حق تعيين سرنوشت در تفكر شيعى
رزاقی عبدالله

امروزه مسلم است كه پى‌ريزى يك حكومت واحد جهانى و برقرارى حكومت عدل و داد در كليه شئون، با توسل به زور و استفاده از قوه قهريه امكان‌پذير نيست؛ هرچند هر نوع حكومتى، از قدرت بى‌نياز نيست، اما در عين حال، تنها قدرت و قوه اجرايى نيرومند، قادر به محو فساد و گسترش عدل و داد نيست، بلكه جامعه انسانى از نظر عقل، خرد، دانش و بينش، بايد به پايه‌اى برسد كه طبعاً خواهان برقرارى حكومت حق و عدالت و طرد و نابودى ظلم و طغيان گردد و چنين حالتى جز در پرتو تكامل فرهنگ انسانى امكان‌پذير نيست.
آرمان نهايى اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانى، همان رسيدن به امت واحد بشرى است و در مورد زمين نيز كمرنگ شدن مرزهاى جغرافيايى و قيد و بندهاى مرزى، و به وجود آمدن كشور واحد جهانى تحت حاكميت قانون واحد.(1)
اما در اين راه، موانعى به چشم مى‌خورد؛ عوامل طبيعى (كه تفاوت ميان سيستم‌ها را اقتضا مى‌كند)، عرف، عادات و آداب و رسوم هر محل، نظام‌هاى اقتصادى متفاوت، غرور، جمعيت، تعصب و حس ناسيوناليستى ملت‌ها كه به دولتمردان اجازه نمى‌دهد، به راحتى قوانين ملى و داخلى خود را رها كنند؛ لذا تمايل هر كشور براى به كرسى نشاندن قانون و مقررات كشور خود، با اين ادعا كه نظام حقوقى‌اش كامل‌ترين و بهترين نظام حقوقى است.
ما براين باوريم كه چهره واقعى اسلام (همان كه در مكتب اهل بيت (عليهم السلام)، هنوز نمايان گشته) براى بسيارى از انسان‌هاى مشتاق در پرده ابهام است. تفكر شيعى در اسلام، به دليل داشتن عناصرى چون امامت، عدالت، نظريه فطرت، اجتهاد، عقلانيت، جهاد، و پيام فراتاريخى، به لحاظ تئوريك توان جهانى شدن را دارد.
مكتب رهايى بخش اسلام، مرهم جانبخشى براى همه دردهاى بشريت به ارمغان آورده كه توضيح و تشريح آن در قالب حكومت جهانى مهدى موعود(عج) و برپايى عدالت (اين آرزوى هميشه بشر در جهان)، وظيفه و هدف اين مقاله است.
در اين پژوهش، ما به دنبال آن هستيم كه در حكومت جهانى مبتنى بر تفكر شيعى، رابطه ميان اقوام و ملل گوناگون، چگونه تنظيم مى‌شود؟ اقوام و ملل تا چه اندازه از آزادى عمل برخوردارند و در چه مسائلى موظف به اطاعت و تمكين هستند؟ و در نهايت نقش حاكم و مردم در اين حكومت به چه ميزان خواهد بود؟

حق چيست؟ آيا حقوق مبناى واقعى هم دارند؟
در تعريف حق چنين گفته شده است: حق امرى اعتبارى است كه به موجب آن، صاحب حق شايستگى بهره‌ورى از امرى و اختصاص آن به خود را يافته و بر ديگران نيز رعايت آن لازم است.(2)
امروزه حق را به لحاظ منشأ و خاستگاه، بر دو نوع تقسيم مى‌كنند، حقى كه موجوديت آن ناشى از يك عمل ارادى انسان‌ها است، و حقى كه بدون دخالت اراده انسانى موجوديت يافته است. حق اول را برخى حق اختصاصى مى‌نامند (مى‌توان آن را حقوق اكتسابى هم ناميد) و ديگرى را حق عمومى مى‌خوانند، زيرا بمانند نوع اول، اختصاصى به فرد معين ندارد، بلكه عموم افراد اجتماع از آن بهره‌مند هستند؛ همانند حق آزادى بيان و عقيده. حقوق اختصاص يا اكتسابى، بلاواسطه از يك عمل ارادى متولد مى‌شوند، برخلاف حقوق عمومى كه به صرف انسان بودن، براى انسان‌ها حاصل مى‌شود؛ از همين رو، مى‌توان آنها را حقوق طبيعى هم ناميد كه امروزه به نام حقوق بشر خوانده مى‌شود.(3)
فراموش نكنيم كه از ديدگاه اسلام هر استعداد طبيعى منشأ يك حق طبيعى است و از آنجا كه استعدادهاى طبيعى مختلف‌اند، لذا دستگاه آفرينش، هر يك از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده و سعادت او نيز همين است كه در اين مدار طبيعى حركت كند؛ لذا ابتناى دسته‌اى از حقوق بر امور نفس الامرى و طبيعى امرى قابل دفاع است.

حقوق بشر و حقوق اقوام و ملل
گرچه اولين اعلاميه حقوق بشر بر لوحى گلى در دوره سلطنت كورش كبير نگاشته شده است و اين لوح، هم اكنون در سازمان ملل متحد در نيويورك قرارداد و هديه ايران به جامعه جهانى است(4)، اما اعلان و تدوين منظم اعلاميه‌هاى حقوق بشر، با تأكيد بر جهانى بودنشان جديد است و سرآغاز آن مى‌تواند از صدور فرمان منشور كبير (1215م) در انگلستان، مجموعه قواعد حقوق انگلستان (1688م)، اعلاميه استقلال امريكا (1776م) و اعلاميه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م) بوده باشد.
در قرن بيستم، ويرانى‌هاى جنگ جهانى دوم، به جهانشمولى حقوق بشر و نياز به اعلام بين‌المللى و حمايت از آن كمك نمود؛(5) لذا منشور ملل متحد در سال 1945 و اعلاميه جهانى حقوق بشر(6) در سال 1948 به سرعت تدوين شد. تدوين و تصويب ميثاق بين‌المللى حقوق مدنى و سياسى و ميثاق بين‌المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966 م، در جهت اجراى اعلاميه جهانى حقوق بشر و همچنين اعلاميه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى، مطابق با 5 اوت 1990 ميلادى در قاهره نيز از جمله گام‌هاى مهمى است كه در اين زمينه برداشته شده است.

قالب‌هاى حمايت از حقوق انسان‌ها در اسناد حقوق بشر
اصولاً دو نوع حمايت از حقوق گروه‌هاى انسانى را مى‌توان در اسناد حقوق بشر مورد مطالعه قرار داد. نوعى حمايت از حقوق گروه‌هاى بشرى كه اصطلاحاً آن را حمايت غيرمستقيم مى‌ناميم و عبارت از حمايتى است كه در چارچوبى فردگرايانه صورت مى‌گيرد و در همه ابعاد حقوق بشر به چشم مى‌خورد، اما در برخى ديگر از اسناد بين‌المللى، به صورت مستقيم به گروه‌هاى انسانى اشاره شده و از حقوق جمع - بما هو جمع - حمايت شده است.(7)
در برخى اسناد حقوق بشر، رد پاى حقوق اقوام و ملل را مى‌توان يافت؛ براى مثال در منشور آفريقايى حقوق بشر و ملت‌ها(8) مصوب 26 ژوئن 1981، شش ماده (مواد 19 تا 24) به حقوق وحدت(9) اختصاص يافته است. اين دسته از حقوق به افراد مربوط نيست، بلكه خاص گروه‌هاى انسانى، يعنى همان ملت‌ها است.
ما در اين پژوهش، به بررسى يكى از مهم‌ترين مصاديق اين دسته از حقوق در حكومت جهانى اسلام خواهيم پرداخت، زيرا باور ما اين است كه حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) بر پايه‌هايى عقلانى استوار است كه دنباله شريعت اسلام و مكتب اهل بيت (عليهم السلام) است؛ از اين‌رو مطالعه نصوص موجود و بررسى آنها (اعم از آنكه در خصوص حكومت جهانى آن حضرت وارد شده باشد، يا به طور كلى ديدگاه مكتب تشيع را درباره حقوق اقوام و ملل نشان دهد)، مى‌تواند ما را به تدوين يك نظريه پيرامون وضعيت حقوقى اقوام و ملل در تفكر شيعى و چشم انداز آن در حكومت جهانى مهدى موعود(عج) رهنمون سازد.

