نگاهى تاريخ‌مند به عرفان و مكاشفه
فعالى محمدتقى

قسمت اول

به طور كلى به مباحث عرفانى به دو گونه مى‌توان نگريست; ابتدا نگاه مسئله‌اى، در اين نگاه ما بحث عرفانى را به عنوان يك مسئله در نظر گرفته و ديدگاه‌ها، استدلال‌ها، مبانى و نتايج آن را بررسى مى‌كنيم. آنچه در كتب و آثار رايج و معمول است، اين نگرش و طرز تلقى است. اين نگاه، هر چند خوب و مفيد است، اما كامل نيست، زيرا مسائل تصوف و عرفان يكباره و به طور دفعى پديد نيامده‌اند، بلكه گذر زمان و مرور ايام، مسائل عرفانى را به شكل كنونى در اختيار ما قرار داده است; مسائل عرفان نظرى، همانند آداب و رسوم صوفيه، به تدريج و در طى قرون متمادى و متوالى شكل گرفته‌اند; همان‌طور كه علم، مكتب و متفكرى تاريخى دارد، هر يك از مسائل علم نيز تاريخ‌مند است.
نكته مهم آن است كه بدانيم درك صحيح مسئله، جز با نگاه تاريخى به آن، كامل نخواهد شد و اين همان نگاه دومى است كه به مباحث و مسائل تصوف و عرفان مى‌توان داشت; از اين‌رو اگر ما به بحثى، به صورت بريده نگاه كنيم، نگاه نخست را در پيش گرفته‌ايم و اگر آن را به صورت حلقه‌اى از يك زنجير و به صورت طولى مد نظر قرار دهيم، نگاه تاريخ‌مند را اختيار كرده‌ايم; البته اين دو نگاه، مكمل يك‌ديگر بوده و در كنار هم هويت واقعى مسئله علمى را برملا و آشكار خواهند كرد. مسئله «مكاشفه‌» نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از اين‌رو لازم است، در ابتدا نظرى تاريخى به آن افكنده و از آغاز پيدايش آن سخن بگوييم; بدين منظور، براى بررسى دقيق‌تر، مراحل و دوره‌هايى را مشخص و مطرح نموده‌ايم.

