چکیده

رساله‌ی منطقی- فلسفی ویتگنشتاین، اغلب به‌عنوان کتابی در نظر گرفته می‌شود که به دنبال ارایه‌ی تعریفی از حدود و مرزهای اندیشه از طریق تحلیل منطقی زبان است. امّا حقیقت امر این است که نتیجه و غایت رازآمیز و اخلاقی این کتاب است که برای وی اهمیّت دارد؛ بخشی که خود ویتگنشتاین بیشترین تأکید را بر آن دارد. او رساله را در اصل کتابی اخلاقی می‌داند و توجّه به این نکته را کلید فهم آن تلقّی می‌نماید.

امروزه دو تفسیر از رساله ارایه می‌شود: تفسیر اوّل بیان می‌دارد که رساله در تلاش است تا به ما بگوید، متافیزیک به‌طور کلّیِ بی‌معناست و باید کناری نهاده شود (تفسير پوزيتيويست‌ها). برخلاف آن، تفسیر دوم، تلاش ویتگنشتاین برای مرز نهادن میان اندیشیدنی و نااندیشیدنی، و معنادار و بی‌معنا را تلاشي متافیزیکي می‌داند. ما در اين مقاله تفسیر دوم را ملاک بررسی دیدگاه ویتگنشتاین در خصوص اخلاق قرار داده‌ایم. با توجّه به آنچه خواهد آمد، به نظر می‌رسد خوانش متافیزیکي رساله، مطابق با محتوای آن، موجّه باشد؛ زیرا معتقدیم، درک درست دیدگاه ویتگنشتاین درباره‌ي اخلاق، در گرو این خوانش است.

واژه‌های کلیدی

ویتگنشتاین، اخلاق، هنر، امر مطلق، امر نسبی، سوژه‌ی متافیزیکی، اراده.

در آمد

ویتگنشتاین در نامه‌ای به دوست خود، لودویگ فن فیکر،[1] درونمایه‌ی اصلی کتابش، رساله‌ی منطقي- فلسفي[2] را معنايي اخلاقي دانسته و اين مطلب را كليد فهم آن قلمداد مي‌كند:

معنای کتاب، یک معنای اخلاقی است. من یک‌بار می‌خواستم جمله‌ای در پیشگفتار کتاب بیفزایم، جمله‌ای که الان آنجا نیست، امّا برای شما می‌نویسم تا شاید کلیدی باشد در فهم کتاب. می‌خواستم بنویسم: اثر من از دو بخش تشکیل شده است؛ بخشی که در اینجا ارایه گردیده و بخش دیگر همه‌ی آنچه که من ننوشته‌ام‌. و همین بخش دوم است که اهمیّت دارد ... از شما می‌خواهم تا دوباره پیشگفتار و نتیجه را بخوانید؛ چراکه این دو، معنا را با بیانی بی‌واسطه ارایه می‌کنند.[3]

با وجود این امر، رساله اغلب به عنوان کتابی در نظر گرفته می‌شود که به دنبال ارایه‌ی تعریفی از حدود و مرزهای اندیشه از طریق تحلیل منطقی زبان است. در حقیقت، این تلقّی از این امر نشأت می‌گیردکه بخش عمده‌ای از رساله و مطالب مطرح شده‌ی در آن به این موضوع می‌پردازد. علاوه بر این، ویتگنشتاین خود در پیشگفتار کتابش بیان داشته که «این کتاب بر آن است تا برای اندیشیدن مرزی نهد؛ یا بهتر بگوییم، نه برای اندیشیدن، بل همانا برای بیان اندیشه‌ها مرز نهد.» برتراند راسل،[4] دوست و استاد ویتگنشتاین، در پیشگفتاری که بر رساله نگاشته است، با کمی بی‌میلی بیان می‌دارد که این بخشِ تحلیلِ منطقیِ زبان در رساله نیست که برای ویتگنشتاین اهمیّت دارد، بلکه نتیجه و غایتِ رازآمیز و یا اخلاقی آن است که برای او واجد اهمیّت است؛ «بخشی که خود او مایل است بیشترین تأکید را روی آن به عمل آورد.»[5]

به‌طور کلّی می‌توان گفت که امروزه دو تفسیر از رساله ارایه می‌شود: تفسیر اوّل بیان می‌دارد که رساله در تلاش است تا به ما بگوید، متافیزیک به‌طور کلّی بی‌معناست و باید کناری نهاده شود (تفسير پوزيتيويست‌ها). برخلاف آن، تفسیر دوم، تلاش ویتگنشتاین برای مرز نهادن میان اندیشیدنی و نااندیشیدنی و معنادار و بی‌معنا را تلاشی متافیزیکی می‌داند.

ما در اين مقاله تفسیر دوم را ملاک بررسی دیدگاه ویتگنشتاین در خصوص اخلاق قرار داده‌ایم. با توجّه به آنچه خواهد آمد، به نظر می‌رسد خوانش متافیزیکي رساله، مطابق با محتوای آن، موجّه باشد؛ زیرا معتقدیم، درک درست دیدگاه ویتگنشتاین درباره‌ي اخلاق، در گرو این خوانش است.

از سوي ديگر، برای فهم درست موضع ویتگنشتاین، باید دو نکته را مد نظر داشت: اوّل، بی‌معنا بودن گزاره‌های اخلاقی،[6] و دوم، ترسیم دقیق مرز میان اموری که گفته می‌شوند و اموری که تنها نشان داده می‌شوند. بر اساس این اصل، تلاش می‌کنیم تا دیدگاه ویتگنشتاین را درباره‌ی اخلاق و امور مربوط با آن روشن سازیم.

