آزادى در حيات معقول
لک زایی شریف

درآمد
اهميت و ضرورت اخلاق و آزادى بر اصحاب دانش و معرفت پوشيده نيست. فقدان هر دو موجبات كج‌روى و انحراف و زوال را در هر جامعه‌اى فراهم مى‌آورد. علاوه بر اين هم اخلاق و هم آزادى در شمار ارزش‌ها و مؤلّفه‌هايى هستند كه از ديرگاه مورد بحث و مطالعه قرار مى گرفته و به نوعى در تمامى تمدن‌هاى بشرى حضور داشته و بروز و ظهور يافته‌اند. مى‌توان گفت در هر كجا كه تمدنى به بار نشسته است، آن تمدن، به نسبت‌هاى متفاوت، مبتنى بر عنصرى از اخلاق و آزادى بوده است. پايبندى و عدم پايبندى به اخلاق و آزادى مى‌تواند تأثيرات شگرفى را در جامعه به وجود آورد كه تمدن آفرينى، يك سويه، و وجه اساسى و بارز آن به شمار مى‌رود.
مقاله حاضر تأملى است در آراى آيت‌الله محمد تقى جعفرى در باب رابطه و نسبت ميان آزادى و اخلاق. روشن است كه دو مفهوم مورد نظر در شمار مفاهيم فربه فلسفه و فلسفه سياسى است. برجستگى و فربهى اين مفاهيم به گونه‌اى است كه در تمامى دوره‌هاى انديشگى آدميان خودش را بر ذهن و ضمير انسان تحميل كرده است و بسيارى از انديشمندان چاره‌اى از بحث و تبادل نظر درباره اين مفاهيم نداشته‌اند. به نظر مى‌رسد اهميت اين مفاهيم و نيز قدرت تأثيرگذارى آنها بر زندگى و جامعه و زمانه آدمى، خود خود محملى براى ضرورت و اهميت بحث درباره آنها است. آنچه به ويژه در مقاله حاضر اهميت مى‌يابد، صرفاً گفت‌وگو درباره اهميت و منزلت اين مفاهيم فربه نيست، كه در جاى خود به اندازه كافى در اين باب سخن گفته شده، بلكه اين نوشته در تلاش است تا نگره يكى از فيلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت ميان اين دو مفهوم بكاود و با سنجش اين دو عنصر اساسى در فكر جعفرى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله كه اولويت آزادى بر اخلاق است در اين انديشه بپردازد. بنابراين همان گونه كه اشاره شد، مدعاى مورد نظر نويسنده تقدم آزادى بر اخلاق است كه اين موضوع با توجه به آراى علامه جعفرى به بحث و بررسى‌گذارده مى شود.

مفهوم اخلاق
محمد تقى جعفرى مفهوم اخلاق را از زواياى مختلف و با تعابير گوناگونى بحث كرده است. اين تعريف‌ها دايره گسترده‌اى از »مقيد شدن به عامل درونى خودكارى كه انسان را به سوى نيكى‌ها سوق داده و از بدى‌ها بر كنار مى‌نمايد« و »شكوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است« و نيز »آگاهى به بايستگى‌ها و شايستگى‌هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيت و تفكرات وارده بر آن بايستگى‌ها و شايستگى‌ها« را در برمى‌گيرد.
تعريف جعفرى از اخلاق را مى‌توان در عبارت كوتاه »ابتهاج و شكفتن شخصيت آدمى در مسير حيات معقول« مشاهده كرد. به ديگر سخن، اخلاق، شكوفايى استعدادهاى مثبت و عالى‌ترين حقايق درون آدمى، در جهت كمال و هدف اعلاى زندگى است. اين تعريف تا حدودى ناظر به غايت اخلاق است. به اين معنا كه هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود، يعنى انسان، در مسير جاذبه كمال و صعود به مقام من حقيقى است. اين صعود چيزى جز دست يافتن به آنچه كه جعفرى آن را حيات معقول مى‌نامد نيست.
در موارد ديگرى نيز ايشان ضمن بررسى و نقد ديدگاه‌هاى مختلف در باب اخلاق، به ارائه تعريف مورد نظر خود مى‌پردازد. مشخصه اساسى ذكر شده در تعريف وى تأكيد بر اخلاق كمالى و يا اخلاق در حيات معقول است. نقد اساسى جعفرى بر ساير مكاتب اخلاقى اين است كه ديدگاه‌هاى مذكور يا خارج از مدار ارزش و اخلاق مى‌باشند و يا آن گونه كه لازم است ماهيت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امكان به تعالى رساندن حقيقى انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ايشان اخلاق معطوف به گذشت از لذايذ و امتيازات، بدون در نظر داشتن پاداش و نيز هر گونه سوداگرى و سودگرايى است كه جز به حس كمال‌گرايى مستند نمى‌باشد.
ايشان با توجه به تعريفى كه از مفهوم اخلاق و نيز سياست ارائه مى‌دهد، به تقدم سياست بر اخلاق حكم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سياست از دو منظر مى‌توان سخن گفت: نخست، اينكه از منظر جريان خارجى‌تاريخ بشرى و آنچه كه در عالم خارج واقع شده و هست به اين رابطه توجه شود. در اين حالت بين اخلاق و سياست رابطه عمل و عكس‌العمل دو طرفه برقرار است؛ و دوم اينكه، نسبت‌سنجى اين دو مفهوم از منظر آموزه‌هاى‌اسلامى ، آن چنان كه بايد باشد مورد مطالعه قرار گيرد. در اين حالت، اخلاق، تابع سياست و جزء آن است. بر اين اساس، سياست مقدم است و براى اخلاق تدبير مى‌انديشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق مى‌دهد. اين سياست - همان‌گونه كه ذكر خواهد شد - در انديشه ايشان تعريف خاصى دارد و در غير اين صورت نمى‌تواند اخلاق را راهبرى كند.
وى در بسط و تبيين اين گونه‌شناسى واقع‌گرايانه يا تاريخى و آرمانى يا دينى، توضيح مى‌دهد كه اخلاق و سياست - آن گونه كه در جريان خارجى و عينى تاريخ بشرى ديده مى‌شود - با يكديگر رابطه عمل و عكس العمل داشته‌اند. گاهى سياست و سياست‌مدار روش صحيح و منطقى و اخلاقى براى اجتماع ايجاد مى‌كند و گاهى برعكس، اجتماع صحيح، سياست و سياست‌مدار را تابع خود قرار مى‌دهد؛ از سوى ديگر، گاهى رژيم سياسى ظالمانه و سياست‌مدار ستمكار اجتماع را فاسد مى‌كند و گاهى اجتماع فاسد براى خود سياست و سياست‌مدار پوچ و ضد ارزش برمى‌گزيند.