دوره يكم: قرآن

به نظر مى‌رسد كه ريشه مسئله مكاشفه، همانند اكثر مسائل ديگر عرفانى يا كلامى، به قرآن و تفسير آيات آن باز گردد. در قرآن شريف با آياتى برخورد مى‌كنيم كه در آن سخن از «رؤيت‌خدا» به ميان مى‌آيد و همين كافى است كه يك سلسله مباحث كلامى و عرفانى را به دنبال بياورد و چنين هم شد.
بهترين نمونه آيات موجود در اين باره، به تقاضاى حضرت موسى (ع) از خدا مربوط است كه در ميقات و هنگام مكالمه با پروردگار فرمود: «رب ارنى انظر اليك‌» ⁽¹⁾ برخى از متكلمان معتقدند، از آنجا كه موسى (ع) پيامبر خدا بود و پيامبران معصوم هستند، اگر خدا ديدنى نبود، او هرگز از خداوند چنين درخواستى نمى‌كرد.
البته در قرآن آمده است كه خدا در جواب موسى (ع) فرمود «لن ترانى‌» ⁽²⁾ و از همين جا بعضى ديگر از متكلمان اعتقاد يافتند كه خدا قابل رؤيت نيست، چون به موسى (ع) فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد، چنان كه برخى از اهل سنت گفته‌اند، مراد نفى ؤيت‌خدا در دنيا است، اما در آخرت او را مى‌توان ديد.
همين گفت‌وگو و مكالمه ميان موسى (ع) و خدا، بيانگر آن است كه بالاخره موضوع رؤيت‌خدا مى‌توانست‌به صورت مسئله‌اى درآيد.
آيه ديگرى كه با صراحت از رؤيت‌خدا در قيامت‌سخن به ميان مى‌آورد، اين آيه است كه مى‌فرمايد: «وجوه يومئذ ناضرة × الى ربها ناظرة‌» ⁽³⁾ . آنان كه بر مشاهده خدا در قيامت تاكيد دارند، به اين آيه تمسك جسته و ديدن خدا را در قيامت‌با چشم سر، ممكن و جايز دانسته‌اند.
آيه ديگرى كه در اين زمينه مورد بحث قرار گرفته است، آيه‌اى است كه بر محجوب بودن كفار در قيامت دلالت دارد: «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون‌». ⁽⁴⁾ برخى چنين استدلال مى‌كردند كه اگر كفار در حجاب هستند، پس مؤمنين و متقين محجوب نيستند و آنكه در حجاب نيست، مى‌تواند خدا را ببيند. بر اين اساس، رؤيت‌خدا در قيامت را مجاز مى‌دانستند.
آيات معراج نيز در اين رابطه قابل طرح است كه مى‌فرمايد: «ما كذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما يرى × و لقد رءاه نزلة اخرى × عند سدرة المنتهى × عندها جنة الماوى × اذ يغشى السدرة ما يغشى × ما زاغ البصر و ماطغى‌». ⁽⁵⁾
نكته مهم در آيات معراج اين است كه اگر پيامبر در معراج به رؤيت‌خدا نائل شده باشد، اين امر در دنيا تحقق يافته است; بنابراين به طور كلى مى‌توان گفت كه رؤيت‌خدا در دنيا ممكن و مجاز است.
از جمله آياتى كه مى‌توان براى مسئله رؤيت‌خدا بدان استشهاد نمود، آيه «ذر» است. خداوند در عالم ذر، به تمام بنى‌آدم بار داد و حقيقت آنها را كه عين فقر است، به آنها نماياند; در اين لحظه از آنها سئوال كرد: «الست‌بربكم‌». ⁽⁶⁾ تمام فرزندان آدم بى‌آنكه حتى يك نفر تخلف يا اشتباه كند، گفتند «قالوا بلى شهدنا». همه به شهود خدا نائل شدند و او را ديدند; لذا همه بر اين امر كه او رب است، اعتراف نمودند. اين آيه مسئله شهود حق را به وضوح مطرح مى‌كند; البته اين سئوال قابل طرح است كه عالم ذر چگونه عالمى است؟
غير از پنج آيه مذكور، آيات ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه مى‌تواند به مسئله رؤيت‌خدا مربوط باشد. از قبيل «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين‌» ⁽⁷⁾ و «و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة‌» ⁽⁸⁾
بر اين دسته از آيات مى‌توان آيات ديگرى را نيز افزود كه هر چند با مسئله رؤيت‌خدا ارتباط مستقيم ندارند، اما علوم و ادراكاتى را براى انسان مطرح مى‌كنند كه از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نيستند. از قبيل «كلا لو تعلمون علم اليقين × لترون الجحيم‌» ⁽⁹⁾ و «فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد». ⁽¹⁰⁾
مجموعه آيات مذكور براى تحريك و برانگيختن ذهن برخى از مسلمانان صدر اسلام و پرسش آنان از مسئله ديدن خدا و علوم غيرعادى كافى بود. البته در تفسير اين قبيل آيات، در ميان مسلمين و علماى مذاهب مختلف، اختلاف نظرهايى وجود دارد، اما آنچه اهميت دارد، اين است كه بدانيم قرآن براى نخستين بار، ذهن مسلمين را برانگيخت و مسئله رؤيت‌خدا را مطرح فرمود.