زبان، جهان و نظریّه‌ی تصویری

هدف اصلی ویتگنشتاین در رساله، «توضیح ماهیّت جمله‌هاست»؛ این‌که چگونه جملات می‌توانند درباره‌ی چیزها اطلاعات به ما بدهند و یا این‌که چگونه می‌توانیم از طریق جملات درباره‌ی واقعیت‌های پیرامون با دیگران حرف بزنیم؟ ویتگنشتاین برای توضیح این مطلب نظريّه‌ي تصويري را پي‌ريزي مي‌كند. او می‌نویسد: «گزاره، نگاره [تصویر] واقعیت است.گزاره، یک الگوی واقعیت است، به آن‌گونه که ما آن را برای خود به اندیشه می‌آوریم.»[7]

بر اساس رساله، جمله، یک تصویر، به معنای متداول کلمه است از آنچه بیان می‌کند. ویتگنشتاین دلیل این امر را این تصوّر می‌کردکه اگر چه کلماتی که بیشتر به آنها بر نخورده‌ایم، باید برایمان توضیح داده شوند، وقتی برای نخستین‌بار با جمله‌ای مواجه می‌شویم که از کلمات آشنا ساخته شده است، آن جمله را بدون توضیح بیشتر می‌فهمیم: «من جمله را بدون آن‌كه معنايش برايم توضیح داده شود می‌فهمم.»[8] این می‌تواند واقعیتی قابل توجّه به نظر برسد. اگر این یک واقعیت باشد، تنها توضیحِ ممکن این خواهد بود که جمله، معناي خودش را نشان می‌دهد؛ نشان می‌دهد که اگر صادق باشد چیزها چگونه‌اند.[9] این دقیقاً همان کاری است که یک تصویر می‌کند. جمله‌ي مرکب از کلمات مأنوس می‌تواند وضع امور جدیدی را منتقل کند از آن جهت که تصویری از این وضع امور است.[10]

بسیاری از مؤلّفه‌های گزاره‌های معنادار نظیر کتاب، در، پنجره، دریا، درخت، دیوار، تخت و ... مدلول‌ها و مصادیقي در عالم خارج دارند، امّا معنای گزاره‌ای که از تألیف این مؤلّفه‌ها ساخته می‌شود، امری درون –گزاره‌ای است و آن را نباید بیرون از گزاره جست.[11] اگر کل گزاره ناظر به وضعیت ممکن در عالم خارج باشد، واجد تصویر و در نتیجه معنادار است. مفاهیمی که در عالم خارج ما به ازاء دارند مفاهیم واقعی و مفاهیمی مانند: عدد، اگر، با، همه و ... که فاقد مصداق‌اند، مفاهیم صوری هستند. این مفاهیم (صوری) در ساخت جملات معنادار شرکت می‌کنند، امّا فاقد مدلول و مصداق‌اند. بنابراین، در این تلقّی، صدق وکذب گزاره فرع بر معناست؛ به نحوی که اگر امر واقعِ محقَق، یافت شود که متناظر با گزاره ي مورد نظر باشد، گزاره صادق می‌شود و در غیر این صورت کاذب.[12]

بر اساس آنچه گفته شد، گزاره‌های معنادار صرفاً گزاره‌های علوم طبیعی هستند؛ زیرا تنها این گزاره‌ها هستند که در خصوص اشیاءِ عالم خارج و نحوه‌ی ارتباط آنها با هم سخن می‌گویند. به‌عبارت دیگر، گزاره‌هایی که راجع به عالم خارج نیستند، چون فاقد تصویرند، بی‌معنایند. برخی از گزاره‌های فاقد تصویر عبارتند از: گزاره‌های ریاضیاتی، منطقی، اخلاقی و متافیزیکی.

نظریّه‌ی تصویری گزاره‌ها در عین حال شرحی از ماهیّت اندیشه است. ویتگنشتاین گفته است: «اندیشه، جمله‌ای معنی‌دار است».[13] این متضمّن آن است که فکر کردن بدون زبان غیر ممکن است. از آنجا که اندیشه یک جمله است و جمله یک تصویر، اندیشه یک تصویر است. مجموع اندیشه‌های درست، تصویری درست از جهان خواهد بود.[14] همه‌ي اندیشه‌ها را می‌توان با جملات بیان کرد؛ آنچه را که نتوان بیان کرد، نمی‌توان به اندیشه در آورد.

یک نتیجه‌ی این نظریّات آن است که صورت بازنمایی گزاره‌ها (صورت واقعیت، صورت منطقی) که نمی‌تواند بیان شود، نيز نمي‌تواند به انديشه درآيد. زبان چيزي را به ما نشان مي‌دهد كه نمي‌توانيم آن را به انديشه درآوريم. يك وظيفه‌ي فلسفه آن است که با بازنمایی روشن آنچه که می‌تواند گفته شود، آنچه را که نمی‌تواند گفته شود (یا به اندیشه در آید) نشان دهد. بدین ترتیب، بر اساس رساله، قلمروی نااندیشیدنی وجود دارد که ابداً بیهوده و بی‌حاصل نیست، بلکه بنیاد هر زبان و هر اندیشه‌ای است. ما این بنیاد اندیشه را به طریقی [خاص] ادراک می‌کنیم (آنچه در این مرحله انجام می‌دهیم واقعاً نمی‌تواند به گفته درآید)؛ این بنیاد در اندیشه‌های ما منعکس می‌شود، امّا نمی‌تواند متعلّق اندیشه باشد.[15]

گفتن و نشان دادن: امر رازآميز

برای روشن‌تر کردن مرز میان گزاره‌های معنادار و بی‌معنا، باید تمایز میان گفتن و نشان دادن را که از اهمیّت اساسی در رساله برخورداراست، مشخّص سازیم. مسأله‌ی اصلی ویتگنشتاین این است: آنچه با جمله‌ها – یعنی با زبان – می‌تواند گفته (و لذا اندیشیده) شود و آنچه نمی‌تواند با جمله‌ها بیان، بلکه فقط می‌تواند نشان داده شود. این مسأله مربوط به فلسفه‌ی زبان نیست، بلکه منطقی است. اگر تعیین کنیم که جمله‌ها یا نمادها چه چیزی را می‌توانند بیان کنند یا بگویند این را هم می‌دانیم که آنها چه چیزی را نمی‌توانند بگویند و ما به این دلیل- دست‌کم از حیث فلسفی - چه چیزی را مجاز نیستیم با آنها بگوییم.[16]

زبان می‌تواند امور واقع را ترسیم نماید، امّا از ترسیم منطق خود عاجز است؛ ساختار منطقی زبان، باید خود را در زبان نشان دهد. همچنین زبان آنجا که به‌عنوان خصیصه‌ی اخلاقی جهان، از طریق اراده تعیین می‌شود، نمی‌تواند مرز جهان را ترسیم نماید؛ امّا می‌توان این خصیصه را در زبان نشان داد و وقتی زبان، شاعرانه، یا به‌طور کلّی، ادبی می‌شود، می‌تواند آن را نشان دهد.[17]