مليت و ناسيوناليسم
هرچند مليت (به مفهوم خاص آن) امرى جديد است، اما احساس ملى، يعنى نوعى وحدت در ميان اقوام و جماعات گوناگون كه در يك سرزمين زندگى مى‌كنند و گذشته مشتركى دارند، چيز تازه‌اى نيست.
ناسيوناليسم جديد از قرن هيجدهم ميلادى، به خصوص پس از انقلاب كبير فرانسه، در اروپا و سپس نقاط ديگر كره خاكى شايع شد؛ اين آرمان، اگرچه با حس قوميت و مليت جوامع و تمدن‌هاى قديم، از جهاتى شباهت داشت، اما از جهات ديگر با آن فرق داشت.
همين احساس ناسيوناليسم بود كه در اين قرن، منشأ جنبش‌هاى ضداستعمارى شد و اقوامى كه پيش از آن، ملت مستقلى محسوب نمى‌شدند، با استفاده از اين مفهوم كه از غرب اخذ كرده بودند، و با تكيه بر مشتركات جغرافيايى، تاريخى و زبانى خود، موفق شدند به عنوان ملت‌هاى مستقل، پا به صحنه سياسى جهان بگذارند.
در نگرش اسلامى مى‌توان ملى‌گرايى را به دو نوع تقسيم كرد: ملى‌گرايى مثبت كه بر پايه‌اى جهانى استوار است و تارهاى آن در قالبى جهانى و گسترده تنيده شده است؛ به طورى كه نسبت به آن جزئى از يك كل را تشكيل مى‌دهد. ديگرى ملى‌گرايى منفى كه به دور از اين قالب شكل مى‌گيرد.
دولت اسلامى از قوانينى برخوردار است كه روابط اجتماعى را براساس ويژگى‌هاى انسانى و به دور از خصوصيات محلى و قومى، همان گونه كه محتواى جهانى اين دولت مى‌طلبد، تنظيم مى‌كند.
اگر به خطاب‌هاى قرآنى نظرى بيفكنيم، مى‌بينيم كه قرآن براى خطاب، همواره از عنوان‌هاى عام استفاده مى‌كند؛ مانند »يا ايها الناس، الانسان، الذين آمنوا، الذين كفروا«، و در هيچ يك از خطاب‌هاى آن نشانى از عنوانى تعصب‌آميز وجود ندارد و خطاب‌هايى هم‌چون »يا ايها العربى، المكى، يا القرشى«، را نمى‌توان در آن يافت. بديهى است كه اين زبان قرآنى در شريعت اسلام انعكاس يافته، به طورى كه اين شريعت در راهكارهاى قانونى خود، بر ويژگى‌هاى اصيل انسانى، هم‌چون عمل و ايمان تكيه دارد و در محاسبات خود، هرگز خصوصيت‌هاى محلى، هم‌چون خويشاوندى و پيوند و علقه‌هاى قبيله‌اى و وطنى و قومى را وارد نمى‌سازد.
بى جهت نيست كه برتراند راسل معتقد است: براى رسيدن به يك حكومت جهانى، بايد زمينه فكرى ملت‌ها را آماده ساخت و از تبليغات افراطى ناسيوناليستى خوددارى نمود؛ ضمن آنكه تبليغات افراطى ناسيوناليست‌ها غيرقانونى شمرده مى‌شود، در مدارس نيز نبايد به اطفال درس دشمنى و نفرت از ملل ديگر داد.
راسل مى‌گويد: اگر بخواهيم حكومت جهانى تحقق بپذيرد، ناگزير بايد تحمل و بردبارى ميان حكومت‌هاى ملى از انواع گوناگون، به مراتب بيش از آن باشد كه امروز هست و بايد از بخشى از لذت‌هاى خودمختارى چشم پوشيد.(10)

اسلام و رابطه امت و ملت
يكى از تفاوت‌هاى اساسى نظام سياسى اسلام با مكاتب سياسى و حقوقى معاصر، در مرزبندى موجود ميان »ملت« و »امت« است. هركس كم‌ترين اطلاعى از مفاد آيات قرآنى داشته باشد، ترديدى در جهانشمولى اسلام ندارد و اسلام از آن جهت كه دينى جاودانى و جهانشمول است و جامعه بشرى را مخاطب خويش مى‌داند، بدون توجه به مرزهاى سرزمينى و تفاوت‌هاى نژادى، زبانى، ملى و فرهنگى، همه انسان‌ها را به تشكيل يك جامعه بزرگ به نام »امت واحده« دعوت مى‌كند.(11) اين مفهوم به طور كلى با مفهوم شهروندى كه افراد را به دولت حاكم در يك سرزمين معين مرتبط مى‌سازد، متفاوت است.(12)
علامه طباطبايى(ره) تحت عنوان »ثغر المملكه الاسلاميه هو الاعتقاد دون الحدود الطبيعيه او الاصطلاحيه«(13) مى‌گويد: »اسلام اصل انشعابات قومى و ملى را بدين صورت كه مؤثر در تكون و پيدايش اجتماع باشد، ملغى ساخته است.... انشعابات و مليت‌هايى كه براساس »وطن« تشكيل مى‌گردند، امت و مجموعه خود را به سوى وحدت و يگانگى حركت مى‌دهند و در نتيجه اين ملت، از ملت‌هاى ديگر كه در وطن‌هاى ديگر قرار دارند، روحاً و جسماً جدا مى‌گردد. به همين دليل است كه »اسلام« اين قبيل انشعابات و تميّزات را ملغى ساخته و اجتماع انسانى را براساس عقيده و نه نژاد و وطن و نظاير آن، پايه‌ريزى نموده است«.(14)
البته به نظر مى‌رسد كه مقصود علامه طباطبايى(ره) از ملغى ساختن، همان الغاى اصالت است، زيرا بديهى است كه اگر تفكيك ملت‌ها و تشكيل دولت‌هاى متعدد و برقرارى ضوابط و مقررات خاص در مورد تبعه و افراد مقيم، و نحوه استيفاى حقوق هر يك و حتى دقت در نحوه تحرك و جابه‌جايى آنها در هنگام ورود و خروج از كشور، همگى به منظور سامان بخشيدن به حيات مادى بشر و ايجاد انضباط در جوامع و كنترل امنيت داخلى باشد، نه تنها مردود نيست، بلكه امرى پسنديده و قابل اعتنا است.
در حقوق بين‌الملل نيز روابط بين دولت‌ها بر پايه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلى يكديگر (مگر امور مربوط به حقوق بشر)، حفظ منافع ملى، عدم توسل به زور، و حل و فصل مسالمت‌آميز اختلافات استوار است كه همگى امورى معقول و شايسته است؛ از اين‌رو فراملى بودن »امت«، هرگز به مفهوم »نفى مليت« و يا ضديت با آن نيست.
در منشور مدينه آمده است: »لا يحالف مؤمن مولى مؤمن دونه«؛ هيچ مؤمنى نبايد با افراد تحت پيمان مؤمن ديگرى هم‌پيمان شود؛ بدين ترتيب، پيامبر(ص) هم‌پيمانى افراد قبيله‌اى با بزرگان ديگر قبايل را، به دليل سابقه ديرينه‌اى كه داشت، مشروع دانست؛ مشروط بر اينكه اين هم‌پيمانى، با موافقت و رضايت رئيس قبيله فرد متقاضى هم پيمانى باشد، زيرا هم‌پيمان شدن، براى ميهمان و ميزبان مزايايى داشت. فردى كه با اين شيوه، به قبيله ميزبان مى‌پيوست، مى‌توانست در سايه حمايت قبيله جديد، فعاليت آزادانه داشته باشد، اما قدر مسلم اين بود كه اين جابه‌جايى، به تضعيف يك قبيله و تقويت قبيله ديگرى مى‌انجاميد؛ پيشآمدى كه عدم ثبات و ايجاد مشكلات اجتماعى و سياسى و ادارى را درپى‌داشت؛ از اين رو، پيامبر اكرم(ص) براى جلوگيرى از تمامى اين پيشآمدها، پذيرفتن عضوى به عنوان هم‌پيمان را منوط به رضايت رئيس قبيله مقابل مى‌دانست. با دقت در مضمون اين مسئله، مى‌توان آن را به تأسيس سياسى تابعيت در نظام‌هاى حقوقى نوين تشبيه نمود، زيرا تمامى مختصات تابعيت در مسئله هم‌پيمان شدن وجود دارد؛ امورى مانند لزوم جلب موافقت رئيس قبيله كه در آن زمان عملاً به جاى دولت‌هاى كنونى تصميم گيرنده بودند، ايجاد يك سرى مزايا براى تبعه و دولت متبوع، حمايت از تبعه و اعطاى آزادى در فعاليت‌ها به وى، از جمله اين شباهت‌ها است كه حق جوامع را در كنترل و نظارت براتباع خود و آمار ايشان مسلم مى‌داند؛ يعنى همان امرى كه امروزه نيز از سوى تمامى دولت‌ها اعمال مى‌شود(15) و ما معتقديم، در مدل طراحى شده براى حكومت جهانى، اين‌گونه اختيارات،(16) كماكان در صلاحيت دولت‌هاى عضو جامعه جهانى خواهد بود؛(17) هم‌چنان‌كه در زمان رسول گرامى اسلام نيز چنين اختيارى وجود داشته است.(18)