مسئله رؤيت‌خدا در اديان ديگر

نكته قابل ذكر اين است كه پيش از اسلام نيز مسئله رؤيت‌خدا مطرح بود. در يهوديت در سفر خروج از كتاب تورات، موسى (ع) از خدا تقاضا مى‌كند و مى‌گويد: «قال ارنى مجدك‌». ⁽¹¹⁾ اين قسمت‌با آنچه در قرآن آمده است‌شباهتى كامل دارد; آنجا كه فرمود: «رب ارنى انظر اليك‌» ، ⁽¹²⁾ با اين تفاوت كه در تورات، موسى (ع) خواهان رؤيت مجد او است، اما در قرآن، تقاضاى رؤيت نفس او را دارد. در تورات پاسخ خدا اين است كه «روى مرا نمى‌توانى ببينى، زيرا نمى‌توانى مرا ببينى و همچنان زنده بمانى‌». اين جواب نيز شبيه «لن ترانى‌» است.
برخى از علماى اهل سنت، نظير علماى حنبلى و متكلمان اشعرى، به همين آيه استناد كرده و گفته‌اند كه انسان در دنيا به ؤيت‌خدانائل مى‌شود. در تورات آمده است كه خداوند بر موسى (ع) تجلى كرد و به او اجازه داد تا وى را از قفا ببيند.
اين‌گونه مباحث كه در تورات ذكر شده، منشا گفت‌وگوهاى پر دامنه‌اى ميان يهوديان شده است; به گونه‌اى كه برخى متكلمان يهودى، نظير يوسف البصير (قرن پنجم هجرى) در كتاب «المحتوى‌» و موسى بن ميمون (602 - 530 ه. ق) در كتاب «دلالة الحائرين‌» ، در زمينه مسئله رؤيت‌خدا، مسائلى را پيش كشيده‌اند و به خصوص با تاثرى كه از معتزله داشته‌اند، در ادامه اين مباحث در ميان يهوديان نقش مهمى ايفا نموده‌اند.
مسئله رؤيت‌خدا در مسيحيت نيز مطرح بوده است. در باب اول «انجيل يوحنا» آمده است كه: «هرگز كسى خدا را نديده است‌». ⁽¹³⁾ در ميان متفكران مسيحى، آگوستين (430 - 354 م) در مورد ديدن پروردگار مباحثى را مطرح كرده است; وى بخشى از كتاب «شهر خدا» را به اين مسئله اختصاص داده است. ⁽¹⁴⁾
به طور كلى از نظر يهود و مسيح، رؤيت‌خدا در دنيا منتفى است، اما در آخرت امكان‌پذير است; بنابراين يكى از مباحث مهم مسيحيت در قرون وسطى، بحث رؤيت‌خدا در بهشت (Visiobeatifica) بوده است. البته آگوستين، وعده ديدار خدا را به آخرت موكول كرده است، اما در دنيا نيز مشاهده خدا را به صورتى محمل و مبهم ممكن دانسته است.
مسئله رؤيت‌خدا در آيين زرتشت نيز مطرح بوده است و مى‌توان تاثيرات آن را در سئوالاتى كه در «داستان دينيك‌» از منوچهر فرزند جوان جم، موبد موبدان كرمان مطرح كرده است، به وضوح مشاهده كرد. ⁽¹⁵⁾ اين مباحث هر چند در اديان پيش از اسلام مطرح بوده است، اما بدين معنا نيست كه بحث‌هاى كلامى مطرح شده در اسلام درباره مسئله رؤيت‌خدا، تحت تاثير آنها مطرح شده است. آيات قرآن كريم و روايات متعددى كه در صدر اسلام در همين رابطه مطرح شده بود، براى تحريك ذهن مسلمين و سوق دادن آنان به مسئله ديدار خدا كافى بود.