ویتگنشتاین معتقد است «آنچه می تواند نشان داده شود، نمی‌تواند گفته شود»؛[18] زیرا تصویر، خود – حکایتگر است. ما وقتی روبه‌روی تابلوی نقاشی می‌ایستیم، به‌واسطه‌ی تصویر و یا تصاویر دیگر به آنچه که تابلوی نقاشی عرضه می‌کند، پی نمی‌بریم؛ وگرنه دچار یک تسلسل بی‌حاصل خواهیم شد. تصویر، خود، گویای همه چیز است. تصویر آن چیزی است که می‌تواند نشان داده شود، امّا نمی‌تواند در قالب کلمات ریخته شود. امور گفتنی، در قالب گزاره‌های زبانی گفته می‌شوند. اینها همان جملاتی هستند که از واقعیت‌ها گزارش می‌دهند. پس می‌توانند صادق یا کاذب باشند. امّا نحوه‌ی چینش واژگان در آنها و منطق درونی گزاره‌ها، آنها را بامعنا می‌سازد. امّا آنچه نشان دادنی است، گزاره نیست؛ پس صدق و کذب‌پذیر نیست و اصلاً معنادار نیست. امّا این به‌معنای بی‌ارزش بودن امور ناگفتنی نیست؛ «به‌راستی امر ناگفتنی وجود دارد، این امر خود را نشان می‌دهد، این همان امر رازآميز است.»[19]

زبان با زبان توصیفی یکسان است و گفتن چیزی با توصیف یک چیز، هم ارز است . بنابراین، مجموعه گزاره‌های صادق، همه‌ي علم طبیعی است و آنچه می‌توان گفت با گزاره‌های علم طبیعی یا گزاره‌های تجربی یکسان است. گزاره‌های منطقی و اخلاقی و ... چیزی نمی‌گویند. آنها بی‌معنا یا تهی از معنایند؛ زیرا می‌کوشند در زبان، از مرز زبان و از این‌رو از جهان فراروند. با وجود این، ویتگنشتاین، ادّعا می‌کند که چیزهای مهمی (ارزش‌های اخلاقی و زیبايي‌شناسانه، معنای زندگی و غیره) هستند که هرچند نمی‌توان آنها را گفت ولی می‌توان آنها را نشان داد. آنها همان چیزهای رازآمیزند.[20]

امّا بی‌معنا بودن اخلاق به چه معناست؟ بر اساس نظریّه‌ی تصویری زبان، یک گزاره و نقیض آن، هر دو، ممکن‌اند؛ این‌که کدام صادق است تصادفی است. ویتگنشتاین نتیجه می‌گیرد که هیچ گزاره‌ی اخلاقی نمی‌تواند وجود داشته باشد. عقیده‌ی وی در این مورد آن بود که اگر چیزی ارزش دارد، این واقعیت نمی‌تواند تصادفی باشد: «آن چیز باید آن ارزش را داشته باشد. امّا همه چیز در جهان تصادفی است. بنابراین، هیچ ارزشی در درون جهان وجود ندارد. در درون جهان، همه چیز چنان است که هست و همه چیز همان‌گونه رخ می‌دهد که رخ می‌دهد: در درون جهان هیچ ارزشی وجود ندارد ‌و اگر وجود مي‌داشت ارزشي نمي‌داشت.»[21] اين نظر، انكارِ مطلق وجودِ ارزش نیست، بلکه انکارِ مطلقِ وجودِ آن در درون جهان است. گزاره‌ها تنها می‌توانند آنچه را كه در درون جهان است، بیان کنند. آنچه به اخلاق متعلّق است، نمی‌تواند بیان شود؛ [آن امري] متعالی است.^[22]

چیزهای زیادی هستند که ناگفتنی‌اند: صورت بازنمایی گزاره‌ها، اشیای بسیط، سوژه‌ي متافیزیکی، خیر و شر. اینها جزو امور رازورانه‌اند. این امور چون در خارج از قلمرو زبان واقع‌اند، نمی‌توان درباره‌شان سخن مُحَصَّلی گفت. این چیزهای ناگفتنی وجود دارند. اینها اموری هستندکه باید در برابرشان سکوت کرد.

در جهان، ارزشي وجود ندارد؛ زیرا همه‌ی امور واقع و همه‌ی قضایای نماینده‌ی آنها در یک سطح اند. هر ارزشی، [یعنی] معنای جهان و زندگی، از جهاتی در خارج از جهان قرار دارد. جهان به‌وسیله‌ی فاعل مابعدالطبیعی[23]- که اراده‌اش به‌گونه‌ای با ارزش و معنای جهان مرتبط است – محدود می‌شود. بنابراین، ارزش به وسیله‌ی قضایا قابل بیان نیست؛ پس قضایای اخلاقی وجود ندارند.[24]

نظريّه‌ي اخلاق ويتگنشتاين

مری وارنوک،[25] فیلسوف اخلاق معاصر، ویتگنشتاین را آغاز کننده‌ی راهی نو در مطالعات مربوط به اخلاق می‌داند که نگرشش حوزه‌ی اخلاق را متحوّل ساخته است:

«تا آنجا که به فلسفه‌ی اخلاق مربوط است، مهم‌ترین تحوّلی که او ایجاد کرده علاقه‌ای نوین به توصیف پدیدارها به جای تدوین نظریّه‌های انتزاعی درباره‌ی رفتار انسان است؛ مثلاً هرگاه مسأله‌ای فلسفی درباره‌ی اراده مطرح شود، به نظر ویتگنشتاین آنچه در حقیقت، لازم است، تحقیق درباره‌ی زبانی است که این مسأله در آن زبان رخ نموده است وبیش از این تحقیق درباره‌ی زبانی است که آن واژه‌ی مسأله آفرین در زندگی واقعی در متن آن به کار می‌رود. تنها از این طریق است که این مفهوم واضح شده و تصویرهای نادرستی که موجب گمراهی فیلسوفان شده از میان خواهد رفت.»[26]

صورت‌بندی دقیق رویکرد اخلاق ویتگنشتاین در گرو روشن ساختن دیدگاه او در خصوص «ارزش » است. منظور ویتگنشتاین از «ارزش»، بستری است که حوزه‌های سه‌گانه‌ي ارزش، یعنی اخلاق، زیبایی‌شناسی و دين را در برگرفته است. قلمرو ارزش، حجم اندکی از آثار دوره‌ی اوّل را به خود اختصاص داده است. از کل حجم رساله تنها پنج درصد آن (قطعه‌های 37306 تا 52206) در مورد ارزش است و به‌طور کلّی، حاوی موضوعاتی همچون: «ارزش»، «جهان و معنای آن»، «زیبایی شناسی»، «اخلاق»، «اراده»، «مرگ»، «جاودانگی»، «خداوند»، «خیر وشر»، «تقدیر و سرنوشت»، «کیفر و پاداش»، «سعادت و شقاوت»، «معنای زندگی»، «مسأله‌ی زندگی و راه‌حل آن»، «امر استعلایی»، «امر رازآمیز» و «امر برتر» است. همین موضوعات به‌صورت پراکنده‌تر در یادداشت‌ها نیز مطرح شده است. اهم این موضوعات به‌ویژه در نیمه دوم سال 1916 میلادی در این کتاب ارایه شده و حجمی مشابه حجم رساله را اشغال کرده است. علاوه بر این دو اثر، در خطابه‌ای در باب اخلاق هم، درباره‌ی موضوعاتی نظیر: «ارزش مطلق و نسبی»، «اخلاق»، «دین»، «خوبی و بدی»، «معجزه»، «تمثیل» و مثال‌هایی برای ارزش مطلق و نسبی سخن به میان آمده است.[27]