مشروعيت حاكم
مهم‌ترين سؤال در باب حاكم حكومت اسلامى، سؤال در مورد مشروعيت او است، اما مقصود از مشروعيت چيست؛ چرا تمامى فرمانروايان حكومت خود را مشروع جلوه داده و مى‌دهند؟
البته وقتى ما سخن از مشروعيت على(ع) مطرح مى‌كنيم، تأسيس خاصى مورد نظر ما است كه شايد به جرأت بتوان گفت، در هيچ مكتب حقوقى ديگر، چنان تأسيسى وجود نداشته است. مشروعيت الهى به طور ناگهانى در اسلام تأسيس نشده، بلكه زمينه قبلى نيز دارد؛ مثلاً در آيين ايرانيان باستان (زرتشت)، شايد يكى از علل گرايش ايرانيان به تفكرات شيعى نيز همين باشد كه به مشروعيت الهى حاكم و امام معتقد بودند.
در ايران باستان، فره ايزدى، عامل مشروعيت دهنده به شاه و توجيه‌كننده قدرت او است. فره ايزدى به اين معنا بود كه شاه از ديگر افراد بشر برتر است و نايب و جانشين خدا در روى زمين است؛ مشروعيت او فقط ناشى از برگزيدگى از جانب خدا (يعنى داشتن فره ايزدى) بود؛ بنابراين، او تنها در برابر خداوند مسئوليت داشت. بشر او را بر نمى‌گزيد و بشر او را عزل نمى‌كرد؛ چنين شاهى در دوران سلطنت خود و تا زمانى كه اين كمالات را از دست نداده است، از فركيانى برخوردار است. اما چنان‌كه ادعاى خدايى يا بيدادگرى كند، مشروعيت الهى يا فره ايزدى خود را از دست مى‌دهد.(19)
التزام به (تائو) و (لى) نزد چينيان نيز حكايت از وجود منبعى فراتر از عقل انسان مى‌كند كه حيطه حقوق بشر را نيز تعيين مى‌كند. اين دقيقاً بمانند اعتقاد به اهورا مزدا در ميان زرتشتيان است كه نيرويى ماوراى عقل انسانى است.(20)

آيا انسان‌ها مى‌توانند فرمانرواى حكومت واحد جهانى خود را تعيين كنند؟
در پاسخ سؤال فوق، به طور خلاصه بايد گفت: از آنجا كه حقوق داراى مبناى واقعى و نفس الامرى است و انسان از درك بسيارى از جوانب آن واقعيت‌ها عاجز است، پس تعيين و نصب چنين حاكمى كه مصون از هرگونه خطا و اشتباه باشد، تنها در توان خداوند متعال است و بس؛ حتى در حوزه حقوق طبيعى و فطرى نيز دايره جهل آدمى بيش از محدوده دانش او است؛ بنابر اعتقاد سقراط، تنها خداوند مى‌تواند طبيعت را درك كند و معرفت بر طبيعت براى انسان ممكن نيست.(21)
در روايتى از امام رضا(ع) نقل شده كه دليل اين قضاى خداوند را عدم امكان دستيابى مردم به اوصاف لازم امام و اختيار آن مى‌دانند؛ »فمن ذا الذى يبلغ معرفة الامام او يمكنه اختياره... فاين الاختيار من هذا و اين العقول عن هذا«.(22)
به همين دليل، در روايات از بيعت با مهدى موعود(عج) تحت عنوان بيعت با خدا تعبير شده است؛(23) البته خواهيم ديد كه مطالب فوق، تنها در مرحله كسب مشروعيت حاكم و نصب او است و به هيچ وجه با حق انتخاب انسان‌ها منافاتى ندارد.

حق تعيين سرنوشت در اسناد بين‌المللى(24)
يكى از بنيادى‌ترين حقوق اقوام و ملل گوناگون، حق تعيين سرنوشت است. انديشه‌هاى جديد، اين حق را به انسان مى‌دهد كه خود درباره سرنوشت خويش و مصلحت خود تصميم بگيرد و شيوه زندگانى خود و حتى نظام سياسى خود را تعيين كند.
حق مشاركت در حكومت و تعيين سرنوشت، در ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر، مواد 20، 24، 31، 34 و 38 اعلاميه امريكايى حقوق بشر، بندهاى الف، ب و ج ماده 25 ميثاق بين‌المللى حقوق مدنى و سياسى، ماده 3 پروتكل اول كنوانسيون اروپايى حقوق بشر، ماده 16 كنوانسيون اروپايى حقوق بشر، بندهاى اول و دوم از ماده 23 كنوانسيون امريكايى حقوق بشر، و مواد 13 (بندهاى اول و دوم) 27 (بند اول) و 29 منشور آفريقايى حقوق بشر و ملت‌ها قابل مطالعه و بررسى است.
در سال 1960 اعلاميه مهمى در زمينه اعطاى استقلال به مستعمرات، به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل رسيد. ماده 25 اين اعلاميه بر اين فلسفه استوار بود كه تحت انقياد و تسلط بيگانه قرار گرفتن، به نوعى انكار حقوق اساسى بشر و مخالف منشور ملل متحد است؛ لذا اين اعلاميه مقرر داشت كه همه ملت‌ها حق دارند، از حق خود مختارى برخوردار باشند و حق دارند كه آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين نموده و به توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خويش ادامه دهند.(26)
نتيجه اهتمام جامعه بين‌الملل به مسئله حق تعيين سرنوشت اين بود كه در فاصله سال‌هاى 1945 تا 1977 حدود 75 كشور به استقلال رسيدند.
اجراى ميثاق‌ها در زمينه حق تعيين سرنوشت داخلى، چندان موفق نبوده، بررسى‌هاى كميته حقوق بشر در رابطه با آپارتايد ناميبيا و فلسطين، بيشتر متوجه برخورد دولت‌ها بوده و كمتر به مردم اين مناطق پرداخته است.(27)
براساس چند پژوهش انجام شده در ميان كشورهاى جهان، امروزه به جز حدود 10 كشور - از جمله كشورهاى حاشيه جنوبى خليج فارس، عربستان سعودى و...- بقيه كشورها در قوانين اساسى خود حاكميت مردم را ريشه و اساس حكومت‌هاى خويش دانسته، هم قانون و هم دولت را منبعث از خواست و اراده مردم مى‌دانند.

مسئله تغيير مرزها و ارتباط آن با خودمختارى
حق تعيين سرنوشت براى يك قوم يا ملت، به طور كلى با مسئله مرزها و نحوه تغيير آن ارتباط مستقيم دارد. مسئله تغيير مرزها يك موضوع حل نشده در عرف و مقررات بين‌المللى است؛ اكثر تغييرات خطوط مرزى در دوران پس از جنگ جهانى دوم و در نتيجه استقلال بعضى از مستعمرات بوده است. در مواجهه با تنش‌هاى قومى و ملى كه در آن گروه‌ها خواهان حق حاكميت بر سرنوشت خود از طريق جدايى‌طلبى هستند، معمولاً جامعه بين‌المللى جز در موارد معدودى، مثل پيدايش بنگلادش با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلى كشورها، تمايل چندانى به مداخله ندارد و اغلب ادعاهاى جدايى‌طلبانه گروه‌ها را مردود مى‌داند.(28)
از منظر حقوق بين‌الملل، در اين مورد بايد به يك اصل كلى توجه نمود (كه لازمه روابط اجتماعى در صحنه كشور و جهان است)؛ اين اصل همان رعايت نظم عمومى است. از رعايت اصل نظم عمومى در جامعه بين‌المللى، نتايج خاصى پديد مى‌آيد؛ ازجمله آنكه در اين نظام، رعايت اصل آزادى ملت‌ها در تعيين سرنوشت، علت و اساس موجه مى‌خواهد؛ در غيراين صورت، موجبات بى‌ثباتى وضع سياسى و اجتماعى كشورها را فراهم مى‌نمايد.(29)
براى نمونه در پاره‌اى منابع، قفقاز به عنوان موزه اقوام شناخته شده است. بيش از 60 گروه قومى با منشاء محلى، منطقه‌اى به وسعت 300 هزار كيلومتر مربع را اشغال مى‌كنند؛(30) آيا ممكن است اين تعداد گروه قومى 60 كشور مستقل را تشكيل دهند؟ آيا حق تعيين سرنوشت بايد با حق تشكيل كشور مستقل مترادف در نظر گرفته شود؟
ادعاهاى اقوام مختلف براى خودمختارى، غالباً حاكى از نقض شديد حقوق بشر بوده و به علت تنش‌هاى موجود (صرف نظر از تجزيه مسالمت‌آميز چك‌اسلواكى)، معمولاً آخرين راه حل، توسل به اعمال اين حق و در نتيجه تجزيه كشور است.
وسوسه يك دولت - ملت همگون (كشور ما براى ملت ما)، توسط بسيارى از گروه‌هاى قومى، به عنوان پاسخى در جواب ناتوانى آنها در همزيستى مسالمت‌آميز با ديگران در يك حكومت واحد مشترك، مطرح و مورد توجه قرار مى‌گيرد؛ پس هرجا كه همزيستى مسالمت‌آميز تقويت شود، حس استقلال‌طلبى و تمايل به خود مختارى كاهش خواهد يافت؛ لذا اگر دولتى مثل حكومت واحد جهانى مهدى موعود(عج)، در پى كمرنگ كردن حس خودمختارى ملت‌ها باشد، ناگزير بايد بر همزيستى مسالمت‌آميز ملت‌ها با يكديگر تأكيد بيشترى نمايد؛ گرچه به نظر مى‌رسد كه در آن زمان نيز به حس استقلال‌طلبى اقوام و ملل مختلف احترام گذاشته شده، و دولت‌هاى جديد به وجود خواهند آمد كه حاصل اتحاد برخى اقوام يا تجزيه بعضى كشورها است.(31)