دوره دوم: حديث

مسئله رؤيت‌به جز قرآن بر محور احاديث متعددى مطرح شده است; اولين حديث از آن پيامبر اكرم (ص) است; شخصى از پيامبر اكرم (ص) سئوال مى‌كند كه آيا خدا را مى‌توان ديد؟ پيامبر پاسخ مثبت مى‌دهند. البته در اين زمينه، ظاهرا دو گونه نقل وجود دارد.
الف. عن جرير بن عبدالله الجبلى قال: كنا جلوسا عند النبى (ص) فنظر الى القمر ليلة البدر فقال: انكم ستعرضون على ربكم فترونه كما ترون هذا القمر لا تضامون فى رؤيته‌». ⁽¹⁶⁾
كلمه «تضامون‌» ، اگر با تشديد ميم باشد، از ريشه ضمم است; يعنى به هنگام رؤيت‌به يك‌ديگر فشار نمى‌آوريد و با تخفيف ميم از ريشه ضميم و به معناى ظلم است; يعنى هنگام رؤيت‌به يك‌ديگر ستم نمى‌كنيد، به طورى كه بعضى ببينند و بعضى ديگر نبينند. ⁽¹⁷⁾
در اين نقل سئوالى از پيامبر نشده است; ايشان در شب بدر زير آسمان صاف نشسته بودند و به ماه مى‌نگريستند. در اين حال فرمودند: شما پروردگار خويش را خواهيد ديد، چنان كه هم اينك ماه را در شب بدر مى‌بينيد.
ب. عن ابن هريرة قال: قال رسول الله (ص): «اتضامون فى رؤية القمر ليلة البدر و تضامون فى رؤية الشمس‌» ؟ قالوا لا. قال: «فانكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر لا تضامون فى رؤيته.» ⁽¹⁸⁾
به هر حال، حديث «رؤيت ماه در شب بدر» ، به همراه آيات قرآن كريم، افق‌هاى تازه‌اى پيش روى مسلمين گشوده و مباحثى را درباره رؤيت‌خدا در طى قرون متمادى پديد آورد.
در اين زمينه احاديث زيادى در جوامع روايى سنى و شيعه نقل شده است; از جمله در توحيد شيخ صدوق، اخبار متعددى مبنى بر جواز رؤيت‌خدا در دنيا مذكور است كه نشان مى‌دهد، اين مسئله از زمان پيامبر اكرم (ص) و نيز ائمه معصومين (ع) كاملا مطرح بوده است.
يكى از روايات «باب رؤيت‌خدا» در توحيد صدوق، چنين است: ابوالحسن موصلى از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه ايشان فرمود: «يكى از علماى يهود به خدمت اميرالمؤمنين (ع) آمد و عرض كرد يا اميرالمؤمنين! آيا پروردگار را ديده‌اى در هنگامى كه او را پرستيده‌اى؟ حضرت فرمود كه واى بر تو! عادت من اين نبوده كه پروردگارى را بپرستم كه او را نديده باشم. سائل عرض كرد كه او چگونه و با چه كيفيتى ديدى؟ حضرت فرمود كه واى بر تو! چشم‌ها نمى‌توانند او را با مشاهده ديده‌ها ببينند، ليكن دل‌ها مى‌توانند او را به حقايق ايمان ببينند». ⁽¹⁹⁾
امام جعفر صادق (ع) پيشواى عظيم‌الشان جهان تشيع، ضمن تفسيرى كه از برخى آيات قرآن كريم بيان كرده‌اند، مسئله رؤيت را از ديدگاه عرفانى مطرح نموده‌اند. در تفسيرى كه به ايشان منسوب است. ⁽²⁰⁾ در مسئله توحيد، ديدگاه كلى‌اى مطرح فرموده‌اند و به طور كلى، به تاويل‌هاى عرفانى پرداخته‌اند كه مى‌توان به نمونه‌هايى از آن اشاره كرد. ⁽²¹⁾ امام (ع) درباره اين آيه كه «فانزل الله سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها» ، ⁽²²⁾ به نزول فرشتگان در غزوه بدر اشاره‌اى نمى‌كنند، بلكه آيه را بر لشكرهاى يقين و ايمان به خدا و توكل بر او منطبق مى‌نمايند. ايشان همچنين در آيه «ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها» ، ⁽²³⁾ به دل مؤمنان اشاره كرده مى‌فرمايند: چون معرفت‌به دل آنان راه يابد، آرزوهاى باطل و خواهش‌هاى جزئى را از آن مى‌راند تا دل ديگر جز براى خداى تعالى جاى نباشد.