اما اگر مقصود از سياست، اصول و قوانين عالى‌اى باشد كه در عين حال كه مجموعه افراد اجتماع را رهبرى‌مى كند، وظيفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقى و درونى مشخص مى‌كند، اخلاق تابعى از سياست خواهد بود. به عبارت ديگر، اگر مراد از سياست، مديريت حيات معقول انسان‌ها چه در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى براى‌وصول به عالى ترين هدف‌هاى مادى و معنوى باشد - مانند برنامه‌ها و مقررات و آموزه‌هاى دينى - آن گاه بايد گفت اخلاق تابع و جزيى از سياست است.
با توجه به آنچه آمد، سياست از منظر ايشان، »مديريت زندگى انسان‌ها در راه وصول به بهترين هدف‌هاى مادى و معنوى« است. بر اين اساس، ايشان معتقد است كه در طول تاريخ سياستمدارانى كه در حيات طبيعى محض غوطه‌ور بوده‌اند زندگى »كس«ها را به حركت »چيز«ها تنزل داده‌اند. از اين رو با نگاهى انتقادى به مجموعه مباحث انديشمندان غرب بر اين باور است كه براى مثال، ماكياولى با نظر به حيات طبيعى محض منطقى‌ترين مطالب را نوشته است. به نوشته وى ماكياولى حتى يك لحظه درباره حيات معقول و امكان تحقق آن در جوامع بشرى نينديشيده است. در واقع، ماكياولى به جاى آنكه به استعدادهاى عظيم انسان‌ها بينديشد به بيان محتويات درونى خود پرداخته و مديريت زندگى طبيعى محض انسان‌ها را كه ناشى از حب ذات است، مطرح كرده است.
در مقابل سياست در حيات طبيعى محض، سياست در حيات معقول قرار دارد كه هم داراى هدف است و هم داراى مبدأ و مسير. هدف سياست در حيات معقول ايجاد عوامل آگاهانه و تنظيم نيروها و فعاليت‌هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى با برخوردارى از رشد و توسعه آزادى است. مبدأ حركت آن رهايى از حب ذات و مسير آن عبارت است از گرديدن‌هاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى. در واقع انسان در اين مسير با آزادى تمام دست به انتخاب‌گرى و جست‌وجوگرى مى‌زند و در تلاش است تا به هدف متعالى زندگى دست يابد. در عنوان بعدى، به بحث درباره حيات معقول و تفاوت آن با حيات طبيعى محض بازخواهم گشت.
وقتى تعريف جعفرى از اخلاق را در كنار تعريف ايشان از سياست مورد سنجش و مطالعه قرار مى‌دهيم، همبستگى‌و تكميل كنندگى اين دو مفهوم را به نحو روشنى در مى‌يابيم. از چنين منظرى است كه سياست اولويت و تقدم مى‌يابد و براى شكفتگى شخصيت آدمى در مسير حيات معقول برنامه‌ريزى و آن را مديريت مى‌كند. بنابراين به اعتقاد ايشان، در مسير حيات معقول، سياست در صدر و اخلاق تابعى از سياست و بلكه جزيى از آن است.
هنگامى كه اخلاق مطرح مى‌شود اين بحث مفروض گرفته شده است كه اخلاق و مباحث اخلاقى بيش از هر چيز در حوزه عمومى مورد توجه است و تأثيرات خود را در اين حوزه برجاى مى‌گذارد. اما از سويى بايد خاطر نشان ساخت كه پذيرش هر عنصر اخلاقى، در حوزه خصوصى نيز تأثيرات خاص خود را برجاى مى‌گذارد و زندگى‌خصوصى بركنار از آن نيست. چنان‌كه آموزه‌هاى دينى، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار مى‌دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشكارا. مباحث جعفرى در بحث اخلاق ناظر به چنين موضوعات و مواردى است كه فضايل اخلاقى مى‌تواند حوزه عمومى و خصوصى فرد را به يكسان و متفاوت مورد تأثير و تأثر قرار دهد. مهم اين است كه انسان به طور مستمر در مسير حيات معقول كه همانا مسير تكامل و سعادت و قرب به خداوند حركت كند.
نكته مهم اين كه پيامدهاى عمل كردن به ارزش‌هاى اخلاقى در هر حوزه، جلوه و نمود ويژه‌اى مى‌يابد. همان‌گونه كه دولت را ياراى دخالت در حوزه خصوصى نيست، مى‌بايست حداقلى از نظم را در حوزه عمومى براى شهروندان پديد آورد تا عموميت ارزش‌ها ثابت بماند و ديگر كسى به حقوق آدميان، كه اخلاق و آزادى شهروندان نيز در شمار آنها است، تجاوز نكند.
درباره اينكه چه كسى اخلاقى است مى‌توان گفت »هر گاه فردى گرايش اساسى وجود خود يعنى كمال‌طلبى را فعال ساخته و بدون احتياج به عامل بيرونى از بدى‌ها كنار رفته و نيكى‌ها را انجام دهد، چنين فردى از اخلاق بهره‌مند بوده و در حوزه اخلاق است« و فردى اخلاقى شمرده مى‌شود.

تأمل در حيات معقول
بازشناسى اجزاى ناپيوسته انديشه علامه جعفرى بدون شناخت ديدگاه وى در باب حيات معقول ميسور نيست. در واقع با طرح بحث حيات معقول، زواياى به نظر نامنسجم، متنوع و متكثر انديشه جعفرى به نوعى انسجام يافته و هر يك از گزاره‌هاى انديشه فلسفى ايشان در جاى خود مورد توجه قرار مى‌گيرد. از اين رو است كه شناخت انديشه وى و نيز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادى نيز مبتنى بر آگاهى از نگاه وى درباره پروژه حيات معقول است. شايد بتوان گفت آنچه جعفرى درباره حيات معقول مطرح نموده است بى‌شباهت به مدينه فاضله و آرمانى مورد توجه فيلسوفان كلاسيك مسلمان، همانند ابو نصر فارابى، نيست. كه البته جعفرى سعى نموده است به آن جنبه عينى و عملى ببخشد و صرفاً به عنوان يك عامل ذهنى آن را مطرح ننمايد.
حيات معقول جعفرى در مقابل حيات طبيعى محض قرار دارد. به اعتقاد وى، حيات طبيعى محض نوعى زندگى‌حيوانى است و افرادى كه در آن ساكن‌اند به تنازع بقا اشتغال دارند. در حالى كه اشباع غرايز طبيعى در اين حيات اصالت داشته و حيات انسانى اسير خواسته‌هاى طبيعى است، ابعاد مثبت وجود آدمى به فراموشى سپرده شده و بسيارى از توانايى‌ها، ظرفيت‌ها و استعدادهاى او ناديده گرفته و يا به نابودى سپرده مى‌شود. مى‌توان گفت اين حيات، داراى ويژگى‌هايى است كه در آن ابعاد و ظرفيت‌هاى وجودى و استعدادهاى آدمى در رسيدن به تعالى و كمال دست‌خوش فراموشى مى‌شود.