حق تعيين سرنوشت در مرحله شكل‌گيرى حكومت جهانى
ما مى‌توانيم مدل‌هايى از مشاركت عموم نخبگان دينى و علمى و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامى تصوير نماييم، و از مزاياى فهم دينى جمعى و عقل جمعى بهره ببريم؛ گرچه گذاردن نام دموكراسى بر چنين مدل‌هايى از حاكميت دينى، در هاضمه غربيان مقبول نخواهد افتاد.
در اسلام حاكميت از آن خداست (نه مردم)؛ با اين حال، »خلافت انسان«، زمينه را براى يك دموكراسى اسلامى فراهم مى‌كند؛ لذا ميان حاكميت اسلامى و دموكراسى مشاركتى، تزاحمى متصور نيست؛ مشروط بر آنكه محتواى اسلامى حاكميت مخدوش نگردد و دموكراسى، تنها به فرم ساختارى اعمال حاكميت بپردازد؛ لذا راه اظهار نظر منطقى، در چارچوب پذيرفته شده اسلامى، براى شهروندان، مفتوح و محفوظ است.
مفهوم مجرد دموكراسى، هم از ناحيه عقل و هم از ناحيه تجربه يك نكته قابل قبول در خود دارد و آن تأكيد بر مردم و مشاركت عموم انسان‌ها در سرنوشت سياسى - اجتماعى خود است كه هم عقلاً مطلوب است و هم تجربه ثابت كرده كه هيچ نظامى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند.
اما سؤال اصلى اين است كه آيا تنها روش انحصارى مشاركت سياسى مردم و تأمين رضايت آنان، قبول انحصارى رأى اكثريت است؟ آيا هيچ صورت بندى پيچيده‌ترى نمى‌توان يافت كه علاوه بر تأمين رضايت و مشاركت مردمى در عرصه سياسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه رأى اكثريت مبرّا باشد؟
همان‌گونه كه دادن حق تقدم به اكثريت ناآگاه در مقابل اقليت آگاه معقول نيست (زيرا در اين صورت، حكومت بر پايه نوعى زور و قدرت پايه گذارى شده، نه بر پايه حق و عدالت)، به همان صورت نيز تقدم بخشيدن به نظر اكثريت (هرچند آگاهى هم داشته باشد)، در مقابل نظر امام معصوم از هر خطا و اشتباه (بخوانيد انسانى كه علم كامل و دقيق را در اختيار دارد)، پيروى از يك نوع جهل و نادانى است، نه واقع‌گرايى، حقيقت‌يابى يا دموكراسى.
به راستى چگونه مى‌توان براساس يك معيار ثابت، يعنى نظر اكثريت افراد جامعه، ملت‌هاى عقب افتاده را به پيش برد؛ در حالى كه تبعيت اكثريت در اين گونه ملت‌ها عكس مطلوب را نتيجه مى‌دهد. در مورد ملت‌هاى پيشرفته و توسعه يافته نيز مسئله روشن است، زيرا على القاعده در اين كشورها، آنچه تصميم نهايى را مى‌گيرد، علم و دانش است و ملت‌هاى توسعه يافته، هنگامى كه برترى يك نظريه علمى يا تبحر يك دانشمند را دريابند، خود را با آن وفق مى‌دهند و ما معتقديم كه ظهور امام عصر (عج) و رشد علم و دانش، سبب گرايش شديد اين ملت‌ها به حكومت جهانى حضرت خواهد گرديد، زيرا اين دسته از ملل، به تجربه دريافته‌اند كه در برابر منطق و دانش تسليم باشند؛ البته در صورتى كه سيل تبليغات مخرب مهار گردد (و اين است ثمره رشد عقلى فوق‌العاده انسان‌ها در عصر ظهور).

مشاركت سياسى در راه تشكيل حكومت جهانى اسلام
گرچه بيعت گرفتن پيامبر(ص) و امامان(عليهم السلام) از مردم تنها براى كارآمد كردن ولايتشان است، نه براى انتصاب آنان، اما همراهى مردم نيز در مشروعيت تصدى حكومت از ناحيه پيامبر و امام تأثير مى‌گذارد؛ به بيان ديگر، هر چند طبق مبناى امامت شيعى، ولايت و امامت امام على(ع) به نصب الهى بوده و در اصل مشروعيت سياسى و فعليت آن نيازى به بيعت نبوده است، ولى آيا بيعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش كارآمدى و نفوذ تكوينى داشته، يا داراى تأثير تشريعى هم بوده است؟
به نظر مى‌رسد كه بايد نقش ديگرى هم براى بيعت مردم بپذيريم و آن اينكه اگر مردم اقبال نشان نمى‌دادند، همچنان كه در سال‌هاى پس از رحلت نبى اكرم(ص) نشان ندادند، آيا امير مؤمنان حق اعمال ولايت داشت؟ آيا تنها به خاطر چشم‌پوشى از غصب حق خويش در صحنه حضور نيافت؟ آيا احقاق حق، عملى مباح بود كه از آن چشم پوشيد؟ يا آنكه وظيفه شرعى و الهى او سكوت و شمشير در غلاف كردن بوده است؟
پاسخ به اين سؤال، نيازمند تحقيق و تفحص بيشترى است. اما به نظر مى‌رسد كه اين سكوت را نمى‌توان عملى مباح ارزيابى نمود، بلكه بايد گفت: خوددارى از توسل به مشروعيت و دست نزدن به كودتا براى در دست گرفتن قدرت، تكليف و وظيفه‌اى شرعى بوده است كه على(ع) بدان عمل نموده و دقيقاً به همين دليل حكومت جهانى مهدى موعود (عج) تاكنون تشكيل نشده، تا روزى كه همراهى عموم مردم تحقق يابد و انسان‌ها خود خواستار تشكيل چنين حكومتى گردند، زيرا تشكيل اين چنين حكومتى پيش از آن زمان و بدون تمناى انسان‌ها مترادف با يك كودتاى بزرگ جهانى است؛ به عبارت ديگر، مقبوليت يافتن موجب مى‌شود كه اهليت تمتع حضرت (با اندكى تسامح) به اهليت استيفا تبديل و منجز گردد و اين جز تأييدى مجدد بر حق انسان در تعيين سرنوشت خويش نيست.
اگرچه قرآن در آيه 36 سوره احزاب مى‌فرمايد: هيچ مرد با ايمان و زن با ايمانى نمى‌تواند هنگامى كه خدا و پيامبرش حكمى كند، در برابر آن از خود اختيارى داشته باشد(32)، اما تأكيد مى‌كنيم كه مفهوم اين سخن اين نيست كه خداوند بندگانش را در بست تسليم تمايلات يك فرد كرده باشد. قرآن مجيد درس بسيار پرارزشى به همه پيروان خود مى‌دهد(33) و يكى از عالى‌ترين مفاهيم توحيد را ضمن آن خاطرنشان مى‌سازد و مى‌گويد: هيچ مسلمانى حق ندارد، اطاعت بى‌قيد و شرط انسانى را بپذيرد، زيرا اين كار با پرستش او مساوى است؛ همه اطاعت‌ها بايد در چارچوبه اطاعت خدا در آيد و پيروى از دستور انسانى تا آنجا مجاز است كه با قوانين خدا مخالفت نداشته باشد اين انسان، هركس و هر مقامى مى‌خواهد باشد(34)؛ لذا در روايات متعدد مشاهده مى‌كنيم كه از بيعت با مهدى موعود(عج) تحت عنوان بيعت با خدا تعبير شده(35)، يا آنكه شعار پرچم ايشان بيعت با خداوند اعلام شده است(36) و اين نشانه همان چارچوب الهى است كه براى اطاعت از آن حضرت تعيين شده است.
نخستين سخنى كه مهدى(ع) پس از قيام خود مى‌گويد، اين آيه است: »بقيه الله خير لكم ان كنتم مؤمنين«. سپس مى‌فرمايد: من بقيه الله و حجت و خليفه او در ميان شما هستم. سپس هيچ‌كس براو سلام نمى‌كند، مگر اينكه مى‌گويد: »السلام عليك يا بقيه الله فى ارضه«.
جالب اينجاست كه در پايان آيه قرآنى مزبور، از زبان حضرت شعيب مى‌خوانيم كه مى‌فرمايد: وظيفه من همين ابلاغ و انذار و هشدار بود كه گفتم و من مسئول اعمال شما و موظف به اجبار كردنتان بر پذيرفتن اين راه نيستم.(37) پس اساس كار حضرت هم باز به اختيار مردم باز مى‌گردد؛ گرچه عميقاً معتقديم كه رشد عقلى انسان‌ها موجب مى‌شود كه اداره امور را طبق نظر امام كه معصوم از خطا است انجام دهند.
به اتفاق همه متون تاريخى، پس از قتل عثمان، اين مردم بودند كه به سراغ حضرت على(ع) رفتند و از او خواستند كه بيعت را به عنوان خليفه چهارم بپذيرد و حضرت ابتدا خلافت را رد كردند (38)، بلكه بنا به برخى از نقل‌ها، به افراد ديگرى ارجاع دادند.(39)
در صلح نامه امام حسن(ع) با معاويه نيز آمده است: حكومت پس از معاويه بين مسلمانان به مشورت گذاشته مى‌شود(40) و امام رضا(ع) از پيامبر(ص) نقل مى‌كند كه هركس از شما خواست، بين جماعت مسلمين تفرقه ايجاد كند و امر حكومت مردم را غصب نمايد و بدون مشورت به ولايت برسد، او را بكشيد.(41)
در تاريخ زندگانى ائمه اطهار (عليهم السلام) به وضوح مشاهده مى‌شود كه ايشان به نقش مردم در تعيين سرنوشت خويش تأكيد داشته‌اند؛ لذا هيچ‌گاه ائمه در مقام آن برنيامدند تا بدون حاكميت بر قلب انسان‌ها، تنها بر جسم‌هاى بى روح آنان حكومت كنند.(42)
محمود بن لبيد، درباره جريان سقيفه و به دور ماندن على (ع) از خلافت كه حق او بود، از فاطمه زهرا (سلام الله عليها) مى‌پرسد: چرا امام على(ع) سكوت كرد و حق خود را نگرفت؟ حضرت زهرا (سلام الله عليها) فرمود: اى ابا عمر! رسول خدا (صلى الله عليه و آله) فرمود: مَثَل امام مانند كعبه است، مردم بايد در اطراف آن طواف كنند آنكه كعبه نه دور مردم طواف نمايد (و بر آنان مسلط شده و خود را تحميل كند. امام بايد در دل‌ها حكومت كند و قلب‌هاى مردم را فتح نمايد والا حكومت بر بدن‌هاى بدون دل مقبول نيست).
جالب اينكه در نحوه تشكيل حكومت جهانى مهدى موعود (عج)، يكى از زيباترين و باشكوه‌ترين صحنه‌هاى تاريخ اتفاق مى‌افتد(43)، زيرا انسان‌ها به سمت او پناه برده(44)، مهدى (عج) دل‌ها را جذب(45) و عنصر مقبوليت به بهترين وجه (46) حاصل مى‌گردد(47) و چنان‌كه از انجيل يوحنا (باب 16) استفاده مى‌شود، مسيحيان پيش از ديگران به حقانيت او شهادت مى‌دهند،(48) و تشنگان عدالت در زمين، سرمست و شيفته به گرد او حلقه مى‌زنند(49)؛ گرچه بمانند تمامى حكومت‌ها، و تمامى پيامبران و امامان، باز هم دشمنان و مخالفينى وجود دارند كه در عين برخوردارى از حقوق و آزادى‌هاى كافى، باز هم با ايشان به مخالفت مى‌پردازند.(50)