در اين تفسير نيز مى‌بينيم كه امام در تفسير آيه: «امن جعل الارض قرارا» ⁽²⁴⁾ مى‌فرمايد: كسى كه دل اولياى خود را قرارگاهى براى معرفت‌خود ساخت و در هر نفسى رودهاى فيضان احسان خود را روان كرد و آن را با كوه‌هاى توكل استوار داشت و با انوار اخلاص، يقين و محبت‌بياراست.
همچنين در تفسير آيه «فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام‌» ⁽²⁵⁾ مى‌بينيم كه امام صادق (ع) زمين را به دل اولياى خدا تاويل نموده و اظهار مى‌دارند كه خدا دل اولياى خود را باغ انس خود قرار داده و در آن درخت‌هاى معرفت نشانده است كه ريشه آنها استوار در سر آنها و شاخه‌هاشان برافراشته در حضرت الهى است.
آنها در هر زمان از اين درختان ميوه‌هاى انس الهى مى‌چينند و چنانكه مى‌فرمايد: «فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام‌» ; يعنى ذات الالوان يا به انواع مختلف كه هر كس نوعى از آنها را به قدر سعى خود و آنچه از مبادى معرفت و آثار ولايت‌بر او آشكار شده است، مى‌چيند.
به هر تقدير، امام (ع) در اين تفسيرها، از تاويل بهره فراوان برده‌اند و با ذوق عرفانى، غناى گسترده‌اى به قرآن بخشيده‌اند.
در اين تفسير، درباره مسئله تفسير، به مباحث‌بسيار جالبى بر مى‌خوريم; امام (ع) خدا را اين چنين وصف مى‌نمايد: «منزه عن كل درك ماهيته و الاحاطه بكيفيته و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراك‌». مشاهده مى‌شود كه امام (ع) با صراحت، درك ماهيت و احاطه به او را ناممكن مى‌داند. همچنين ضمن اشاره به عجز انسان از ديدن او با چشم، حكمى كلى داده و مى‌گويند: انسان هرگز نمى‌تواند خدا را با چشم سر ببيند، چنانكه خداوند به همين مطلب، در پاسخ به تقاضاى موسى (ع) امام (ع) در تفسير آيه «فيهاما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين‌» ، ⁽²⁷⁾ به اين نكته اشاره مى‌فرمايند كه ميان آنچه نفوس آرزو كنند و آنچه چشم‌ها از آن لذت برند، فاصله بسيار است. همه شادمانى‌ها، شهوات و لذاتى كه در بهشت وجود دارد، در قياس با آنچه چشم‌ها از آن لذت مى‌برد، مانند تر كردن انگشت در دريا است. در حقيقت لذات بهشت‌حد و نهايتى دارد، چرا كه مخلوق است. حال آنكه چشم‌ها در سراى باقى آنگاه لذت مى‌برند كه در باقى جل و علا نظر كنند، اما اين لذت نه حدى دارد، نه نهايتى و نه قابل توصيف است. ميان رؤيت‌خدا و لذات مخلوق وجود در بهشت، تفاوت از خدا تا نعمت‌هاى او است و اگر آدم مرتكب گناه شد، تنها به سبب ترجيح دادن نعمت‌برولى نعمت‌بود. ⁽²⁸⁾
تفسير امام (ع) درباره آيه «ان للمتقين عند ربهم جنات النعيم‌» ، ⁽²⁹⁾ اين است، جاى كسى كه از گناه پرهيز كند، در بهشت‌هاى نعمت است و هر آنكه از خدا بترسد، پرده از برابر ديدگانش برداشته مى‌شود و او حق را در همه احوال مشاهده مى‌كند ⁽³⁰⁾
امام (ع) درباره آيه «و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا» ، ⁽³¹⁾ تعبير «آمن‌» را به معناى «شاهد» دانسته و فرموده‌اند: من كسى را كه جز مرا مشاهده نكند، مى‌آمرزم. ⁽³²⁾
امام آيه «الم نشرح لك صدرك‌» ⁽³³⁾ را چنين تاويل فرموده‌اند: «لمشاهدتى و مطالعتى‌» ; ⁽³⁴⁾
امام صادق (ع) در تفسير اين آيه، با صراحت از تعبير «مشاهده و لقاء» استفاده كرده‌اند. اين‌ها و ده‌ها نمونه مشابه، نشان مى‌دهد كه رؤيت‌خدا در احاديث، ديدن با چشم سرنيست. آنچه منظور نظر است، «رؤيت قلبى‌» ، «مشاهده درونى‌» و «لقاء الله‌» است كه از آن در لسان عرفان به مكاشفه يا كشف و شهود تعبير مى‌شود.