اما در مقابل، همان گونه كه آمد، حيات معقول، كه حيات مورد نظر و مطلوب و آرمانى جعفرى است، قرار دارد. تعريفى كه جعفرى از حيات معقول ارائه داده عبارت است از:
»حيات آگاهانه‌اى كه نيروها و فعاليت‌هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى‌شكوفان در اختيار، در مسير هدف‌هاى تكاملى نسبى تنظيم نموده، شخصيت انسانى را كه تدريجاً در اين گذرگاه ساخته مى‌شود، وارد هدف اعلاى زندگى مى‌نمايد. اين هدف اعلاى شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است.«
در تعريفى ديگر از حيات معقول مى‌گويد، حيات معقول عبارت است از تكاپويى آگاهانه آدمى كه هر يك از مراحل زندگى كه در اين تكاپو سپرى مى‌شود، اشتياق و نيروى حركت به مرحله بعدى را در انسان مى‌افزايد. شخصيت انسانى، رهبر اين تكاپو است؛ آن شخصيتى كه ازليت سرچشمه آن است، اين جهان معنى‌دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديت، مقصد نهايى‌اش؛ آن كمال مطلقى كه نسيمى از محبت و جلالش، واقعيات هستى را به تموّج در آورده و چراغى فرا راه پرفراز و فرود تكامل ماده و معنى مى‌افروزد.
در تعريف جعفرى از حيات معقول به مؤلفه‌ها و ويژگى‌هاى مختلفى اشاره شده است كه توجه به پاره‌اى از آنها اساسى و ضرورى است. در ادامه به برخى از آنها اشاره مى‌شود.
يكم. انسانى كه در مسير حيات معقول قرار دارد داراى حيات آگاهانه‌اى است. چنين فردى داراى شخصيتى‌مستقل است و تمامى فعاليت‌هاى وى مستند به شخصيت اصيل او است، نه آنكه تقليد و پيروى از رفتار ديگران باشد. انسانى كه در مسير حيات معقول قرار دارد از اصول و ارزش‌هاى حيات خويش به خوبى آگاه است و بر مبناى آنها دست به انتخاب‌گرى زده و عمل مى‌نمايد.
دوم. انسانى كه در مسير حيات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبرى كه او را احاطه كرده‌اند به خوبى آگاه است و سعى مى‌كند تا از آزادى خود بهره‌بردارى صحيح كند. در حيات معقول، آدمى به مرحله والاى اختيار مى‌رسد و هر اندازه انسان از آزادى در راه اختيار بيشتر بهره‌بردارى كند و از آن برخوردار باشد، از حيات معقول والاترى‌برخوردار خواهد بود. البته در تحقق حيات معقول بايد نقش عوامل محيطى و مديران و مربيان جامعه و به طور كلى سياست را نيز مورد توجه و نظر قرار داد. اگر محيط اجتماعى، ناسالم و بيمارگونه باشد، امكان شكوفايى‌اختيار و در نتيجه حيات معقول از ميان خواهد رفت. از اين رو مديران و مربيان جامعه مى بايست به ترويج ارزش‌هاى والاى انسانى در اجتماع بپردازند. روشن است كه ترويج فضايل، غير از تحميل فضايل است.
سوم. در مسير حيات معقول هر عمل و گفتارى و حتى فعاليت‌هاى مغزى انسان در مسير كمال قرار دارد و انسان در هيچ يك از مراحل حيات تصور نمى‌كند كه به كمال نهايى نايل شده و همواره در تكاپو است تا به اصل بالاترى نايل شود. به ديگر سخن انسان در يك جست‌وجو و شدن مستمر و دائمى است و هيچ گاه خود را از دست‌يابى به مراحل بالاترى از كمال و سعادت، مستغنى نمى‌بيند.
چهارم. در حيات معقول همه استعدادهاى مثبت انسان به فعليت مى‌رسد و آدمى از سعادت حقيقى برخوردار مى‌شود. در اينجا احساسات خام و ابتدايى انسان به احساسات تصعيد شده و تعلق‌هاى جزيى به تعلق‌هاى عالى‌تر تحول پيدا مى‌كند. شخصيت آدمى در مسير حيات معقول از واقعيات بيرون و دورن بهره‌بردارى صحيح مى‌كند، چرا كه تمام ابعاد وجودى انسان در مسير گرديدن‌هاى تكاملى قرار مى‌گيرد.
پنجم. اگر انسان در تمايلات جبرى و شبه جبرى خود طبيعى غوطه‌ور باشد، هيچ گاه به هدف اعلاى زندگى نايل نمى‌شود. براى وصول به هدف اعلاى زندگى، نخست بايد از فعاليت‌هاى عقل سليم كه با وجدان پاك و دريافت‌هاى‌فطرى آدمى هماهنگ مى‌باشد بهره‌بردارى كرد و ديگر اينكه اراده و عزم جدى داشت تا بتوان از فعاليت‌هاى عقلانى كه تفسير كننده هدف اعلاى زندگى مى‌باشد، بهره‌بردارى كرد.
بحث آزادى در تعريف جعفرى به درستى در آنچه وى حيات معقول مى‌خواند قابل بازسازى و جايگزينى است. به ديگر سخن، آزادى، عنصر به ثمر رسيده‌اى كه از سوى ايشان اختيار خوانده مى‌شود، در پيدايش حيات معقول مؤثر و مفيد و ضرورى خواهد بود. از اين رو است كه ايشان بر انديشه انسان محورى كه در آن تعقل و آزادى و هدف‌گيرى براى به وجود آوردن حيات معقول ناديده انگاشته مى‌شود خرده گرفته و آن را رد مى‌نمايد. چنين حياتى‌را مى توان حيات اصيل و معقول ناميد كه در آن آدمى با عنصر استدلال و آزادى و آگاهى تمام، دست به انتخاب‌گرى‌مى زند. بحث اخلاق نيز در ادامه بحث آزادى، سمت و سو و جهت‌گيرى خاصى مى‌يابد. زيرا توجه به فضايل اخلاقى، توجه به هدف متعالى و كاملى است كه انسان مى‌بايست در پى تحقق آن در زندگى خود باشد. اين هدف همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش‌هاى والا و متعالى زندگى و دورى از زندگى حيوانى و دنيايى محض است. تحقق چنين مدينه فاضله‌اى، همان گونه كه جعفرى نيز بدان اشاره مى‌كند، با برنامه‌ريزى و به توسط مديرانى لحاظ خواهد شد كه در پى چنين زندگى اصيل و معقولى باشند. در واقع مديران هر جامعه‌اى مى‌بايست تلاش كنند تا افراد، طعم حيات آگاهانه و معقول را بچشند. در نتيجه با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت انسان‌ها مى‌توان آنها را به اهميت درك و پذيرش ضرورت تكاپو در مسير حيات معقول واداشت.