به همین سبب می‌بینیم که مسأله‌ی اخلاق، مسأله‌ای در حاشیه و فرعی نیست. علی‌الخصوص مطابق با نامه‌ای که به فیکر نوشته بود، می‌توان اهمیّت موضوع را دریافت.[28]

همان‌طور که گذشت، تحلیل دقیق رویکرد ویتگنشتاین در گرو جدا کردن میان امور گفتنی و ناگفتنی بود. این جدا سازی از طریق تأمّل در جهان به‌عنوان یک کل محدود امکان‌پذیر است. این تأمّل سبب می‌شود تا ما بتوانیم از مرزهای جهان و زبان آگاه شویم. یعنی از مرزهای آنچه می‌تواند گفته شود و آنچه می‌تواند تنها نشان داده شود. مفهوم زندگی خوب باید بر حسب ملاحظه‌ی جهان، بدین روش توضیح داده شود.[29]

ملاحظه‌ی جهان مسأله‌ای کلیدی را رقم می‌زند و آن مسأله‌ی اراده است. ویتگنشتاین معتقد است که جهان، مستقل از اراده‌ي ماست.[30] این مسأله به هر امکان فعالیتی غلبه دارد؛ یعنی بر هر آنچه از روی قصد و نیت انجام می‌شود، و بنابراین، بر مسؤولیّت بر هر چیزی نیز حاکم است. بدین ترتیب، اگر جهان مستقل از اراده‌ی من است، فهم معمول ما از اخلاقیات هیچ مجالی در این جهان نخواهد داشت. بر مبنای قول ذیل، نظام فلسفی رساله و یادداشت‌ها، جهانی را تصوير می‌کنند که در آن فهم معمول ما از اخلاقیات جایی ندارد: زندگی خوب، جهانی است که به شیوه‌ای معیّن، غیر از شیوه‌ی رفتاری یا شرایطی که نگرشي از این نوع را فراهم می‌آورد، نگریسته شود. همچنین مطلب مزبور را می‌توان در این قول یافت که هیچ ارزشی در جهان وجود ندارد و محال است که قضایای اخلاقي وجود داشته باشند، و در نتیجه، اخلاق باید یک شرط[31] جهان باشد.[32]

از نظر ویتگنشتاین، آنچه در درون جهان است نه خیر است و نه شر. خیر و شر تنها در نسبت با سوژه وجود دارند. امّا این سوژه که ویتگنشتاین بدان اشاره می‌کند، خود، متعالی[33] است. سوژه در درون جهان نیست، بلکه در مرز جهان است.[34]

در واقع، مطابق با آموزه‌های رساله، چیزی تحت عنوان ثواب و عقاب اخلاقي در معنای متعارف کلمه نداریم؛ چراکه لازمه‌ی این امر، نظر کردن به چگونگی تحقّق فعل در عالم خارج است. اگر فرض کنیم که زندگی را اعمال آدمی و روش اجرای آن اعمال می‌آفریند، پس قلمروی اخلاقي آن اعمال صرفاً خودِ آن زندگی است، و چون زندگی و جهان یکی است، پاداش اخلاقی، چیزی جز صورتی که جهان از طریق آن به ما می‌نگرد نیست. مدلول كلام فوق این است که احكام اخلاقی کاملاً غیرتجربی هستند و صدور آنها از فاعل اخلاقی هیچ نسبتی با جهان پیرامون ندارد.[35]

این تلقّیِ ویتگنشتاین شباهت نزدیکی به رویکرد كانت[36] درباره‌ي اخلاق دارد. کانت نیز وقتی از اخلاق و اصول اخلاقي سخن می‌گفت، آنها را برآمده از اراده‌ی متعیّن شده می دانست؛ اراده‌ای که از مؤلّفه‌ها و مقوّمات انسان به‌عنوان موجود عاقل واجد قوه‌ی عاقله است. به تعبیر دیگر، بنابر آموزه‌های کانت، احکام اخلاقی بر انسان انضمامی واجد گوشت و پوست و خون که در این جهان می‌زید بار نمی‌شود؛ بلکه بر موجودی مترتّب می‌شود که واجد قوه‌ی عاقله است و چنین احکام هنجاری‌ای از اقتضائات عاقل بودن اوست. به همین دلیل، تمسّک جستن به مؤلّفه‌ها ومفاهیمي نظیر خوشبختی، سعادت، میل، نتیجه و غيره، برای موجّه‌سازی فعل اخلاقي نزد کانت نا موجّه است؛ چراکه تمامی این مؤلّفه‌ها نسبتی با عالم واقع دارند و برای به چنگ آوردن آنها لاجرم باید به عالم خارج مراجعه کرد. در حالی که اخلاق با جهان پدیداری - در معنای کانتی کلمه - نسبتی ندارد و ناظر به «نومن» است. امر مطلق، که نقش محوری در اخلاق کانتی دارد و برآمده از اراده‌ی متعیّن شده است، نسبتی با جهان پیرامون ندارد.

