تشريع ـ به الاهي و قراردادي ـ ارايه مي‌كنند عقل در چه نقطه‌اي متوقف مي‌شود؟
در برابر خدا و غيب، عقل مي‌ايستد.
بنابراين تشريع، تجلي عقل و آگاهي بشري است.
بله، اما نه هر عقلي. نه عقل رها شده؛ مانند اروپا! بلكه عقلي كه با قرآن خو گرفته است. تمايز متفكر مسلمان از متفكر اروپايي در عقلانيت است. با اين تفاوت كه عقلانيت اروپايي، عقلانيتي افسار گسيخته است. اما عقلانيت مسلمان مقيد به قرآن و روح قرآن است.

آيا شما از ميان جماعت اخوان المسلمين كساني را يافته‌ايد كه با افكار شما همراه و همدم باشند؟
نه، نيافته‌ام.

پس كجا كساني را خواهيد يافت كه حامل و مروج اين انديشه‌ها باشند؟!
افراد كمي هستند. برخي از شيوخ هم با من تماس مي‌گيرند و مي‌گويند: واللّه‌ ما هم مي‌خواهيم حرف‌هاي شما را بزنيم، اما نمي‌توانيم. ما حقوق بگيريم!...

بنابراين نه دستگاه سنتي الازهر و نه گرايش‌هاي اسلامي هيچ كدام، انديشه‌هاي شما را نپذيرفته‌اند؟
الازهر زميني مصادره شده است. آنچه كه ما طرح مي‌كنيم، رويكردي كاملاً جديد است.

آيا اين رويكرد با آنچه كه جريان «چپ اسلامي» خوانده مي‌شود ـ و حسن حنفي نماينده‌ي آن است ـ هم نوايي دارد؟
ما اين نام گذاري‌ها را قبول نداريم. عيب حسن حنفي هم اين است كه آگاهي‌ها و اطلاعاتش بيش از حد لازم است و اين آگاهي‌ها و اطلاعات در ذهنش قاطي مي‌شود.

از استاد ارجمند جناب جمال البنا سپاسگزاريم كه با حوصله به پرسش‌هايمان پاسخ گفتند.
من هم بسيار خوشحال و سپاسگذارم

پي‌نوشت‌ها:
1. المنافقون (63): آيه‌ي 8.(ترجمه استاد محمد مهدي فولادوند)
2. البقره (2): آيه‌ي 170.
3. الكهف (18): آيه‌ي 29.
4. يونس (10): آيه‌ي 99.
5. البقره (2): آيه‌ي 256.
6. التوبه (9): آيه‌ي 103.
7. التوبه (9): آيه‌ي 71.
8. البقره (2): آيه‌ي 170.