با توجه به اينكه جعفرى دو نوع حيات را ترسيم مى‌كند، دو نوع اخلاق را نيز از دورن اين دو حيات استخراج مى‌نمايد. در ادامه تفاوت‌هاى اين دو نوع اخلاق نيز براى روشن‌تر شدن مباحث نوشته حاضر مطرح مى‌شود.
يكم. در زندگى طبيعى محض اخلاق عبارت است از پذيرش اصولى كه مورد تأييد جامعه است و هدف از التزام به اخلاق نيز عدم تزاحم ميان افراد است. اما اخلاق در حيات معقول عبارت است از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى كه دم الاهى در آن دميده شده است و پذيرش اين اصل كه همه انسان‌ها از يك مبدأ منشأ گرفته‌اند. در اين نظام اخلاقى، انسان آنچه را كه بر خود نمى‌پسندد بر ديگران هم نمى‌پسندد. آدمى، پيرو بى‌چون و چراى اصول پذيرفته شده جامعه نيست.
دوم. اخلاق مطلوب در حيات طبيعى عبارت از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف است، خواه اين احساسات و عواطف به نفع ديگران يا به ضرر آنها باشد. در واقع فرد طبق تمايلات شخصى خود عمل مى‌كند، در حالى كه در حيات معقول احساسات و عواطف انسانى تصعيد شده، هماهنگ با اصول ثابت انسانى مى‌باشد. در حيات معقول، احساس عدالت و ارزش براى ديگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانى است.
سوم. در حيات طبيعى محض، اخلاق مطلوب بر مبناى پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب كيفيت آن نوع حياتى است كه جريان طبيعى اجتماع اقتضاء مى‌كند. در اين نوع اخلاق، ارزش‌هاى والاى انسانى ناديده گرفته مى‌شود و فقط به آنچه مطلوب زندگى اجتماعى است بسنده مى‌شود. در حالى كه در حيات معقول، به اصولى چون وجدان آزاد، كه نشان‌دهنده خيرات و كمالات و محرك انسان‌ها به سوى آنها است، توجه مى‌شود.
چهارم. در حيات طبيعى، اخلاق براى كنترل جرايم اجتماعى ضرورت دارد و در واقع مدد رسان قوانين اجتماعى‌است. به ديگر سخن، اخلاق در حد وسيله‌اى براى تسهيل همزيستى اجتماعى و كاهش جرم و جنايت تلقى مى‌شود، اما در حيات معقول اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض انسان‌ها و كاهش دهنده جرايم مطرح نمى‌شود، هر چند پس از تحقق، چنين نتايجى را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حيات معقول به فعليت رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه است.

مفهوم آزادى
محمد تقى جعفرى در تبيين مفهوم آزادى، سه واژه رهايى، آزادى و اختيار را به خدمت گرفته است و با تفكيك آنها از يكديگر به تبيين اين مفهوم فربه در فلسفه سياسى مى‌پردازد. در مرحله نخست، ايشان رهايى را »باز شدن قيد از مسير جريان اراده به طور نسبى« مى‌داند. براى مثال شخصى كه به تبعيد و ماندن در مكانى محكوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد وقتى اين ممنوعيت از وى برداشته شد اين شخص رها مى‌شود، اما در عين حال ممكن است محدوديت‌ها و قيدهاى ديگرى، آزادى‌ها و به ويژه آزادى‌هاى سياسى را از او سلب كرده باشد.
شايد بتوان گفت اين تلقى از آزادى، همان آزادى منفى است. آزادى منفى را در فارسى بايد »رهايى« يا »آزادى از« ترجمه كنيم. آزادى از، يعنى آزاد بودن از يك رشته منع‌ها و زنجيرها و زورها. آزادى از، يعنى آزادى از بيگانگان، آزادى‌از سلطان جبار، آزادى از ارباب و آزادى از زنجيرهايى كه بر دست و پاى آدمى بسته شده است. كسى كه در زندان و در تبعيد است و طالب رهايى است، طالب »آزادى از« است. طالب آزادى منفى است. مى‌گويد در زندان را باز كنيد تا از زندان بيرون بروم. كسى كه بنده است و طالب آزادى است، طالب آزادى منفى است. كسى كه دست و پاى او را به زنجير بسته‌اند، مى‌خواهد زنجير را نفى كند.
در مرتبه دوم، براى تعريف آزادى، آن را به دو درجه تقسيم مى‌كند: درجه يكم، آزادى طبيعى و محض و درجه دوم، آزادى تصعيد شده. آزادى طبيعى محض عبارت است از توانايى انتخاب يك هدف از ميان اشيايى كه ممكن است به عنوان هدف منظور شود و يا انتخاب يك وسيله از ميان اشيايى كه ممكن است روش و ابزار تلقى شود. اين درجه از آزادى برتر از حالت رهايى است كه برداشته شدن قيد و مانع از جريان اراده بود. اما آزادى تصعيد شده عبارت از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار است. بر اين اساس، هر اندازه نظارت يا سلطه شخصيت بر كار بيشتر شود، آزادى انسان در آن كار بيشتر خواهد بود. و در مقابل هر اندازه كه نظارت و سلطه شخصيت بر كارى كم‌تر باشد، به همان نسبت آزادى انسان به نحو محسوسى كاهش مى‌يابد.
اين مرتبه از آزادى با حالت رهايى تفاوت‌هاى بسيارى دارد؛ زيرا انسان در اين درجه از آزادى از شخصيت و توانايى خود در اجراى دو قطب مثبت و منفى كار يا ترك كارى بهره‌بردارى گسترده‌اى مى‌كند. اين نوع از آزادى را مى‌توان در شمار آزادى مثبت يا »آزادى در« و »آزادى براى« قرار داد و طبيعى است كه از آزادى منفى بالاتر و ارزش‌مندتر و ضرورى‌تر و سودمندتر است.
اگر آزادى منحصر به »آزادى از« يا منفى بشود، ناقص و ناتمام مى‌ماند. آدميان پس از كسب آزادى و دست يافتن به بعد منفى آن، نمى‌دانند با آن چه كنند و رفته رفته داشتن آزادى به پديد آمدن پاره‌اى نتايج ناگوار و هرج و مرج منتهى‌مى‌شود. بنابراين، تا آزادى مثبت يا »آزادى در« و »آزادى براى« مكشوف آدمى نيفتد، »آزادى از« چندان سودمند نخواهد بود. آزادى مثبت پس از آزادى منفى فرا مى‌رسد. وقتى موانع از جلو پاى افراد برداشته شد، وقتى در زندان باز گرديد، وقتى شرّ يك ارباب از سر برده‌اى كوتاه گشت، »آزادى منفى« محقق مى‌شود و از اينجا به بعد نوبت آزادى مثبت يا آزادى در و براى فرا مى‌رسد.