آيا دارالاسلام قابل تجزيه به چند كشور كاملاً مستقل است؟
اين مسئله كه آيا دارالاسلام(51) قابل تجزيه به چند كشور مستقل است يا خير، مورد بحث پيشينيان واقع نشده است؛ هرچند سياق سخنانشان ناظر به كشور اسلامى واحد، تحت مديريت عاليه امام واحد است. فقهاى شيعه بالاتفاق، حكومت اسلامى را پس از رحلت رسول خدا(ص) اصالتاً از آن امام معصوم(ع) مى‌دانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مى‌كنند؛ هرچند يكى از آنان على الفرض در شرق عالم و ديگرى در غرب باشد؛ به ديگر سخن، به عقيده شيعيان، سراسر دارالاسلام بايد تحت قيادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود، اما اين امر منافاتى با نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام نخواهد داشت؛ اما آيا مردم اين مناطق مى‌توانند حاكم محلى خويش را تعيين و به امام پيشنهاد كنند؟

در نظريه خلافت، انسان‌ها مجاز به اداره جامعه خود هستند
در نگرش توحيدى، حاكميت و ولايت مطلق بر جهان و انسان اصالتاً و حقيقتاً از آن خداى متعال است(52)، ولى خداوند براساس حاكميت مطلقه خويش و سنن تكوينى حاكم بر عالم، انسان عاقل مختار را به دليل توانايى تشخيص و استنباط و نيروى اخذ تصميم و اراده بر سرنوشت خود حاكم كرده است؛ يعنى اساس خلقت انسان را به گونه‌اى طرح‌ريزى نموده كه توانايى و استعداد اداره جامعه خود را داشته باشد. اين توانايى، استعداد و علايق ذاتى و بالقوه بشرى، آدميان را واجد حقى مى‌سازد كه »حق حاكميت« يا »حق ولايت« نام دارد. انسان نيز به عنوان جانشين خدا در زمين، براى اداره و تدبير امور خود، به ايجاد دولت و در نتيجه تشكيل حكومت مى‌پردازد.
در منشور مدينه تصريح شده بود كه گروه‌ها و اقوام مختلف در سرزمين‌هاى مربوط به خود سكونت خواهند داشت؛ از مزارع و مراتع مربوط به خود بهره‌مند شده، بر طبق رسوم موجود در ميان قبايل خويش، به حل و فصل اختلافات، براساس نرخ ديه به ميزان معهود خواهند پرداخت.(53)
پيامبر اكرم(ص) براى مردم نجران كه مسيحى و داراى استقلال و سازمان‌دهى ادارى خاصى بودند، قراردادى تنظيم كرد كه براساس آن، بايد مقدارى از محصول درآمد خود را به حكومت اسلامى بپردازند و آن گونه كه بر مى‌آيد پيامبر اكرم(ص) تغييرى در سيستم حكومت آنان به وجود نياوردند؛ تنها مواردى جزئى مورد نقل تاريخ قرار گرفته است؛ مثلاً يمن را به سه ايالت صنعاء، الجند و حضر موت تقسيم نمودند. و جيفر و عباد آل الجلندى را در حكومت عمان ابقاكردند. در منابع موجود، به تعيين واليان يا تغييرات اساسى در ديگر مناطق اشاره نشده است؛ آنچه داراى اهميت است اينكه آن حضرت سازمان‌دهى قبيله‌اى را آن گونه كه بوده، بدون تغيير اساسى و يا تعيين رئيس، ابقا فرمودند.(54)
بعدها هم بيشتر سرزمين‌هايى كه به حكومت نوپاى اسلامى منضم شدند، قبلاً تحت سلطه دو امپراطورى ساسانيان و بيزانس بودند كه از سيستم‌هاى ادارى گوناگونى بهره‌مند بوده، گوناگونى در اداره اين سرزمين‌ها نتيجه تجارب طولانى آنان در امر حكومت بود. تقرير و ابقاى تقسيمات ادارى و عنوان‌هايى مثل استان، كوره (بخش) و طسوج (ناحيه) - كه نام‌هايى فارسى است - نيز نشانه عدم دخالت مسلمانان در تغيير نام يا تقسيمات ادارى آن سامان است.
همچنين نقل شده كه پيامبر اكرم(ص) درباره اهل طائف فرمودند كه قبايل ايشان تغيير نيابد و جز خودشان كسى برايشان حكمرانى نكند.(55)

حق تشكيل دولت و تعيين حاكم محلى
رسول گرامى اسلام در بسيارى از موارد براى تعيين نماينده(56)، سخنگوى(57) يا مدير(58) و زمامدار، به رأى مردم مراجعه نموده، اداره گروه‌هاى انسانى را به خودشان واگذار مى‌كردند تا مقبوليت مردمى بيشترى به‌وجود آيد(59) و در برخى موارد هم ضمن تفويض اختيار، به صورت كلى شرايطى را نيز بيان مى‌فرمودند(60). دليلى وجود ندارد كه در حكومت جهانى مهدى موعود(عج) از اين سنت تخطى گردد؛ لذا ما معتقديم كه در عصر ظهور نيز ملت‌ها و گروه‌هاى انسانى در محدوده جغرافيايى خود، مى‌توانند با انتخاب اعضاى دولت و حكام محلى و نيز تشكيل مجالس قانونگذارى، از حق طبيعى خود براى تعيين سرنوشت متمتع گردند.
نصب زياد بن الحارث صدايى به عنوان نماينده پيامبر اكرم در ميان قوم خود(61)، نصب عدى بن حاتم در قبيله خود، به عنوان مسئول جمع‌آورى صدقات (62)، انتخاب عتاب بن اسيد كه اهل مكه است، به عنوان والى مكه(63)، نصب خاندان (باذان) در يمن (64)، قيس بن مالك در همدان(65)، عين فروه در مراء(66)، مالك بن عوف، آتش افروز جنگ حنين و مرد سرسخت قبيله بنى سعد كه توسط پيامبر سرپرست قبيله نصر و سلمه شد(67)، نصب معاذبن جبل يمنى به عنوان قاضى يمن(68)، نصب يك جوان ثقفى در ثقيف(69)، نامه پيامبر به هوذه بن على حنفى زمامدار يمامه كه فرمود: اسلام بياور تا در امان باشى و قدرت و سلطنت تو باقى بماند(70)، نامه به حارث، حاكم غسان با همين مضمون (71) و نامه‌هايى كه از همين دست به سلطان حبشه، قيصر روم و كسراى ايران، حاكى از يك نوع اولويت دهى به نيروهاى بومى (بخوانيد ملى) است كه اگر اسلام آوردند، طبق وعده بر منطقه و نقطه خويش حكومت مى‌كردند.
در فتح مكه هم ابوسفيان مكى مسئوليت مى‌گيرد تا »المؤلفه قلوبهم« را در منزلش جمع كند.(72) حتى كسانى كه توسط رسول خدا(ص) انتخاب نشده بودند، توسط آن حضرت ابقا شدند؛ پيامبر اكرم(ص) به كسرى و قيصر نوشت: »اسلام بياور تا سالم بمانى«، و در بعضى نامه‌هايش مى‌افزود: »اسلم تسليم فاجعل لك ما تحت يديك«(73) و يا مى‌فرمود: »ان تؤمن بالله وحده لاشريك له يبقى ملكك«.(74)