امام صادق (ع) با اشاره مكرر به حصول اين گونه رؤيت در قيامت، نظر كردن به خدا در بهشت را عطا و جزاى مؤمنان و اهل تقوى معرفى مى‌فرمايد.
رؤيت قلبى و شهود باطنى در آخرت، موضوعى است كه علماى شيعه بر آن اتفاق نظر دارند; چنانكه نفى رؤيت‌با چشم سه مورد وفاق آنان است. شيخ صدوق در كتاب «توحيد» خويش، احاديث فراوانى در اين زمينه از پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) نقل مى‌كند.
واقعيت آن است كه آرا و نظريات امام صادق (ع)، منشا و بذر تمام ديدگاه‌ها و اعتقادات اصيلى است كه در تصوف و عرفان اسلامى شكل گرفت; در تفكر امام (ع) «معرفت‌» جايگاهى اساسى داشت، همان كه به عنوان «كليد تصوف‌» در دوره ذوالنون مصرى رواج يافت.
امام (ع) براساس آيه «تبارك الذى جعل فى السماء بروجا» ⁽³⁵⁾ ميان جهان هستى و دل آدمى مطابقت و تناظر افكند; خداوند آسمان را به سبب بلنداى آن «سماء» ناميد و دل انسان نيز «سماء» است، زيرا با ايمان و معرفت‌بالا مى‌رود و والا مى‌شود. ⁽³⁶⁾
امام (ع) همچنين ميان دوازده برج آسمان و دوازده برج دل، مشابهتى برقرار مى‌فرمايند و چنانكه مسئله «مقامات و منازل‌» را پى‌ريزى فرموده‌اند، به طبقه‌بندى مؤمنان براساس مراتب معرفت‌هاى باطنى اقدام كرده‌اند. ⁽³⁷⁾
امام (ع) حتى به مسئله شطح در كلمات موسى (ع) اشاره دارند و فرموده‌اند: از موسى (ع) پرسيدند كه از كجا دانستى كه آن ندا، نداى حق است؟ گفت: از اينجا كه ندامرافانى كرد و در خود فرو برد، چنانكه گويى هرمويى از تنم از جميع جهات مخاطب ندا است و گويى خود به ندا جواب مى‌دهد; پس هنگامى كه انوار هيبت‌خدا مرا در خود فرو برد و انوار عزت و جبروتش مرا احاطه كرد، دانستم كه از جانب حق مخاطب شده‌ام و چون نخستين كلمه خطاب «انى‌» و در پى آن «انا» بود، دانستم كه از جانب حق مخاطب شده‌ام و چون نخستين كلمه خطاب «انى‌» و در پى آن «انا» بود، دانستم كه به احدى جز حق نمى‌سزد كه از خود، در عين حال، با دو لفظ متتابع خبر دهد. پس در دهشت افتادم و اين محل فنا بود. آن گاه گفتم: «انت، انت الذى لم تزل و لا تزال‌». و موسى (ع) را نه مقام آن است كه با تو سخن بگويد و نه جرات آن، مگر آنكه تو با بقاى خود او را بقا دهى و با صفت‌خود او را بقا دهى و با فت‌خود او را صفتى دهى ; تو هم مخاطبى و هم مخاطب ; پس گفت: جز من كسى نمى‌تواند حامل خطاب من باشد و جز من كسى نمى‌تواند به من پاسخ دهد، من هم متكلم و مكلم، و تو در اين ميانه شبحى بيش نيستى كه خطاب در تو واقع مى‌شود. ⁽³⁸⁾
اين تحليل آنچنان از نظر عرفانى غنى است كه اسرار آن بر هيچ متخصص عرفان اسلامى پوشيده نيست; نتيجه آنكه امام جعفر صادق (ع) پيشواى عظيم الشان عالم تشيع، شيوه جديدى را در تفسير و تعبير آيات قرآن كريم پيش رو نهاد كه عبارت از اتكا بر يافته‌هاى درونى مقام عصمت در تفسير آيات قرآن كريم است و مى‌توان گفت: «قرائت عرفانى‌» از قرآن، در سخنان و تفسير ايشان ريشه دارد.
امام صادق (ع) مسئله رؤيت را از ديدگاه كاملا معنوى و عرفانى، هم در ضمن احاديثى كه از اجداد بزرگوار خويش نقل فرموده‌اند و هم در ضمن تفاسيرى كه خود آن بزرگوار ارائه داده‌اند، مورد عنايت قرار داده‌اند. آرا و نظريات آن بزرگوار در واقع بذر و ريشه تمام انديشه‌ها و ديدگاه‌هاى اصيل و سالم اسلامى و از جمله مسئله رؤيت‌خدا است كه بعد از ايشان در عرفان اسلامى مطرح شده است.