و اما اختيار در تعريف جعفرى عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى يا ترك شايسته كارى با هدف‌گيرى خير است. اين تبيين از اختيار و ذكر مؤلفه اساسى »ترك شايسته كارى با هدف‌گيرى خير« با آنچه وى درباره مفهوم آزادى آورده نيز متفاوت است. بر همين اساس ايشان به سه تفاوت ميان آزادى و اختيار اشاره مى‌كند كه عبارتند از:
يكم، قيد »شايسته« و »هدف‌گيرى خير« آزادى را از اختيار تفكيك مى‌كند؛ زيرا آزادى محض هيچ كارى با اين ندارد كه آنچه آزادانه انجام مى‌گيرد، شايسته است يا ناشايسته و آيا از آن كار، هدف خير منظور شده است يا نه. در صورتى‌كه اختيار با دو قيد مزبور عبارت است از توجيه آزادى و بهره‌بردارى از آن در كار شايسته با هدف‌گيرى خير. در واقع اين تمايز اختيار از آزادى يك تمايز ارزشى و متعالى است. زيرا اختيار در راستاى ارزش‌هاى متعالى و آنچه شايسته و خير است به كار گرفته مى‌شود. در حالى كه لزوماً آزادى اين گونه نيست. آزادى و آزاد بودن، واجد هيچ نوع بار ارزشى‌مثبت يا منفى نيست.
دوم، آزادى، كه عبارت است از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار يا خوددارى از كار، فى‌نفسه (خود به خود) لذت بخش است؛ زيرا احساس آزادى هميشه محصول دو موضوع مطلوب حيات انسانى است: نخست، فقدان قيد و بند و زنجير در مسير جريان اراده و ديگرى، احساس توانايى انتخاب اهداف و وسايل از ميان واقعيات بى‌شمار. چنين احساسى مانند احساس خود حيات است كه لذيذترين حالت روانى را در انسان به وجود مى‌آورد؛ در نتيجه اين مسأله، پاره‌اى از صاحب نظران گفته‌اند بدون احساس آزادى، حيات ناقص است. در صورتى كه اختيار نه تنها در جست‌وجوى لذت حيات طبيعى نيست، بلكه بدان جهت ارزشمند است كه انجام دادن كار يا خوددارى از يك كار در حال اختيار، شايستگى و هدف‌گيرى خير منظور مى‌شود. از سوى ديگر، انجام دادن تكليفى‌است كه حتى به لحاظ طبيعى امكان دارد مشقت‌بار و ناگوار باشد.
البته مى‌توان گفت اين برداشت نيز درست است كه، انجام تكليف با هدف‌گيرى خير، با قطع نظر از نفع شخصى، موجب لذت معقول و ابتهاج والايى است كه به هيچ وجه با لذت‌هاى طبيعى قابل مقايسه نيست. چنان كه همين لذت معقول و ابتهاج هم، براى آن انسانى كه به بلوغ فكرى و ايمانى رسيده است، ارزش انجام تكليف تلقى نمى‌گردد.
سوم، آن انسانى كه مى‌تواند كار شايسته يا خوددارى شايسته از كارى را با هدف خير انجام بدهد، اراده و تصميم و اقدام چنين شخصى وارد منطقه ارزش‌هاى والا شده است؛ در صورتى كه اگر كسى با آزادى محض خود كارى انجام مى‌دهد يا از كارى خوددارى مى‌كند، يك منفعت و امتياز طبيعى براى حيات طبيعى محض خود به دست آورده است. از اين رو، هيچ يك از اراده و تصميم و اقدام و كار، يا خوددارى شخص از انجام كار، در حوزه ارزش‌هاى والا نيست. بنابراين اختيار داراى ابعاد ارزشى است كه آزادى فاقد آن جنبه‌ها مى‌باشد.
گرچه آيت‌الله جعفرى اختيار را در جايگاه فراتر مى‌نشاند، اما اينكه مفهوم فربه آزادى، كه در شمار مهم‌ترين مفاهيم فلسفه سياسى است، را يكسره در حيات طبيعى محض تفسير و تحليل مى‌نمايد، جاى گفت‌وگو و مناقشه و تأمل فراوانى را براى خواننده باز مى‌گذارد. به رغم نظر علامه، به هر حال نمى‌توان گفت آزادى يكسره فاقد ارزش است و آنچه اهميت و برجستگى دارد همانا اختيار است و بس. آنچه كه خود جعفرى نيز بدان اعتقاد و باور دارد. جدايى افكندن ميان سه واژه رهايى، آزادى و اختيار، نبايد موجب شود ارزش بودن هر يك ناديده گرفته و كم رنگ شود.
به نظر مى‌رسد ارزش بودن هر يك از مفاهيم رهايى، آزادى و اختيار مى‌بايست در جاى خود مورد توجه و تأمل قرار گيرد. آنچه جعفرى در بحث اختيار مطرح مى‌نمايد، در حوزه آزادى مثبت و آزادى تصعيد شده است. به ويژه با توجه به شرايطى كه براى اختيار برمى‌شمرد و آن را برتر از آزادى و رهايى مى‌نشاند. البته هدفى كه در اختيار مورد توجه قرار گرفته است، با توجه به تفاوت‌هاى ميان آزادى و اختيار، با آنچه در آزادى گفته شد مغاير نيست، بلكه، همان گونه كه خود اذعان مى دارد، نوع تكامل يافته و متعالى و تصعيد شده آزادى است.
جعفرى پس از اينكه به سه تفاوت مذكور ميان آزادى و اختيار اشاره مى‌نمايد، دو شرط لازم براى آزادى را نيز مطرح مى‌نمايد. نخستين شرط لازم اين است كه آزادى چه به معناى طبيعى محض و چه به معناى تصعيد شده، نبايد مانع حركت انسانى (به وسيله انديشه و تعقل و وجدان ناب) به سوى اختيار و گرديدن‌هاى تكاملى باشد. به ديگر سخن، نبايد احساس لذت بخش آزادى، انسان را از حكمت وجودى‌اش غافل سازد و بايستگى‌هاى او را در مسير حيات معقول ناديده بگيرد. دو ديگر اين است كه آزادى در هيچ مرحله‌اى نبايد مخلّ آزادى طبيعى محض و آزادى‌تصعيد شده و اختيار ديگران، كه بدون مزاحمت در شكوفايى مغز و روان آدمى به كار افتاده‌اند، باشد.
اما مى‌توان در پى اين مباحث اين پرسش را طرح كرد كه آزادى‌اى كه جعفرى از آن سخن مى‌گويد ناشى از چيست؟ در پاسخ به اين پرسش گرچه پاره‌اى آزادى و يا حتى جبر را به اراده انسان نسبت مى‌دهند، اما محمد تقى‌جعفرى آزادى را نه در اراده، بلكه در »نظارت من« مى‌داند. در نگاه ايشان آزادى را نمى‌توان به اراده نسبت داد؛ زيرا اراده خود يك فعاليت درونى است كه معلول فعاليت غريزه‌اى از غرايز و تابع انگيزه‌ها است. طرح اين بحث و پاسخ جعفرى به آن دقيقاً در راستاى مباحثى است كه در تعريف آزادى و به ويژه اختيار، كه در مرحله‌اى بالاتر از آزادى قرار مى‌گيرد، است.