حق تعيين سرنوشت پس از تشكيل حكومت جهانى
آزادى سياسى آن است كه فرد بتواند در زندگى سياسى و اجتماعى كشور خود، از راه انتخاب زمامداران و مقامات سياسى شركت جويد و يا در مجامع، آزادانه عقايد و افكار خود را به نحو مقتضى ابراز نمايد.(75) متأسفانه گاهى حكومت اسلامى را حكومتى استبدادى معرفى مى‌كنند كه در آن، نه تنها مردم حق انتقاد و اعتراض ندارند، بلكه از تحقيق و بررسى در موضوعات اساسى جامعه محروم، و به اطاعت بى‌چون و چرا و تبعيت محض مجبورند، زيرا با بودن نظر شرع، جايى براى اظهار راى مردم وجود ندارد؛ حال آنكه در اين شبهه، مرز بين دستورهاى الهى كه مستقيماً از وحى سرچشمه مى‌گيرد، با دستورهاى رهبرى كه از تشخيص او ناشى مى‌شود، ناديده گرفته شده است. در حالى كه چنين مرزهاى روشنى، در طول چهارده قرن گذشته، مورد توجه مسلمانان و محققان اسلامى بوده است. سيره پيامبر اكرم(ص) نيز چنين بوده است كه در مواقع حساس، و براى تصميمات خطير، از مردم نظرخواهى نموده و گاه در مقام اجرا، نظر آنها را بر نظر خود مقدم مى‌كرده است.(76)
قرآن كريم روش پيامبر(ص) در برخورد با سخنان مسلمانان را چنين توصيف مى‌كند: »او گوش خوبى براى شماست، به خدا ايمان دارد و سخن مؤمنان را باور مى‌كند.(77) پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرا مى‌دهند و بهترين آن را پيروى مى‌كنند، اينانند كه خداى‌شان راه نموده و اينان همان خردمندانند«.(78)
به تعبير علامه طباطبايى، در اين آيه به كسانى بشارت داده شده كه حق گمشده آنها است(79)؛ لذا هيچ سخنى را بدون تدبر و بررسى رد و انكار نمى‌كنند، چون در صدد يافتن حق هستند، هر سخن را به اميد آنكه حقى در آن بيابند، مورد بررسى و ارزيابى قرار مى‌دهند تا مبادا چيزى از حق ازنظرشان پنهان بماند.(80)
در پايان بايد متذكر شد كه شارع مقدس، دستور به مشورت را صادر فرموده تا حكومت اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهم‌تر در شئون سياسى، با مشورت و كنكاش به تصميم‌گيرى بپردازد، ولى اينكه طريق شورا چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن را مطابق شيوه خردمندان و معمول و متعارف جهانيان كه اصطلاحاً سيره عقلايى گفته مى‌شود، انجام دهند.
پذيرش مشاركت همگانى مى‌تواند در قالب چندگانگى‌هاى سياسى به شكل احزاب، تشكيل مجالس قانونگذارى كه بر مبناى شورا عمل مى‌كنند و يا به شكل‌هاى ديگر (مثل تنوع دولت‌ها) تحقق پذيرد.(81)
انواع مداخلات سياسى، تحت عناوين نصيحت ائمه مسلمين، اعتراض به نوع عملكرد حاكم (اعم از عملكرد نظامى، سياسى، اقتصادى و قضايى)، ارائه پيشنهاد و مشورت، حق تمرد و عدم تمكين از حاكم و محروم نشدن مخالفين از حقوق اجتماعى و تشكيل جلسات مباحثه و مناظره، همگى جلوه‌هايى از مشاركت سياسى افراد و گروه‌ها براى تعيين سرنوشت خويش در حكومت جهانى مهدى موعود(عج) است.
اين مسئله به معناى اجازه دادن به برخوردهاى علمى، التزام به منطق و متابعت از دليل و پرهيز از روش‌هاى غيرعلمى است؛ لذا ما معتقديم كه در زمان ظهور مهدى موعود (عج)، آن حضرت بر اساس علم و دانش خود رفتار نموده، بشريت را به ژرفاى حقايق رهنمون مى‌سازد و بشريت مدرن هم كه خود را از حجاب‌هاى نفسانى زدوده است با مشاهده قدرت علمى حضرت، در كمال آزادى و اختيار، در برابر او سر تعظيم فرودخواهد آورد و به حقانيت ايشان اعتراف خواهد نمود.