ویتگنشتاین نیز به اقتفای کانت، از بی‌نسبت بودن خصوصیّات اخلاقی و گزاره‌های اخلاقی با جهان پیرامون سخن می‌گوید؛ هرچند صورت‌بندی مسأله نزد کانت، معرفت شناختی و نزد ویتگنشتاین، دلالت شناختی (معناشناسانه) است.[37] بر این اساس، فهم متعارف ما از اخلاق شامل مفاهیمی همچون درست و غلط، وظیفه و تعهّد، و خوب و بد است؛ و احکامی درباره‌ی قصد و نیّتِ ما و افعالي که از آنها ناشی می شود – بر حسب درستی یا نادرستی یا خوبی و بدی نتایجِ عاید از آنها- را در بر می‌گیرد.[38]

مطلق بودن اخلاق

همان‌طور كه گذشت، مطابق با نظریّه‌ی تصویری زبان، ما قادر نیستیم گزاره‌های اخلاقی را صورت‌بندی کنیم؛ زیرا ما تصویری از این چیزها در اختیار نداریم. زمانی که ما از کلمات خدا یا خوب استفاده می‌کنیم، اظهارات ما با هیچ واقعیت یا شیء بسیطی مطابقت ندارد. بنابراین، زبان اخلاقی‌اي که ما در زندگی روزمره از آن استفاده می‌کنیم در بهترین حالت فاقد معناست. بی‌معنایی آنها مطابق با نظر ویتگنشتاین در این است که ما به‌طور کلّی هیچ تصویری از آنها در اختیار نداریم. بی‌معنایی از نظر وی همین است و نه بیشتر.

در این دوره، ویتگنشتاین عملاً نظریّه‌ی مطابقت زبان را پذیرفته و معتقد است که زبان با اشیاء مطابقت دارد. امّا بايد توجّه داشت كه بی‌معنا بودن از نظر ویتگنشتاین به‌معنای بی‌اهمیّت بودن نیست. این نکته در سخنرانی وی در باب اخلاق کاملاً روشن می‌شود.

در تحلیل کاربرد واژه‌ی اخلاق دومفهوم متفاوت را می‌توان در نظر گرفت: اوّلی، معنا و مفهوم نسبی آن، مثلاً وقتی در مورد یک فوتبالیست خوب که مهارت خوبی در بازی کردن دارد سخن می‌گوییم، در اینجا ما معنای نسبی خوب را در نظر داریم. این معنای نسبی، مدّنظر ویتگنشتاین نیست. دوم، معنا و مفهوم مطلق امر اخلاقی، که در واقع ویتگنشتاین اين را در نظر دارد. ویتگنشتاین برای روشن شدن مطلب دو مثال ارایه می‌کند:

«فرض کنیم که من می‌توانستم تنیس بازی کنم و یکی از شماها مرا در حال بازی می‌دید و می‌گفت: «واقعاً كه! شما تقريباً بد بازي مي‌كنيد»، و فرض كنيم من جواب مي‌دادم: «می‌دانم، من بد بازی می‌کنم، ولی نمی‌خواهم بهتر از این بازی کنم.» تنها چیزی که فرد دیگر می‌توانست بگوید این بود که: «آها! پس اشکالی ندارد.» امّا فرض کنیم که من به یکی از شماها دروغ شاخداری گفته بودم و او نزدیکم می‌شد و می‌گفت: «شما مثل حیوان رفتار می‌کنید» و آن وقت من می‌گفتم: «می دانم بد رفتار می‌کنم، ولی بهتر از این هم نمی‌خواهم رفتار کنم.» در این صورت، آیا وی می‌توانست بگوید: «آها! پس اشکالی ندارد؟» قطعاً نه؛ وی می‌گفت: «که این طور، شما باید بخواهید که بهتر رفتار کنید.» در اینجا شما یک ارزش داوری مطلق دارید، در حالی که نمونه‌ی اوّل یک داوری نسبی بود.»[39]

از سوي ديگر، همان‌طور كه گفتيم، اخلاق فراتر از محدوده‌ی زبان ماست، و بنابراین، ما قادر نیستیم آن‌را در قالب کلمات بیان کنیم. در اندیشه‌ی ویتگنشتاین، اخلاق امری مطلق است و نه نسبی. اگر ما بکوشیم تا یک گزاره‌ی ارزشی را مانند گزاره‌ای ناظر به امر واقع در بیاوریم، مطلق بودن آن را از بین خواهیم برد. ویتگنشتاین این وضعیت را با یک استعاره بیان می‌کند:

اگر کسی می‌توانست کتابی در باب اخلاق بنویسد که واقعاً کتابی در باب اخلاق باشد، این کتاب همه‌ی کتاب‌های دیگر جهان را، با انفجاری، منهدم می‌ساخت.[40]

فقط بدین علّت که:

... واژه‌های مورد کاربرد ما، چنان‌که در علم آنها را به‌کار می‌بریم، ظروفی هستند که فقط قابلیت احتواء و انتقال مفهوم و معنا را دارند؛ مفهوم و معنای طبیعی. اخلاق، اگر چیزی است، فوق طبیعی است و واژه‌های ما فقط واقعیات را بیان می‌کنند؛ چنان‌که یک فنجان فقط يك فنجان پر از آب را نگه می‌دارد و لو این‌که یگ گالن روی آن بریزیم.[41]

این استعاره بیان می‌كند که اخلاق، مطلق و فراتر از محدوده‌ی زبانی ما است. بنابراین، بی‌معنا بودن، عیب و نقص اخلاق نیست، بلکه برعکس، این مشکل زبان ماست که نمی‌تواند اخلاق و امور متعالی را در بر بگیرد.

با در نظر گرفتن این مطلب می‌توان مقصود ویتگنشتاین را از این‌که می گفت «تمام گزاره‌ها ارزش یکسان دارند» دریافت. گزاره‌ها بدین معنا یکسان هستند که هیچ ارزش مطلقی را در بر ندارند. اگر ما بخواهیم راجع به ارزشِ مطلق سخن بگوییم، «آن‌گاه این ارزش باید بیرون از هرگونه رخ دادن[42] و بیرون از هرگونه «چنین استی»[43] قرار داشته باشد؛ زیرا هرگونه رخ دادن و «چنین استی»، تصادفی است.»[44]

بنابراین، ویتگنشتاین استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم گزاره‌های اخلاقی داشته باشيم؛ زیرا «گزاره‌ها نمی‌توانند هیچ چیز برتر را بیان کنند»[45] و «روشن است که نمی‌توان اخلاق را به قالب الفاظ آورد.»[46] این دلیل دیگری است بر این‌که ویتگنشتاین، اخلاق را بی‌ارزش و ناچیز به حساب نیاورده است، بلکه برعکس، وی اخلاق را امری برتر و متعالي می‌داند و این خود دلیل خوبی است بر این‌که چرا گزاره‌ها نمی‌توانند آن‌ را در بر گیرند.

ارتباط اخلاق و زيبايي‌شناسي

موضوع ديگري كه به نظر مي‌آيد از اهميّتي وي‌ژه برخوردار باشد، موضوع ارتباط ميان اخلاق و زيبايي شناسي در انديشه‌ي ويتگنشتاين است. از افلاطون تا دوران اخير، مباحث گوناگونی درباره‌ی ارتباط میان هنر و اخلاق مطرح گردیده است.