نه تنها آزادى مبتنى بر اراده و ناشى از اراده نيست، بلكه اراده از ناحيه خود آزادى ندارد و آزادى اراده ناشى از »نظارت من« است. اين بحث در مجموعه مكتوبات و سخنان جعفرى در باره آزادى بيشترين اهميت را دارا است. اين اهميت از آن رو است كه به باور ايشان »من« بر تمام غرايز يا اغلب آنها مى‌تواند حكم‌رانى داشته باشد. به اين معنا كه هم مى‌تواند ناظر جريان فعاليت غرايز بوده و آن را تصديق نمايد و هم مى‌تواند از جريان آنها جلوگيرى به عمل آورد.
جعفرى نكته‌هاى بسيار اساسى و مهمى را از بحث فوق نتيجه مى‌گيرد. از جمله به بحث نسبت آزادى و مسؤوليت اشاره مى‌كند و اين دو را در كنار يكديگر و ملازم هم مى‌داند. احساس پشيمانى در كوتاهى كردن و يا خطا بودن كارهايى كه انسان به گونه اختيارى و با نظارت و تسلط »من« انجام مى‌دهد، و فقدان احساس پشيمانى در كارهايى كه با اجبار به انجام آنها مبادرت مى‌ورزد، خود نشان از همگامى اين دو عنصر كليدى در زندگى آدمى است. به اين ترتيب از آن جا كه آدميان از آزادى برخوردارند، در برابر كارهايى كه مبادرت به انجام آنها مى‌كنند بايد پاسخ‌گو باشند. اگر غير از اين بود، و در فقدان آزادى، ديگر جاى پاسخ‌گويى و نيز پشيمانى از عملكرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسؤوليت در شمار دلايل آزادى و اختيار است. اگر انسان فاقد آزادى و اختيار باشد، مسؤوليت مفهومى نخواهد داشت. در شرايطى كه كارى به سبب عوامل جبرى از فردى سر بزند بازخواست و پاسخ‌گويى آن فرد لغو و بى‌معنا خواهد بود.
بر همين اساس مى‌توان گفت اخلاق سويه ديگر مسؤوليت است و به گونه‌اى بسيار روشن بر آزادى تأخر مى‌يابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقى دست بزند اين اقدام هيچ ارزشى نخواهد داشت. اخلاق و ارزش‌ها و فضايل اخلاقى، وقتى ارزشمند است كه انجام آنها با آزادى و اختيار و آگاهى از سوى افراد صورت گيرد و نه با اجبار و تحميل و اكراه.
به نظر مى‌رسد آزادى متعالى و مورد قبول و معقولى كه جعفرى براى آن استدلال مى‌نمايد، در بحث آزادى مثبت و منفى قابل تحليل و استدلال باشد. به گونه‌اى جعفرى در بحث آزادى وقتى از آزادى طبيعى محض و آزادى تصعيد شده سخن به ميان مى‌آورد نوع مثبت آزادى را در همان مرحله نخست بر دو نوع طبقه‌بندى مى‌نمايد. آن گاه در بحثى‌با عنوان اختيار به نوع متعالى و برتر آزادى، كه چيزى فراتر از آزادى مثبت نيست، اشاره كرده و ديدگاهى فلسفى‌و اسلامى را از آزادى ارائه مى‌دهد. اين ديدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفى كه مى‌تواند بر آزادى تحميل نمايد، ويژگى‌هاى ديگرى همچون امور شايسته با جهت‌گيرى خير را مطرح مى‌نمايد. به اين ترتيب در نگاه جعفرى‌اختيار وجه ديگرى از آزادى مى‌يابد و همان آزادى به ثمر رسيده است. وى از اين نوع آزادى با عنوان »آزادى‌برين« ياد مى كند.
فضاهاى آزادى
محمدتقى جعفرى در بحث آزادى، فضاهاى مختلفى از آزادى را مورد سنجش و بررسى قرار داده است. اين بحث از آن رو براى نوشته حاضر داراى اهميت است كه در پاره‌اى از انواع آزادى‌هايى كه ايشان از آنها سخن به ميان آورده است، به وضوح مى‌توان رابطه آزادى و اخلاق و اولويت آزادى را مشاهده نمود. آزادى عقيده، آزادى انديشه، آزادى‌بيان و تبليغ، آزادى رفتار، آزادى از هر گونه بردگى و در نهايت آزادى سياسى از جمله آزادى‌هايى است كه جعفرى از آنان گفت‌وگو كرده است. در ادامه به صورت كوتاه به هر كدام از اين مباحث پرداخته مى‌شود.
يكم. آزادى عقيده: مباحث آزادى عقيده در انديشه و آثار جعفرى در سه بعد مطرح شده است و ايشان موضع و منظر خود را درباره آزادى عقيده در اين سه بعد تبيين مى‌نمايد. در نخستين مرحله به طرح پرسشى مى‌پردازد كه به اصل اعتقادورزى آدمى مربوط مى‌شود: آيا انسان‌ها در اعتقادورزى و اعتقادنورزى آزادند يا خير؟ پاسخ جعفرى به پرسش مذكور مثبت است. البته به باور وى »محال است كه انسان در اين عالم بدون اعتقاد زندگى كند. حتى اگر كسى‌بخواهد در اين دنيا بدون اعتقاد زندگى كند باز بايد براى همين زندگى بى‌اعتقاد پشتيبانى داشته باشد، كه اين پشتيبان خود اعتقادى است.« از اين رو گرچه ايشان در اين مسأله رأى به آزادى مى‌دهد، اما در همين حال معتقد است حتى شخصى كه به نظر غير معتقد به نظر مى‌رسد نيز داراى اعتقاد است.زيرا اعتقادنورزيدن نيز نوعى اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنى بر مفروضاتى است كه مطابق اعتقادورزى است.
در بعد دوم نيز به طرح پرسشى ديگر مى‌پردازد و آن اينكه آيا انسان‌ها آزادند كه در همه عمر در حال پذيرش يك عقيده و رها كردن ديگر عقايد به سر برند؟ گرچه جعفرى معتقد است بسيارى از انسان‌ها در طول زندگى خود كم‌تر اعتقادات خود را تغيير مى‌دهند، اما به طور كلى پاسخ اين پرسش هم مثبت است. حتى گاهى اين تغيير در عقيده اگر ريشه در حقايق متعالى و برتر داشته باشد، نشانه رشد روحى فرد است. از اين رو بعدى مثبت و ارزشى نيز مى‌يابد و از آنجا كه با خردورزى و منطق سليم همراه گشته در مسير حيات معقول است.