پى‌نوشت‌ها:
1. زراعت، عباس، نظام حقوقى اسلام و وحدت جهانى حقوق، مجله اطلاعات سياسى اقتصادى شماره 156 و 166.
2. حقيقت، سيد صادق به همراه ميرموسوى، سيدعلى، مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر 1381، ص 137 و 138.
3. موحد، محمدعلى، در هواى حق و عدالت از حقوق طبيعى تا حقوق بشر، نشركارنامه، تهران: 1381، ص 64 و 82.
4. حقوق بشر، فالى اس نريمان، ترجمه شريفى طراز كوهى، ص 89.
5. اگر چه در طول نيم قرن اخير پس از تشكيل سازمان ملل متحد تلاش‌هاى بسيارى براى جهانى شدن حقوق بشر و مقررات و قواعد آن صورت گرفته ليكن وجود موانعى جدى از قبيل ابهامات موجود در اسناد حقوق بشر، تنوع ارزش‌هاى ملل مختلف و همسو نبودن آن با محتواى برخى اسناد حقوق بشر و نيز استفاده از آن به عنوان يك ابزار سياسى باعث شده تا اين هدف ارزشمند تاكنون محقق نگردد.
.(UDHR) United Nation Declaration On Human Rights .6
7. به لحاظ اهميتى كه حقوق و آزادى‌هاى عمومى دارا مى‌باشند معمولاً در هر كشور و حكومتى آن را در قانون اساسى و يا در اعلاميه‌اى جداگانه به عنوان حقوق عمومى و با آزادى‌هاى عمومى ملت اعلام مى‌دارند. معمول‌ترين طبقه بندى اين دسته از حقوق بدين ترتيب است:
الف: آزادى‌هاى تن كه به اعتبار جسم انسان براى او شناخته شده است و عبارتند از حق زندگى، امنيت شخصى، آزادى رفت و آمد، آزادى و مصونيت مسكن مصونيت مكاتبات مكالمات و مخابرات و اسرار شخصى حق دفاع و اجراى عدالت.
ب. آزادى‌هاى فكر كه به اعتبار قوه تفكر آدمى است مانند آزادى عقيده و بيان آزادى وجدان و ايمان، آزادى قلم و مطبوعات، آزادى اجتماعات، آزادى آموزش و پرورش و آزادى‌هاى سياسى.
ج: آزادى‌هاى اقتصادى اجتماعى كه به اعتبار بستگى‌ها و رابطه‌هاى اجتماعى و مادى لحاظ شده است مثل حق انتخاب شغل، حق تأمين اجتماعى حق مالكيت شخصى آزادى كسب و كار و روابط بازرگانيآقايى، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 73.
.Solidarity Rights .9
10. آيا بشر آينده‌اى هم دارد. ترجمه م. منصورى. نشر مرواريد 1355، ص 159.
11. الاسلام دين ينبذالعنصريه و يحارب‌ها حربا شعواء لاهوداه فيها. إن القوميات تنصهر فى بوتقه الدين الاسلامى لتكوين أمه واحده تبتنى وحدت‌ها على أساس العقيده و الايمان بالله. فكلمه التوحيد هى الأساس لتوحيد الكلمه نگاه كنيد به شرح اللمعه - الشهيد الثانى ج 6، ص 222.
12 المراد من كون الناس سابقا أمه واحده كونهم على دين واحد و هو دين التوحيد ثم اختلفوا فتفرقوا فريقين موحد و مشرك. تفسير الميزان، السيد الطباطبايى ج 10، ص 32.
13. مرز كشور اسلامى، مرز عقيده است نه مرزهاى جغرافيايى يا اصطلاحى.
14. الميزان فى تفسير القرآن، جلد 4، ص 126 - 125.
15. در جريان ديگرى نيز پيامبر اكرم(ص) از قبيله‌اى كمك خواست و ايشان به علت تعهدى كه به حكومت ايران داشتند از يارى آن حضرت عذرخواهى كردند، دراين هنگام حضرت ضمن تأييد اين پايبندى فرمودند به راستى كه پاسخ بدى نداديد (فقال المثين، قد سمعت مقالتك و استحسنت قولك يا أخا قريش، و أعجبنى ما تكلمت به، والجواب هو جواب هانى‌ء بن قبيصه، و تركنا ديننا و اتباعنا إياك لمجلس جلسته إلينا، و إنا إنما نزلنا بين صريين احدهما اليمامه، و الآخر السماوه(1). فقال له رسول الله (ص): و ما هذان الصريان؟ فقال له: أما أحدهما فطفوف البر و أرض العرب، و أما الآخر فأرض فارس و أنهار كسرى، و إنما نزلنا على عهد أخذه علينا كسرى أن لانحدث حدثا، و لا نؤوى محدثا، و لعل هذا الامر الذى تدعونا إليه مما تكرهه الملوك، فأما ما كان ممايلى بلاد العرب فذنب صاحبه مغفور، و عذره مقبول، و أما ما كان [مما] يلى بلاد فارس فذنب صاحبه غير مغفور، و عذره غيرمقبول. فإن أردت أن ننصرك و نمنعك مما يلى العرب فعلنا. فقال رسولالله(ص): ما أسأتم الرد إذ أفصحتم بالصدق، إنه لايقوم بدين الله إلا من حاطه من جميع جوانبه، السيره النبويه، ابن كثير ج 2، ص 168.
16. براى توضيح بيشتر در مورد اختياراتى كه راجع به مصالح ملت‌ها است نگاه كنيد به: الخراجيات، المحقق الكركى ص 27، دراسات فى نهج البلاغه، محمد مهدى شمس الدين ص 133، تفسير الميزان، السيد الطباطبايى ج 11، ص 60، الأصول العام للفقه المقارن، السيد محمد تقى الحكيم ص 399 و البدايه و النهايه، ابن كثير ج 3، ص 176.
17. المعجم القانونى، حارث سليمان الفاروقى ج 1، ص 284.
18. كتابه (صلى الله عليه و آله) بين المهاجرين و الأنصار و يهود يثرب: »بسم الله الرحمن الرحيم هذا كتاب من محمد النبى بين المؤمنين و المسلمين من قريش و يثرب، و متن تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم أنهم امه واحده من دون الناس، المهاجرون من قريب على ربعتهم و بنو عوف على ربعتهم و بنو ساعده على ربعتهم و بنو الحارث على و بنو عوف على رباعتهم و بنو الحارث بن الخرزج على ربعتهم و بنو جشم على ربعتهم و بنو النجار على ربعتهم و بنو عمروبن عوف على ربعتهم و بنو النبيت على ربعتهم و بنو الأوس على ربعتهم، مكاتب الرسول - الأحمدى الميانجى ج 3، ص 6 يقال القوم على رباعتهم و رباعهم: أى على استقامتهم، يريد أنهم على أمرهم الذى كانوا عليه. ورباعه الرجل: شأنه و حاله التى هو اربع عليها: أى ثابت مقيم، النهايه فى غريب الحديث - ابن الاثير ج 2، ص 189.
19. اخوان كاظمى، بهرام، عدالت و خودكامگى در انديشه سياسى ايران باستان، مجله اطلاعات سياسى اقتصادى شماره 143 و 144.
20. حقيقت، سيدصادق به همراه ميرموسوى، سيد على، مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر 1381، ص 360 با اندكى تصرف.
21. رحيمى بروجردى، عليرضا، سير تحول انديشه و تفكر عصر جديد در اروپا، ص 27، انتشارات علمى، 1370، تهران.
22. الاصول من الكافى، عمربن يعقوب كلينى تهران، دارالكتاب الاساميه، ج 1، 201 - 202.
23. روى أنه يكون فى رايه المهدى(ع) »البيعه لله عزوجل« كمال الدين و تمام النعمه - الشيخ الصدوق ص 654.
.The Right to Self_Determination .24
Dclaration on the Granting of Independence to Colonial Countries andPeoples .25
.(XV) A/RES/1514 (1960 .14 Dec)
26. آقايى، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 28.
27. ترنبر، پاتريك، حقوق بين‌الملل و حقوق اقليت‌ها، ترجمه آزيتا شمشادى و على اكبر آقايى، پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1379، ص 69 الى 71.
28. تقسيم قدرت و ميانجى‌گرى، همان، ص 176.
29. مدنى، جلال الدين، حقوق بين‌الملل عمومى و اصول روابط دول، نشر همراه، 1374، ص 60 و 61.
30. شوپلى، زوارب داويتا، زمينه‌هاى قومى - جغرافياى بحران سياسى در قفقاز، ترجمه بهران اميراحمديان، مجله اطلاعات سياسى اقتصادى شماره 145 و 146.
31. اين مطلب از روح حاكم بر برخى تعبيرات ائمه اطهار(ع) قابل استفاده است به عنوان مثال به اين فرموده حضرت امير و شرح آن توجه كنيد: ثم ذكر أن مهدى آل محمد صلى الله عليه و آله، و هو الذى يصدع شعبا، أى يفرق جماعه من جماعات الضلال و يشعب صدعا: يجمع ما تفرق من كلمه أهل الهدى و الايمان و يقهر الدول، و يمهد الارض، شرح نهج البلاغه - ابن أبى الحديد ج 9، ص 128.
32. ما كان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم.
33. اتخذوا احبارهم و رهبنهم اراباب من دون الله.
34. تفسير نمونه ج: 7، ص 368.
35. و مكتوب على راحته بايعوه فإن البيعه لله عزوجل، دلائل الامامه، محمد بن جرير الطبرى، ص 469.
كأنى بالقائم يوم عاشوراء يوم السبت قائما بين الركن و المقام، بين يديه جبرئيل عليه السلام ينادى: البيعه لله الغيبه - الشيخ الطوسى ص 453.
36. فى رايه المهدى عليه السلام البيعه لله، المستجاد من الارشاد، العلامه الحلى ص 262 و العدد القويه، على بن يوسف الحلى، ص 66.
37. تفسير نمونه ج: 9، ص: 204 و 205.
38. تاريخ طبرى، ج 3، ص 450 به بعد و نهج‌البلاغه، صبحى صالح، خطبه 92، ص 136.
39. همان، ص 456 و ابن جوزى، تذكره الخواص، ص 57 و ابن ابى الحديد، ج 1، ص 119 (شرح خطبه 22).
40. علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 44، ص 65.
41. عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 62.
42. سالى در سفر مكه هنگامى كه هارون الرشيد در كنار كعبه امام كاظم عليه السلام را مى‌بيند به حضرت مى‌گويد: تو هستى كه مردم پنهانى با تو بيعت كرده تو را به پيشوايى برمى‌گزينند؟ اما فرمود: »انا امام القلوب و انت امام الجسوم«، ينابيع الموده لذوى القربى، سليمان بن ابراهيم القندوزى، انتشارات دارالاسوه، چاپ اول 1416 ق، ج 3، ص 120.
43. عن أبى عبدالله(ع) قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: كيف انتم إذا استيأستم من المهدى، فيطلع عليكم صاحبكم مثل قرن الشمس، يفرح به أهل السماء و الارض، شرح الأخبار، القاضى النعمان المغربى ج 3، ص 385 و دلائل الامامه، محمد بن جرير الطبرى، ص 468.