برخی از دیدگاه‌ها به اخلاقی بودن هنر تأکید می‌کنند و معتقدند که هنر باید امر اخلاقی و آموزه‌های مرتبط با آن را متجلّی سازد؛ یعنی عملاً در خدمت بیان خوب و بد اخلاقي باشد. این تلقّی، تلقّی رایج در هنر سنّتی بود که البته در دوران جدید نیز برخی از هنرمندان و نظریّه‌پردازان ملزم بدان هستند.

دیدگاه دیگر، جدایی و تمایز میان اثر هنری و امر اخلاقی را پیشنهاد می‌کند. اين تلقّي، هنر را به مثابه هنر، مورد تأكيد قرار مي‌دهد؛ يعني هنر هدفي بيرون از خود ندارد. به نظر می‌آید این جدایی به دیدگاه کانت باز گردد. او علاوه بر كتاب نقد عقل محض، کتابی تحت عنوان نقد عقل عملی و کتابی دیگر تحت عنوان نقد قوه حکم را به نگارش درآورد. کتاب دوم به اخلاق و امور مرتبط با آن می‌پردازد و سومي، مسأله‌ی زیبایی‌شناسی را مورد تأمّل قرار می‌دهد. ظهور این دو کتاب اخير، بعدها به جدایی قلمرو اخلاق و هنر کمک شایانی کرد. در دوران مُدرن، این جدایی به‌طورکامل قابل مشاهده است. به طوری که مرز میان هنر والا یا متعالی و هنر پست یا فرومایه برداشته شده است.

فارغ از درستی یا نادرستی این دیدگاه‌ها، غرض از طرح‌شان این بود که بیان کنیم، دیدگاه ویتگنشتاین به هیچ‌یک از این دو قلمرو تعلّق ندارد.

ویتگنشتاين، اخلاق و زیبایی شناسی را امری واحد می‌داند.[47]در رساله به جز این بند، اشاره‌ی دیگری به زیبايي‌شناسی یا هنر نشده است، امّا همين گزاره، منشأ تفسیرها و برداشت‌هاي گوناگون گشته است.

برخی معتقدند حتّی ویتگنشتاین در هنگام تألیف رساله، فلسفه را بیشتر به زیبايي‌شناسی شبیه می‌دانست تا منطق و علم. او در کتاب فرهنگ و ارزش، شباهت عجیبی را میان یک پژوهش فلسفی و یک پژوهش زیباشناختی مشاهده می‌کند که برخاسته از تلقّی او در رساله‌ی منطقی- فلسفی است.

گفتیم که ویتگنشتاین با تمایز نهادن میان امور گفتنی و ناگفتنی، عملاً قلمرو پرسش‌های مربوط به ارزش و اهمیّت زندگی و قلمرو پرسش‌های عینی را از هم جدا ساخت و ارزش و اعتبار و اهمیّت خاصّی به امور ناگفتنی و رمز آلود بخشید. بنابراین، به دست دادن نظریّه‌ي زیبايي شناسی از تنها جمله‌ی رساله، کار بیهوده‌اي خواهد بود؛ امّا منابع دیگری هستند که دیدگاه ویتگنشتاین در خصوص ارتباط میان اخلاق و زیبايي شناسی را روشنی ببخشند. یکی از این منابع، یادداشت‌ها (1914-1916میلادی) است؛ یادداشت‌ها مجموعه نوشته‌هایی است که سرانجام به رساله‌ی منطقی – فلسفی انجامید. غیر از یادداشت‌ها، ویتگنشتاین در خطابه‌ای در باب اخلاق نیز از این مسأله سخن می‌گوید. منبع دیگر، نامه‌ها و خاطراتی است که از وی منتشر شده‌اند.

حال، به مسأله‌ی اصلی بپردازیم: مقصود از یکی بودن اخلاق و زیباشناسی چیست؟ مقصود از یکی بودن، این هماني نیست، بلکه شباهت و ارتباطي مهم است.[48] شاید بگوییم، وحدت اخلاق و زیبایی شناسی بدین سبب است که هر دو متعلّق به قلمرو امور ناگفتنی هستند. امّا این همه‌ی مطلب نیست؛ زیرا در این‌صورت اخلاق و زیبایی شناسی با سایر امور ناگفتنی، مثل صورت منطقی جمله، نیز متّحد می‌شوند.

در یادداشت‌ها، برخلاف رساله، بیشتر به مسأله‌ی هنر و زیبایی شناسی پرداخته شده است. در یادداشت‌ها، ویتگنشتاین هنر را نوعی شور و حال می‌داند.[49]

در جاي دیگر می‌نویسد: «اثر هنری، چیزی است که از منظر ابدیّت دیده می‌شود؛ و زندگی خوب جهانی است که از منظر ابدیّت دیده می‌شود، این همان رابطه‌ی بین هنر و اخلاق است.»[50]

آیا شور و حالی که ویتگنشتاین از آن سخن می‌گوید، شور و حالی است که بنیان‌گذاران مکتب رمانتیسیسم[51] در نظر داشتند؟ مسأله به این سادگی نیست و نیازمند تحلیل‌های بیشتر است.

برای روشن شدن مطلب باید به مسأله‌ی روح و اراده از دیدگاه ویتگنشتاین، اشاره کنیم. از نظر ویتگنشتاین، بین ذهن و بدن یا روح و ضمیر انسان، تمایزهایی اساسی وجود دارد. این دیدگاه او را در صف پیروان دکارت قرار می‌دهد. بر اساس این دیدگاه، رابطه‌ی میان روح و تن، رابطه‌ای تجربی است. ما با نگاه کردن به سیمای خود می‌توانیم روح را استنباط کنیم، به همین ترتیب، با نگاه کردن به سیمای هر چیزی توان استنباط کردن روح آن چیز را خواهیم داشت. این استنباط، عملی منطقی و ذهنی است. این همان رابطه‌ي درونی بین روح و سیماست که از سنخ همان چیزهای ناگفتنی است؛ درست مثل صورت منطقی گزاره. رابطه‌ي ميان روح و بدن را تنها می‌توان نشان داد. به قول ویتگنشتاین، تنها از طریق خودمان با روح آشنا هستیم.