بعد سوم در تبيين آزادى عقيده درباره حقايقى است كه آدمى به عنوان اعتقاد براى خود برمى‌گزيند. اين حقايق در پنج موضوع منحصر است: يكم، حقايقى درباره اجزايى از جهان هستى، نظير قانونمندى همه اجزاى جهان آفرينش. دوم، حقايق مربوط به كل هستى، همانند هدف‌دارى جهان آفرينش. سوم، حقايق مربوط به اجزايى از انسان آن چنان كه هست، مانند شناسايى اجزاى بدن. چهارم، حقايق مربوط به كل موجوديت آدمى، آن چنان كه هست (فردى و اجتماعى) و قرار گرفتن او در امتداد زمان (گذشته، حال و آينده)، نظير اينكه انسان قابليت ترقى و اعتلا را دارد. پنجم، حقايقى درباره بايستگى‌ها و شايستگى‌هاى آدمى، همانند اينكه انسان با تهذيب نفس از نظر معنوى مى‌تواند اعتلا بيابد.
از آنجا كه موجوديت انسان بدون اعتقادات مذكور قابل تفسير نيست، از اين رو نبايد با تمسك به آزادى عقيده بى‌اعتنايى به حقايق مذكور را تجويز كرد. زيرا در اين صورت زندگى آدمى پوچ و غير قابل تفسير خواهد شد. اين تفسير از بحث، نشان‌دهنده اين است كه آزادى عقيده در انديشه جعفرى مطلق نيست. از اين رو مى‌توان گفت آزادى‌معقول در عقيده نه تنها مجاز، بلكه لازمه ضرورى زندگى آدمى است و از سويى آزادى نامعقول در عقيده، مجاز شمرده نمى‌شود.
دوم. آزادى انديشه: جعفرى آزادى انديشه را يك بحث بومى و از ويژگى‌هاى اساسى دين اسلام تلقى كرده است. دليل اين مدعا نيز، به نوشته ايشان، وجود آيات فراوان در قرآن است كه انسان را به تفكر و تعقل و به جريان انداختن شعور و فهم واقعيات عالم هستى فرمان مى‌دهد. بايد گفت آزادى انديشه در شمار ابزار ضرورى و لازمى است كه يك انسان مى‌بايست از آن بهره گيرد. وى بر اين باور است كه »اگر تفكر پيرامون واقعيات مربوط به انسان و جهان آزاد نمى‌بود، هرگز خداوند دستور انديشيدن درباره آنها را نمى‌داد.«
اما آزادى انديشه نيز به طور مطلق از جانب جعفرى پذيرفتنى نيست و در قالب حيات معقول، قابل تفسير و بازخوانى است. آزادى انديشه، به زعم وى، نبايد منجر به سقوط يا بى‌اعتنايى به حيات معقول گردد و يا مزاحم فعاليت‌هاى مغزى و روانى و معنوى آدمى در حيات معقول شود. انديشه مى‌بايست در جهت حيات معقول به كار گرفته شود نه سانسور خود. انديشيدن درباره عالم طبيعت و ابعاد طبيعى آدمى بدون هيچ قيد و شرطى آزاد است، مگر در مواردى كه نتايج آن به ضرر بشريت تمام شود.
به نظر مى رسد آيت‌الله محمد تقى جعفرى دست به تقييد گستره آزادى انديشه زده است. زيرا انديشيدن نيز چونان ژانوس دو چهره‌اى است كه مى‌تواند جنبه‌ها و افق‌هاى خير و شر را به روى آدمى بگشايد. از قبل نمى‌توان تعيين نمود كه در چه مرحله و يا مراحلى بايد يا نبايد انديشه كرد. انديشيدن، با كمى تسامح، به نوعى دست به قمار زدن است. قمارى كه حاصل آن از قبل روشن نيست. در واقع كسى كه دشوارى‌هاى انديشيدن را بر خود هموار مى‌كند، قصد دست‌يابى به نتايج صوابى را دارد و در اين راه ممكن است به نتايجى ديگر برسد و از هدف دور گردد و يا اينكه به نتايج مثبت و متعالى دست‌يابد و به هدف نزديك‌تر شود. و البته اين تحرك و تلاش براى انديشيدن شايسته و مطلوب و قابل ستايش و تقدير است.
بايد گفت، هيچ چيز از پيش روشن نيست و انديشيدن در باب مسائل اساسى عالم هستى مى‌تواند با كاميابى‌ها و ناكامى‌هايى براى انسان همراه گردد. كسى كه نمى‌انديشد خيال خود را راحت كرده و به يك زندگى روزمره، كه مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت كرده است. بايد انديشيد و از انديشيدن نهراسيد و به قله‌هاى رفيع دانش و هستى و معنويت گام نهاد. بعد اساسى آدمى در انديشيدن و جست‌وجوگرى و انتخاب‌گرى او خلاصه مى‌شود. در صورتى كه اين عنصر اساسى به عللى از آدمى سلب شود و يا اينكه خود از آن بهره نگيرد، خللى در حيات انسان ايجاد شده است كه در تمام زندگى او تأثير خواهد نهاد.
از گفته هاى فوق نبايد نتيجه گرفته شود كه علامه جعفرى مخالف آزادى انديشه است، كه تمام مباحث جعفرى از سر انديشه ورزى و تأمل و خردمندانه است و در جهت بسط آزادى انديشه است. بحث حاضر تنها ناظر به پاره اى از لوازم خردورزى است كه به نظر مى رسد حلقه مفقوده انديشه علامه جعفرى در بحث حاضر است.
سوم. آزادى بيان و تبليغ: در بحث آزادى بيان و تبليغ آيت‌الله جعفرى در ابتدا به نفى آزادى مطلق پرداخته و آزادى‌بيان و تبليغ را در گستره حيات معقول تبيين مى نمايد. به اين ترتيب مى‌توان گفت آزادى بيان معقول (يا آزادى‌معقول بيان) مجاز و آزادى بيان نامعقول (يا آزادى نامعقول بيان) ممنوع است و در راستاى حيات معقول به كار انسان نمى‌آيد و از اين رو نمى‌توان از آن بهره‌مند گرديد. از منظر ايشان از آنجا كه آزادى بيان نامعقول داراى آثار و پيامدهاى بسيار مخربى در جامعه است مى‌بايد محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادى بيان و تبليغ مى‌بايست قانون‌مند گردد. پاره‌اى از دلايل كه چنين محدوديتى را ايجاد مى‌كند عبارتند از:
يكم، موضوعيت پيدا كردن صرف بيان، قطع نظر از اينكه محتواى آن چيست. دوم، اينكه پاره‌اى از اشخاص كه سخنان بى‌محتوا دارند و گمان مى‌برند كه آن سخنان براى همگان اهميت دارد از روى دلسوزى آنها را براى مردم بيان مى‌كنند. سوم، كسانى كه عاشق مطرح كردن خود هستند، از طريق انتشار سخنان بى‌محتوا قصد طرح خود را دارند. چهارم، بيان مطالب جالب و تكان دهنده، بدون آنكه به اثر آن بر روى خواننده توجه و تأمل شود رواج مى‌يابد.