44. و يظهر السفيانى و يشتد البلاء، و يشمل الناس موت و قتل يلجأون فيه إلى حرم الله و حرم رسوله صلى الله عليه و آله و سلم، كتاب الغيبه، محمد بن ابراهيم النعمانى، ص 172.
45. عن الامام صادق(ع) قال المهدى محبوب فى الخلائق، عصر الظهور، الشيخ على الكورانى العاملى، ص 326.
46. عن أبى بصير، عن أبى عبدالله صلوات الله عليه انه قال... و ما من مومن و لامؤمنه الا و قلبه يحن إليه، قصص الانبياء الراوندى ص 84 همچنين ويقذف الله محبته فى صدور الناس، معجم أحاديث الامام المهدى الشيخ على الكورانى العاملى ج 1، ص 472.
47. در عهد قديم، كتاب حبقوق نبى آمده است: اگرچه تأخير نمايد برايش منتظر باش، زيرا كه البته خواهد آمد و درنگ نخواهد كرد... بلكه جميع امت‌ها را نزد خود جمع مى‌كند و تمامى قوم‌ها را براى خويشتن فراهم مى‌آورد.
48. به اين مضمون (ايمان سريع مسيحيان) رواياتى هم البته با اندكى تفاوت نقل شده به عنوان نمونه به اين روايت توجه كنيد: فإذا نظر إليهم الروم يمشون على الماء قالوا: هؤلاء أصحابه يمشون على الماء فكيف هو؟ فعند ذلك يفتحون لهم باب المدينه فيدخلونها فيحكمون فيها بما يريدون، بحار الأنوار، العلامه المجلسى ج 25، ص 365.
49. عن أبى سعيد الخدرى النبى صلى الله عليه و سلم قال تأوى إليه أمته كما تأوى النحله يعسوب‌ها، كتاب الفتن، نعيم بن حماد المرزوى ص 222.
50. يكى از مسائلى كه بر اهميت همراهى مردم با حكومت و اعتبار فوق العاده حضور و مشاركت سياسى ايشان در تعيين سرنوشت خويش تاكيد مى‌كند اهتمام رسول خدا(ص) به موضوع بيعت و تكرار آن در طول حيات ظاهرى آن حضرت است.
51. دارالسلام عبارت است از سرزمين يا سرزمين‌هايى كه امت اسلامى در آنجا زندگى مى‌كنند و غير مسلمانان نيز با شرايط خاصى مى‌توانند در سايه حكومت اسلامى، زندگى امن و مسالمت‌آميز داشته باشند، و مرزهاى دارالاسلام محسوب مى‌شود.
52. به قول شهيد صدر(ره): (لا سيّد و لا اله للكون و للحياة الاّ سبحانه وتعالى) المدرسه الاسلاميه، ص 129.
53. و كتب رسول اللّه عليه و سلم كتابا بين المهاجرين و الانصار، وداع فيه يهود و عاهدهم و أقرهم على دينهم و أموالهم. و اشترط عليهم و شرط لهم بسم الله الرحمن الرحيم هذا كتاب من محمدد النبى بين المؤمنين و المسلمين من قريش و يثرب و من تبعهم فلح بهم و جاهد معهم. 1 - أتهم أمه واحده من دون الناس 2. المهاجرون من قريش على ربعتهم يتعاقلون بينهم. و هم يفدون عاتيهم بالمعروف و القسط بين المؤمنين. 3 - و بنوعوف على ربعتهم يتعاقبون معاقلهم الاولى، البدايه و النهايه، ابن كثير ج 3 ص 173.
54. و فى كتابه للمهاجرين و الانصار: انهم امه واحده على اعتهم اى على استقامتهم، يريد انهم على امرهم الذى كانو ا عليه، لسان العرب، ابن منظور ج 8 ص 107.
55. انه جعل لا هل الطائف الذين كان اسلامهم طوعا مالميجعل لغيرهم، مثل تحريمه و اديهم. و ان لا تغير طوائفهم، و لا يؤمر عليهم الا منهم، معجم البلدان، الحموى ج 1 ص 45.
56. قال رسول الله صلى الله عليه و سلم للنفر الذين لقوه باعقبه اخرجوا الى اثنى عشر منكم يكونوا كفلاء على قومهم كما كفل الحواريون لعيسى مبن مريم فأخرجوا اثنى عشر رجلا، الطبقات الكبرى، محمد بن سعد ج 3 ص 602.
57. كتب رسول الله صلى الله عليه و سلم الى اهل البحرين ان يقدم عليه عشرون رجلا منهم فقدام عليه عشرون جرلا راسهم عبدالله بن عوف الاشج، الطبقات الكبرى - محمد بن سعد ج 1 ص 314.
58. و فد على رسول الله صلى الله عليه و سلم تسعه رهط من بنى عبس فكانوا من المهاجرين الاولين فاسلموا فدعا لهم رسول الله صلى الله عليه و و سلم بخير وقال ايغونى رجلا يعشركم اعقد لكم لواء فدخل طلحه بن عبيدالله فعقد لهم لواء و جعل شعارهم يا عشره الطبقات الكبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 295.
59. عن زياد بن الحارث الصدائى قال قدمت على رسول الله صلى الله عليه و سلم فقلت يا رسول الله بلغنى انك تبعت الى قومى جيشا فاردد الجيش و انا لك بقومى فردهم رسول الله صلى الله عليه و سلم قال و قدم قويم عليه فاقال و يا اخا صداء انك لمطاع فى قومك قال قلت بل من الله و من رسوله، الطبقات الكبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
60. فقالوا له من يصلى بنا اولنا فقال ليصل بكم اكثر كم جمعا او اخذ للقران و اذا حضرت الصلاه فليوذن احمد كم و ليومكم اكثر كم قرانا، الطبقات الكبرى - محمد بن سعد ج 1 ص 336.
61. الطبقات الكبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
62. اسد الغابه، ج 4، ص 442و 214، الاصابه، ج 5، ص 264، فروغ ابديت، ج 2، ص 382 و الطبقات الكبرى، محمد بن سعد ج 1 ص 322.
63. فروغ ابديت، ج 2، ص 352 و 452 سيره ابن هشام، ج 2، ص 500، تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص 162، تراتيب الادرايه، ج 1، ص 240، اصد الغابه، ج 3، ص 556.
64. فروغ ابديت، ص 122، دوله الرسول، ص 263، اسد الغابه، ج 3، ص 126.
65. فروغ ابديت، دوله الرسول، ص 262.
66. دوله الرسول، ص 372.
67. فروغ ابديت، ص 367، سيره ابن هشام، ج 2، ص 491.
68. همان، ص 452.
69. سيره ابن هشام، ج 2، ص 544، اسدالغابه، ج 1، ص 216.
70. همان، ص 263.
71. طبقات ابن سعد، ج 1، ص 261، حلبى، ج 3، ص 286، فروغ ابديت، ج 2، ص 325.
72. فروغ ابديت، ج 2، ص 352.
73. طبقات كبرى، ج 2، ص 325.
74. همان، ج 2، ص 322.
75. طباطبايى موتمنى، آزادى‌هاى عمومى و حقوق بشر، ص 96.
76. مثلا در جريان جنگ احد، هر چند حضرت بر ماندن در شهر تمايل داشتند و عده از مهاجرين و انصار نيز با حضرت هم عقيده بودند ولى عده از جوانان كه در بدر توفيق حضور نيافته بودند، از حضرت خواستند كه مسلمانان براى جنگ از شهر خارج شوند و با دشمن نجنگند و بالاخره با تاكيد آن‌ها بر جنگ در بيرون شهرو اعلام آمادگى براى استقامت و شهادت در راه خدا، پيامبر پيشنهاد آن‌ها را پذيرفت و از راى خود صرف نظر كرد.
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در جنگ احزاب به يكى از فرماندهان سپاه دشمن به نام عينيه بن حصين پيشنهاد متاركه جنگ داد. در اين پيشنهاد كه بوسيله پيك مخفى فرستاده شده بود پيامبر اكرم(ص) پذيرفتند كه يك سوم محصول خرماى مدينه به عينيه پرداخت شود و وى با همدستانش كه از قبيله عطفان بودن جبه را ترك گويند و به اين ترتيب سپاه احزاب متفرق و ناتوان گدد. ولى او در خواست نصفه محصول مدينه را كرد.
اين درخواست موجب اعتراض انصار از جمله سعد بن معاذ و سعد بن عباده گرديد معترضين مى‌گفتند ينان در دوران جاهلت در اطراف مدينه مى‌گشتند ولى جرات وارد شدن به مدينه را نداشتند حال كه ما به افتخار اسلام نائل آمده‌ايم چگونه مى‌توانيم كه اين مقدار از محصول خود را در اختيار آنان بگذاريم. پيامبر اكرم(ص) هم نظر انصار را تأييد كرده و از قرار دادن مهادنه با دشمن صرف نظر نمودند.
شبيه همين جريان در مورد فردى به نام حرث بن عمرو نيز نقل شده با اين تفاوت كه در اين مورد سران مسلمان بدين نحو اظهار نظر كردند كه اگر اين مهادنه و صلح متقضاى وحى است ما در برابر امر خداوند تسليم هستيم و اگر نظر شخصى پيامبر (ص) است باز هم از آن پيروى خواهيم كرد ولى ارگر هيچ يك از اين دو نباشد ما هرگز تن به خوارى نخواهيم داد، عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، انتشارات سمت، تهران،1379، ص 72 و 73.
77. اذن خير لكم، يومن بالله و يومن للمومنين، اذن خير بودن بودن پيامبر دو گونه تفسير شده است.
الف - مسموع پيامبر خير است. چون آنچه كه حضرت مى‌شوند يا وحى است و يا نصيحت مومنين.
ب - استماع پيامبر خير است، هر چند مسموعى خير نباشد زيرا پيامبر (ص) به گوينده سخنان احترام مى‌گذارد، از سخنان آن‌ها استقبال مى‌كند، نظرياتو قضاوت‌هاى آن‌ها را حمل برص صحت مى‌كند و نسبت به آن‌ها سوء ظن پيدا نمى‌كند، پس استماع حضرت خير است اگر چه همه شنيدنى‌ها هم خير نباشد. تفسير دوم علاوه بر آن كه فى حد نفسه صحيح‌تر به نظر مى‌رسد، با ذيل آيه نيز متناسبتر است.
78. فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم الوالالباب.
79. جالب اينجاست كه حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه حضرت مهدى(عج) را دققا با همين اوصاف توصيف مى‌فرمايد او زره دانش برتن دارد و با تمامى آداب و معرفت كامل آنرا فرا گرفته است. حكمت گمشده اوست كه همواره در جستجوى آن مى‌باشد و نياز اوست كه در به دست آوردنش مى‌پرسد. خطبه 182 ص 349.
80. تفسير الميزان، ج 17، ص 250.
81. صرامى، سيف الله، حقوق مردم در حكومت از ديدگاه امام خمينى، ستاد بزرگداشت يكصدمين سالگرد تولد امام خمينى، 1381، ص 113.