نکته‌ی دیگری که حایز اهمیّت است این است که وقتی روح یا سرشتی را در چیزهای دیگری که خارج از بدنمان هستند می‌یابیم، در واقع، روح و سرشت خود را یافته‌ایم. مثلاً وقتی شخصی روباه را زیرک‌تر از تمام حیوانات می‌پندارد، این امر برخاسته از زیرکی و تجربه‌ی پیشین وی از آن است. این من،[52] من متافیزیکي[53] است. من متافیزیکی، منِ تجربی[54] نیست که موضوع روانشناسی قرار گیرد. من متافیزیکی مرز جهان است، نه بخشی از آن؛[55] من، بدان سبب در فلسفه وارد می‌شود که «جهان، جهانِ من است.»[56]

مقصود از این عبارت این است که جهان و زندگی یک چیزاند. براین اساس، سوژه‌ي متافیزیکی که همان منِ متافیزیکی است، مرزِ جهان است. از سوی دیگر، مرزهاي جهانِ من، مرزهای زبان من هستند، پس منِ متافیزیکی، مرزِ زبانِ من است. مرزهای زبان، امکان بیان معنادار در خصوص امور واقع ممکن است. من، چیزی در درون جهان نیست (مثل امور واقع دیگر)؛ از سوی دیگر، جهان به‌عنوان کلیّتِ امور واقع، امری تصادفی است. پس ارتباطي بین من و جهان بر قرار نیست. از اين راه، خطرِ خود تنها باوری[57] مرتفع می‌شود. جهان آن‌گونه که به من پدیدار می‌شود، صرفاً جهان ممکن است؛ پس جهان نه از آنِ من است نه از آنِ تو.

این «من»، دارای اراده است. مطابق با یادداشت‌ها «اگر اراده وجود نداشت نه مرکزیت جهان که «من» می‌نامیم در کار بود و نه آنچه که عهده دارد اخلاق است.»[58] مطابق با نظر ویتگنشتاین، هر ارزشي خارج از جهان قرار دارد و کارکردی از اراده است. اراده، نگرشی است به موضوع جهان.[59] اراده باید منشأ توضیحات و خصیصه‌هایی باشد که می‌توانیم در جهان بیابیم. بین روح آدمی و کل جهان به این علّت توازن کامل وجود دارد که جهان از اراده انباشته است، و بنابراین، همچون یک کل، کم و زیاد می‌شود.[60]

حال، بازگردیم به مسأله‌ی هنر و زیبایی شناسی. بر اساس مطالبی که ذکر شد، می‌توان این نتیجه را گرفت که هنر یک حالت است و از آنجا که جهان نیز دارای حالتی است، پس ارتباطی هست میان حالتی که روحِ اثرِ هنری است و حالتی که با جهان به ظهور رسیده است. امّا این رابطه به چه نحو است؟

ویتگنشتاین در کتاب فرهنگ و ارزش می‌نویسد:

یک اثر هنری – اگر بتوان گفت – ما را وا می‌دارد که شیء را در دورنمایی درست ببینیم.[61] برای دیدن شیء در دورنمایی درست، باید آن را طوری ببینیم که گویی روح یا حالت معیّنی دارد، امّا جهان ما را وادار نمی‌کند که آن شیء را در دورنمایی درست ببینیم. یک اثر هنری، امور را به‌گونه‌ای به ما نشان می‌دهد که دیگران می‌بینند، و بدینسان، خود را به ما نشان نمی‌دهد. امّا، مي‌توان گفت، ما را وا می‌دارد تا آن اشیاء را همان‌طور که هنرمند می‌بیند، ببینیم.[62]

با ذکر این توضیحات، می‌توان مقصود ویتگنشتاین را از این‌که هنر نوعی شور و حال است، دریافت. این شور وحال، شور و حال سوژه‌ی متافیزیکي‌ای است که مرز جهان است و به اثر هنری می‌نگرد و به واسطه‌ی آن، اشیاء را در دورنمایی درست می‌بینند.

حال، بپردازیم به نقل قول دوم، یعنی ارتباط میان اخلاق و زیبایی شناسی، که باید با ملاحظه‌ي اشیاء از منظر ابدیّت برقرار شود. ویتگنشتاین در رساله می‌نویسد: «دیدن (شهود ) جهان، از جنبه‌ی ابدی آن، عبارت است از دیدن (شهود) آن‌چونان کلّ – ولی کلّ کرانمند.»[63] این مطلب در یادداشت‌ها نیز به چشم می‌خورد: «چیزی که از منظر ابدیّت ملاحظه گردد، همان چیزی است که همراه با کلّ فضای منطقی ملاحظه می‌شود.»[64]

دیدن جهان از منظر ابدیّت، دیدن آن همراه با فضای منطقی است. تأمّل درباره‌ی جهان به‌عنوان یک کل محدود، آگاه بودن از مرزهای جهان و مرزهای زبان است و مرزهای آنچه می‌تواند گفته شود، و در نتیجه، آگاه بودن از چیزی است که می‌تواند نشان داده شود. اثر هنری چیزی خاص را که از منظر ابدیّت دیده می‌شود پدیدار می‌کند.[65]

از نظر ویتگنشتاین، اثر هنری یک شیء یا یک منظره یا یک موقعیت را بر می‌گزیند و باعث می‌شود آن شیء مورد تأمّل دوباره قرار گیرد و برای چنین کاری، با شیء چنان برخورد می‌کند که گویی شیء برای خودش، جهان است، به‌طوری‌که به جهانِ من تبدیل شده و باز نمودی از کل می‌شود.[66]

ویتگنشتاین در خطابه‌ای در باب اخلاق نيز، از ارتباط میان اخلاق و زیبایی شناسی سخن می‌گوید.[67] فهم این نکته، با فهم تمایز میان ارزش مطلق و نسبی پیوند خورده است. ارزش مطلق برای نمونه، تجربه‌ی شگفت‌زدگی از وجود جهان و تجربه‌ی احساسي است که مطلقاً اطمینان بخش است؛ صرف‌نظر از این‌که چه حوادثی رخ خواهد داد. این برداشت از اخلاق و امور مرتبط با آن و نیز دیدگاه‌های وی (ويتگنشتاين) در باب زیبايي شناسی، حاکی از ارزش زیباشناختی‌ای است که ضروری و مطلق است و با اخلاق ارتباطی وثیق دارد.