گرچه جعفرى در بحث آزادى بيان و در ابتداى آن به محدوديت‌ها و مقيدات آن توجه بسيارى مبذول داشته است، اما در همين حال ايشان ابراز بيان واقعيات مفيد و مؤثر به حال انسان‌ها در دو بعد مادى و معنوى را نه تنها جايز دانسته، بلكه بر اين باور است كه اگر كسى از بيان آنها خودارى ورزد، مجرم تلقى خواهد شد. براى آزادى بيان هنگامى‌محدوديت ايجاد مى شود كه اصول و ارزش‌هاى واقعى بشرى را مختل سازد و مغزها را گمراه كند. در غير اين موارد مى‌توان از آزادى بيان و تبليغ به گونه‌اى فراگير بهره‌مند گرديد. ايشان البته طرح موضوع استفاده از آزادى بيان و تبليغ به گونه گسترده و مطلق را نيز به دليل فقدان اعتلاى فكر بشر مجاز نمى‌داند:
»اگر اعتلاى فكر بشرى به حدى رسيده بود كه هم بيان كننده، غير از حق و واقعيت را ابراز نمى‌كرد و هم شنونده و مطالعه كننده و تحقيق كننده، در آن بيان از اطلاعات كافى و فكرى نافذ برخوردار بود، هيچ مشكلى در آزادى بيان به طور مطلق وجود نمى‌داشت، ولى آيا واقعيت چنين است؟«
جعفرى با تحقيق پيرامون آيات قرآن كريم، نكاتى را پيرامون آزادى بيان مطرح مى‌كند كه عبارتند از: يكم، ابراز واقعيات و حقايق از سوى كسانى كه عالم به آن حقايق هستند واجب است؛ زيرا خداوند از عالمان پيمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند. دوم، هر گونه معلوماتى كه براى ابعاد مادى و معنوى بشر مفيد باشد، بايد بيان شود. سوم، همان گونه كه خداوند از عالمان پيمان گرفته تا آنچه را كه مى‌دانند بيان كنند، از مردم نيز پيمان گرفته تا در تحصيل دانش و معرفت بكوشند. چهارم، نبايد حكمت را به كسانى كه شايستگى دريافت آن را ندارند تعليم داد. همچنين نبايد حكمت را از اشخاصى كه لايق فراگيرى آنها هستند دريغ داشت. پنجم، هر كس مسائل و حقايق را كه به نفع مردم است بيان كند، پاداش خواهد داشت و در مقابل كسانى كه حقايق را مى‌دانند و بيان نمى‌كنند، به شديدترين عذاب‌ها در قيامت دچار خواهند شد.
به هر حال جعفرى براى اينكه انسجام مباحث خود را حفظ نمايد اين نوع آزادى را نيز در مجموعه حيات معقول جاى داده و به تحليل آن مبادرت ورزيده است. از اين رو معتقد است بايد از آزادى بيان معقول دفاع كرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادى نهفته نيست، زيرا معناى آزادى، باز بودن و فراهم بودن مسير انجام فعل و ترك فعل است، خواه آن فعل بار ارزشى داشته باشد يا فاقد بعد ارزشى باشد. در هر صورت آن نوع آزادى بيان و تبليغ كه به ضرر ابعاد مادى و معنوى آدمى باشد، آزادى نامعقول است و از اين رو، به نوشته جعفرى، نمى‌توان به آن اجازه بروز و ظهور داد.
از نظر ايشان آزادى معقول در بيان با در نظر گرفتن دو اصل بايد مورد بهره‌بردارى قرار گيرد: نخست اينكه، در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات و نباتات و حيوانات و همه موضوعاتى كه در گستره طبيعت ابعاد مادى دارند، هر گونه انديشه و عقيده و بيان آزاد است. خواه شناخت آدمى در موضوع مورد بررسى قطعى باشد يا ظنى و يا احتمالى. ديگر اينكه اصل، در عرصه علوم انسانى و هستى شناسى كلى كه مستقيم يا غير مستقيم در تفسير انسان در دو قلمرو »آن چنان كه هست« و »آن چنان كه بايد« تأثير مى‌گذارد، نظارت و تحقيق انسان‌هاى آگاه و متخصص و عادل، اهميت و ضرورت مى‌يابد.
گذشته از مباحث فنى و دقيقى كه جعفرى به طرح آنها مبادرت ورزيده، به نظر مى‌رسد گستره اين نوع آزادى، همانند آزادى انديشه، بسيار تنگ و مقيد فرض شده است. در واقع محدوديت‌هايى كه علامه جعفرى براى آزادى‌بيان و تبليغ ترسيم كرده است، امكان قابليت اجرايى كم‌ترى خواهند داشت. امروزه به دليل گسترش رسانه‌هاى ارتباطى ديدارى و شنيدارى و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر مى‌رسد كه كم‌تر مى‌توان از اين نظريه دفاع كرد كه همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانى از يك دايره تنگ و تاريك و در پاره‌اى از موارد احتمالاً نامطمئن و سليقه‌اى‌عبور نمايد و پس از اخذ مجوز به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امكانات چنين اجازه‌اى مى‌دهد و نه هزينه‌هايى كه بر آن تحميل مى‌نمايد امكان عملى شدن چنين ايده‌اى را به وجود مى‌آورد.
از سويى به نظر مى‌رسد بحث تقدم آزادى بر دانش نيز تا حد بسيار گسترده‌اى تحت‌الشعاع قرار گرفته و رونق دانش و انديشه‌ورزى و نظريه‌پردازى كاهش خواهد يافت. اگر نتايج انديشيدن، كه در قالب گفتار و نوشتار ارائه مى‌شود، از قبل حدس زده نشود، چگونه مى‌توان قائل به محدوديت آزادى بيان شد. ضمن اينكه پاره‌اى از افراد با اعتقاد به اهميت انديشه و فكر خود، اگرچه به نوشته جعفرى نادرست، دست به انتشار مطالب خود مى‌زنند و قائل به اهميت آن هستند و مباحث خود را بى‌محتوا و كم‌ارزش نمى‌دانند.
به هر حال تأملات علامه جعفرى در اين بحث بسيار متين و دقيق است، اما به نظر امكان عملى شدن آن بسيار دشوار مى‌نمايد. بايد فضا و شرايط به گونه‌اى فراهم گردد كه پژوهشگران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه و فعاليت‌هاى علمى خود بپردازند و آزادانه نيز به اطلاعات و داده‌هاى توليدى ديگران دست‌رسى داشته باشند. در چنين فضايى، علاوه بر ايجاد رقابت ميان انديشمندان و اصحاب دانش، تضارب آرا نيز شكل گرفته و ديدگاه‌هاى طرح شده تنقيح و اصلاح شده و مورد نقد و ارزيابى واقع مى‌گردند.