دوره سوم. آراى كلامى

قرن دوم هجرى در تاريخ افكار و عقايد اسلامى، عصرى بسيار حساس و حياتى است و به جرات مى‌توان گفت كه نطفه بسيارى از انديشه‌هاى كلامى، مذهبى و عرفانى، در اين برهه از تاريخ اسلام منعقد شده و ريشه بسيارى از آرا و انديشه‌هايى كه در قرون سوم، چهارم و پنجم شكل گرفته است، به اين قرن باز مى‌گردد.
يكى از مسائلى كه در قرن دوم كاملا مطرح بود، مسئله رؤيت‌خدا است. اين قرن، دوره ظهور متكلمان معتزلى است كه از سوى دربار بنى عباس حمايت مى‌شدند. يكى از اصول اعتقادى معتزله، نفى رؤيت‌خدا بود. آنان اين راى را به عنوان مخالفت‌با ديدگاه مجسمه مشبهه، تنزيه ساحت قدس الهى مطرح مى‌كردند.

1. مجسمه و مشبهه

يكى از فرق اسلامى، مجسمه و مشبهه هستند; آنان بر اين عقيده بودند كه خدا جسمانى است. در ميان اين فرقه غلات شيعه كه عقايد شان مورد قبول شيعه اماميه نمى‌شود، به چشم مى‌خورند. يكى از افراد اين فرقه، فردى است‌به نام هشام بن حكم (احتمالا متوفى 179 ه. ق). او از جمله شيعيانى است كه مورد احترام شيعه نيز قرار دارد. درباره وى - به اشتباه - گفته‌اند كه اهل تجسيم بوده است.
هشام خداوند را نور مى‌دانست و در عين حال مى‌گفت: او داراى صفات محسوسى چون رنگ، بو و طعم است. ⁽³⁹⁾
هشام بن سالم جواليقى و پيروانش نيز خدا را به صورت انسانى مى‌پنداشتند كه گوشت و خون ندارد. آنها نيز خدا را نور مى‌دانستند و براى او حواس پنجگانه اثبات مى‌كردند. ⁽⁴⁰⁾
يكى ديگر از فرقه‌هاى غير شيعى كه از راى جسمانيت‌خدا پيروى مى‌كرد، مرجئه هستند; «مقاتل بن سليمان‌» (متوفى 151 ه. ق) و پيروانش مى‌پنداشتند كه خداوند جسم است و به صورت انسان، داراى گوشت، خون و مو است ⁽⁴¹⁾ . همچنين «داود جواربى‌» معتقد بود كه خدا جسم است و جوارح دارد. ⁽⁴²⁾
عموم افراد و فرقى كه خدا را جسمانى مى‌دانستند، به امكان رؤيت او معتقد بودند; البته در ميان آنان نيز اختلافاتى وجود داشت ⁽⁴³⁾ ; برخى رؤيت‌خدا را در قيامت مجاز مى‌دانستند و بعضى ديگر، هم در قيامت و هم در دنيا جايز مى‌شمردند; براى مثال اصحاب حلول، هر گاه انسان زيبا رويى مى‌ديدند، او را تحسين كرده و مى‌گفتند: «شايد خدا در او حلول كرده است‌». ماهيت‌خداى ديده شده، از ديگر موضوعاتى بود كه محل اختلاف واقع شد. همچنين ابزار و آلت رؤيت مورد خلاف واقع شده بود.

2. معتزله و جهميه

حاصل آنكه مسئله جواز رؤيت‌خدا، يكى از نتايج جسمانى بودن خدا بود. معتزله و جهميه، براى تنزيه خدا و صفات او و به نيت دفاع از عقايد صحيح اسلامى، ضمن نفى جسمانيت‌خداوند، امكان رؤيت او را نيز به عنوان فرعى از مسئله جسمانيت‌خدا انكار كردند; چنانكه قاضى عبدالجبار معتزلى نوشت: «ان الكلام فى الرؤية فرع على الكلام فى نفى الجسم‌» ⁽⁴⁴⁾ همچنين علامه حلى نوشت: «و اما المشبهه و المجسمه، فانهم انما جوزوا رؤيته تعالى لانه عندهم جسم‌». ⁽⁴⁵⁾