بر اساس مطالبی که ذکر شد می‌توان مرزی را میان اخلاق و زیبایی شناسی مشاهده کرد: اخلاق به زندگی کردن و فعالیّت مربوط است و زیبایی شناسی به ملاحظه‌ی اشیاء. امّا این نکته، جدایی مطلق دو حوزه را نتیجه نمی‌دهد. حداقل چیزی که از وحدت اخلاق و زیبایی شناسی موجود در رساله و رابطه‌ی مهمی که این دو را به هم پیوند می‌دهد، تشابه آنها در تعلّق هر دو به قلمرو امور ناگفتنی است. درست همان‌طور که قضایای اخلاقی وجود ندارند، هیچ قضیه‌ای که حکم زیبایی شناسانه‌ای صادر کند در کار نیست. هر دوی این ارزش‌ها، قابل نشان دادنند؛ هر دوی آنها نگرش به اموري را می‌طلبد که تأمّل برانگیز است. اخلاق، مشمول نوع خاصي از نظر به جهان، به مثابه یک کلّ است و زیبايي شناسی، نظری تأمّل برانگیز به يک شیء را ایجاب می‌کند که آن را به مثابه جهانی در خود در نظر می‌آورد. هیچ‌یک به درد هدفی نمی‌خورند. ارزش زیبایی شناختی به خودی خود هدفی است و زندگی اخلاقي، خود، پاداش خود است. نظر اخلاق به جهان، روح و سرشت خاص را به جهان نسبت می‌دهد؛ و نظر زیبایی شناختی، روح و سرشت را در اثری هنری، که همانند یک شور و حال فهمیده می‌شود، می‌یابد. علاوه بر این هماهنگی‌ها و مشابهت‌ها، اخلاق و زیبایی شناسی از این وجه نیز مرتبط‌اند که هنر یکی از مهم‌ترین راه‌های نشان دادن ارزش اخلاقی و راه‌حلّی برای مسأله‌ي زندگی است.[68]

نتیجه‌گیری

بر اساس مطالبی که ذکر شد به نظر می‌آید موضع ویتگنشتاین در خصوص اخلاق روشن شده باشد. بخش نانوشته‌ی رساله، بنابر ادّعای نویسنده‌اش، نادرستیِ برداشت پوزیتیویست‌های منطقی را به‌طور کامل نشان می‌دهد. پوزيتيويست‌ها، كه در جلسات هفتگي خود رساله را به دقّت مطالعه مي‌كردند، به غلط پنداشته بودند كه اين كتاب در صدد است تا متافيزيك و دين و اخلاق را براي هميشه از ميدان به در كند. بر اين اساس، تفسيرِ نادرستِ خود را پايه‌ي نظريّه‌ي تحقيق‌پذيريِ[69] معنا قرار دادند. مطابق با اين نظريّه، هر گزاره‌اي كه قابليت آزمون وتحقيق تجربي را نداشته باشد بي‌معنا است؛ لذا كلّ متافيزيك و اخلاق و دين و امور مرتبط با آنها، چون آزمون پذير نيستند، فاقد معنا و بي‌اهميّت هستند. پوزيتيويست‌ها، و از جمله آلفرد اِيِر[70] انگليسي، اخلاق را به احساس صرف فرو مي‌كاستند و آن را بيانگر احساسات دروني افراد لحاظ مي‌كردند كه در قالب شبه گزاره‌هايي چند بيان گرديده‌اند؛ از اين‌رو، معتقد بودند كه اين شبه گزاره‌ها، از حيث شناختي، فاقد اهميّت‌اند. رودلف كارناپ،[71] يكي از مشهورترين پوزيتيويست‌ها، بعدها كه با ويتگنشتاين مراوداتي را صورت داد، اعلام كرد كه برداشت آنها از رساله، از همان ابتدا نادرست بوده است.[72]

به‌طور قطع، ویتگنشتاین در خصوص اخلاق، نه احساسگرا[73] است و نه لاقيد[74] به اين امور. وي به برتر بودن اخلاق معتقد است که بر اساس آن، اخلاق غیر قابل بیان است و در واژگان نمی‌گنجد. امّا این بدان معنا نیست که وی شناخت مبتنی بر اصل عینیت را پذیرفته است. او در سرتاسر حیات دانشگاهی‌اش، در خصوص مسایل متافیزیکی سکوت پیشه کرده بود. او به ما پیشنهاد می‌کند که تنها درباره‌ی اموری بیندیشیم که می‌توانیم، و هر آنچه را که قادر به گفتنش نیستیم، در برابرش سکوت کنیم: «آنچه درباره‌اش نمي‌توان سخن گفت، مي‌بايد درباره‌اش خاموش ماند.»[75] امّا این بدان معنا نیست که ما در محدوده‌ی زبان خویش متوقّف شویم؛ زیرا تفکّر، همواره ما را وادار می‌کند تا به امور غیرقابل اندیشیدن (نااندیشیدنی) و فراتر از حد اندیشه‌ها بیندیشیم. اخلاق، خود، یکی از همین امور است.

منابع

1- استرول، اورام، فلسفه‌ي تحليلي در قرن بيستم، ترجمه: فاطمي، فريدون، تهران: نشر مركز، 1383ش.

2- تيلمن، بي، آر، ويتگنشتاين، اخلاق و زيبايي شناسي، ترجمه: سبزي، بهزاد، تهران: انتشارات حكمت، 1382ش.

3- دبّاغ، سروش، سكوت و معنا: جستارهايي در فلسفه ويتگنشتاين، تهران: انتشارات صراط، 1386ش.

4- زنديه، عطيّه، دين و باور ديني در انديشه ويتگنشتاين، تهران: انتشارات نگاه معاصر، 1386ش.

5- فن، ك. ت.، مفهوم فلسفه نزد ويتگنشتاين، ترجمه: قره گزلي،كامران، تهران: نشر مركز، 1381ش.

6- مالكوم، نورمن و ديگران، ويتگنشتاين و تشبيه نفس به چشم، ترجمه: زعفرانچي، ناصر، تهران: انتشارات هرمس. 1382ش.

7- وارنوك، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه: فنايي، ابوالقاسم، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم. 1380ش.

8- ويتگنشتاين، لودويگ، «خطابه‌اي در باب اخلاق»، ترجمه: حسيني، مالك، در: ارغنون، شماره‌ی 16، 1379ش.

9- رساله‌ي منطقي- فلسفي، ترجمه: اديب سلطاني، ميرشمس‌الدّين، تهران: انتشارات اميركبير، 1379ش.

10-Barrett,Cyril,(1984), “Ethics and Aesthetics are One? Symposium, Part I, vienna: Holder- Pichler- Tempsk،p:18.

11-____. (1991), Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Basil Blackwell Ltd.p:x.

12-Wittgenstein, Ludwig,(1969), Notebooks, trans. By Anscombe, G. E. M., Oxford: Basil Blackwell.

13-____. (1980), Culture and Value, Oxford: Blackwell.