3. حنابله

يكى از نهضت‌هاى مهمى كه در قرن سوم، عمدتا توسط احمد بن حنبل ⁽⁴⁶⁾ طرح شد، جنبش عقيدتى - اجتماعى حنابله بود; اين نهضت‌به منظور دفاع از عقايد صحيح اسلامى، مبارزه‌اى جدى را عليه فرقه‌هايى چون جهميه و معتزله آغاز كرد. اين مبارزه چون بعد اعتقادى داشت و يك سلسله مجادلات كلامى و علمى را با خود آورد، جنبه سياسى و اجتماعى نيز داشت.
معتزله از سوى خلفاى بنى عباس به شدت حمايت مى‌شد; آنان از طريق نوعى تفتيش عقايد سعى بر تحميل اعتقادات خود داشتند. آنان در واقعه «محند» كه چهارده سال به طول انجاميد، سعى داشتند عقايد خويش و در راس همه عقيده مخلوق بودن قرآن را بر ديگران تحميل كنند، چنانكه در زمان خلافت واثق، وقتى مى‌خواستند اسراى مسلمانان را از دست روميان آزاد كنند، در امتحانى كه از اسرا مى‌كردند، دو سؤال را مطرح مى‌كردند; يكى درباره مخلوق بودن قرآن و ديگر درباره رؤيت. از سه هزار و پانصد اسير فقط كسانى آزاد شدند كه گفتند قرآن مخلوق است و خدا در آخرت ديده نمى‌شود. ⁽⁴⁷⁾
يكى از مخالفت‌هاى مهم احمد بن حنبل با معتزله، در مسئله رؤيت‌خداست. وى معتقد بود كه مؤمنان غير از آنكه به ثواب مى‌رسند، پروردگار خويش را نيز خواهند ديد; «انما مع ما تنتظر الثواب هى‌ترى ربها» ⁽⁴⁸⁾
از نظر احمد بن حنبل، منكران رؤيت كافر هستند; مهم‌ترين دليلى كه او مطرح مى‌كند، حديث «رؤيت ماه‌» است كه به انحاى گوناگون و از طريق متعدد نقل شده است ⁽⁴⁹⁾ . پيروان اهل حديث‌شيوه احمد بن حنبل را ادامه دادند; يكى از آنان «اسحاق بن خزيمه‌» ⁽⁵⁰⁾ بود كه عقايد حنابله را در خراسان بزرگ گستراند. عقيده جواز رؤيت در ميان علماى ايرانى، در اواخر قرن سوم و قرن چهارم، كاملا مطرح بود و در اين زمينه مى‌توان به «تفسير طبرى‌» كه در اين مسئله با اهل حديث موافق است، استشهاد نمود. حنبلى‌ها اعتقاد به جواز رؤيت‌خدا را در بغداد و اصفهان، به تدريج اشاعه دادند و در اين راه، عمدتا از روش نقلى استفاده مى‌كردند. اما در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم، از شدت مسئله كاسته شد و اين مسئله نيز دوره انزواى خود را آغاز كرد.

4. اشاعره

مكتب اشعرى، اعتراض عليه نقل عقل‌گرايى معتزله بود. اين مكتب با تكيه بر شيوه سلف، به دستگاه كلامى عقل‌گراى اهل اعتزال به شدت حمله كرد. ابوالحسن اشعرى ⁽⁵¹⁾ در عقيده جواز رؤيت‌خدا با اهل حديث اشتراك نظر داشت. او اين عقيده خويش را در دو كتاب مهم «اللمع‌» و «الاباند» شرح و بسط داده است. خلاصه اعتقاد او چنين است: «بان الله تعالى يرى فى الاخرة بالابصار كما يرى القمر ليلة البدر، يراه المؤمنون كما جاءت الرويات عن رسول الله (ص)، و نقول ان الكافرين محجوبون عنه اذا رآه المؤمنون فى الجنة كما قال عزوجل: «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون‌» و ان موسى ( عليه السلام) سال الله عزوجل الرويه فى الدنيا و ان الله سبحانه تجلى للجبل فجعله دكا، فاعلم بذلك موسى انه لا يراه فى الدنيا». ⁽⁵²⁾
پى نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.
ادامه دارد