چكيده

اشاعره در تبيين مسأله‌ي خير و شر، عقل را ناكارآمد مي‌دانند و بر خلاف معتزله و اماميه،‌ حُسن و قبح عقلي افعال اخلاقي را انكار مي‌نمايند. انكار حُسن و قبح عقلي،‌ ريشه در جبرگرايي اين فرقه‌ی كلامي‌دارد؛ چرا كه با اعتقاد به جبر، پاي عقل‌ در ميدان تميز خير و شر، بسته خواهد شد. از طرف ديگر، اين نگاه جبرگرايانه، ‌ ريشه در استنباط نادرست اشاعره از برخي آيات كلام الله مجيد دارد. آنان اين آيات را مستمسك خويش قرار داده و از طريق آن به طرح اين موضوع پرداخته‌اند كه انسان در افعال خويش، واجد اراده و اختيار نيست.

جبرگرايان با استفاده از اين آيات، بر اين اعتقاد رفته‌اندكه خدا خالق افعال انسان است، اوست كه آدمي‌را هدايت يا گمراه مي‌كند، و افعال انساني، جز حاصل اراده‌ي او نيست. از طرفي، علم خداوند، ازلي و ابدي است؛ بنابراين، اگر انسان داراي اختيار باشد و بتواند چيزي را انتخاب كند كه علم ازلي خداوند به آن تعلّق نگرفته است، علم الهي مبدّل به جهل مي‌گردد.

در اين مقاله، ضمن اشاره به مبحث حُسن و قبح عقلي اخلاق و مسأله‌ي جبر و اختيار، شماري از اين آيات كريمه، مطرح گرديده و به اختصار، بررسي و تدقيق فلسفي شده است تا در حد امكان، بطلان سخن اهل جبر در فهم اين آيات، آشكار گردد.

واژه‌ها‌ی كليدی

اشاعره، حُسن و قبح،‌ جبر و اختيار، خالقيت مطلقه، علم الهي، مشیّت، هدايت و اضلال.

مقدّمه‌اي در باب حُسن و قبح

مبحث حُسن و قبح عقلي در كلام اسلامي، به وي‌ژه ديدگاه عدليه (اماميه و معتزله)، داراي جايگاهي بنيادين و برجسته‌ بوده و يكي از مباني و شالوده‌هاي اساسي در مباحث كلامي‌به شمار مي‌رود. از همين روست كه متكلّمان عدليه در آغاز مبحث عدل الهي، به بحث و ارایه‌ي تقرير در اين باره پرداخته‌اند.

مفاد قاعده‌ي حُسن و قبح عقلي بر اين مسأله تاكيد مي‌كند كه اوّلاً، افعال صادر شده از فاعل‌هاي آگاه و مختار، در نفس الامر از دو قسم بيرون نيستند: يا صفات حُسن و نيكو هستند يا صفات قبيح و ناپسند (مقام ثبوت). دوم اين‌كه عقل بشر به طور مستقل مي‌تواند حُسن و قبح برخي از افعال را تشخيص دهد (مقام اثبات).

متكلّمان اماميه و معتزله - چنان‌كه اشاره شد - از طرفداران نظريه‌ي حُسن و قبح عقلي هستند. آنان بر اين باورند كه عدل الهي را جز بر پايه‌ی اين اصل نمي‌توان تفسير كرد و انكار اين اصل، مستلزم انكار عدل خالق عالم است. از همين روست كه «عدل» را از اصول مذهب خود دانسته‌ و بدين صورت، شأن و جايگاه آن را در مباني اعتقادي خويش، پاس داشته‌اند.

در مقابل، اشاعره از منكران حُسن و قبح عقلي‌اند و از آن‌رو كه عقل و معرفت عقلي را نمي‌پذيرند، به حُسن و قبح عقلي نيز وقعي نمي‌نهند. آنان در موضوع حُسن و قبح افعال، به شرعي بودن آنها قایل بوده و از آن دفاع مي‌كنند. آنان قایل به اين مطلبند كه حُسن و قبح‌ها شرعى هستند و عقل، نمي‌تواند به حُسن يا قبح افعال حكم نمايد. حكم، پيرامون پسنديده بودن يا ناپسند بودن افعال، بر عهده‌ي شرع‌ است و آنچه را كه شرع، حَسَن ‌شمارد، حَسَن و آنچه را كه قبيح ‌شمارد، قبيح است. آنها معتقدند كه تمامي‌افعال آدمي، از منظرعقل يكسانند و بدين سان، حُسن و قبح ‌و مصلحت و مفسده‌ي عقلي را انكار مى‌نمايند. آنان بر اين اعتقادند كه اگر شارع، به ‌ظلم و ايذاء و كذب، امر مي‌كرد و از عدل وصدق و احسان نهى مي‌فرمود، ظلم و مانند آن را حَسَن و عدل و امثال آن را قبيح مى‌دانستيم.[1]

آنان بر اين باورند كه عقل ما توان درك حُسن و قبح افعال را ندارد و اصولاً پسنديده بودن يا ناپسند بودن، صفت ذاتي فعل نيست. هنگامي‌مي‌توان گفت اين فعل قبيح است كه شارع آن را ناپسند بداند، و هنگامي‌ مي‌توان گفت حَسَن است كه شارع آن را نيكو و پسنديده شمارد. آنان معتقدند در عقل چيزى كه برحُسن و قبح افعال دلالت كند وجود ندارد. دلالت‌ بر افعال اخلاقي، شرعى است؛ آنچه را كه شرع تحسين كند و نيكو شمارد، پسنديده و هر آنچه را كه‌ تقبيح کند و ناپسنديده انگارد، ناپسند است. به بيان ديگر، هيچ فعلي در واقع و نفس الامر، حَسَن يا قبيح نيست. اشاعره، حُسن و قبح را امورى نسبى و تابع شرايط خاص‌ محيط و زمان و تحت تأثير سلسله‌ عواملي همچون تقليد و تلقين دانسته، و بدين سان، عقل را در ادراك حُسن و قبح ، تابع ‌راهنمايى شرع مى‌دانند.[2]

اشاعره ‌چون به عقل مستقل (مستقّلات عقليّه) اعتقادي ندارند و عقيده‌ی معتزله را مبنى بر اين‌كه عقل‌ بشر بدون نياز به ارشاد شرع، حُسن وقبح را ادراك مى‌كند، تخطئه مى‌كنند بر اين باور پافشاري نموده‌اند كه همه چيز در اين باب، بايد از زبان ‌شرع اخذ شود و بايد در اين مسایل، ‌تابع و تسليم كلام خدا و حديث بود، و از همين رو، به «اهل سنّت» يا «اهل حديث» شهرت يافتند.

نكته‌اي كه شايان ذكر است اين است كه يكي از مهم‌ترين عوامل مهم و تأثيرگذار در انكار حُسن و قبح عقلي توسط اين فرقه‌ي كلامي، نگاه جبرگرايانه و انكار اختيار آدمي‌در ايجاد اعمال است. با توجّه به اين‌كه اشاعره، شاكله و شالوده‌ي نگرش ديني خود را از متن، اقتباس كرده اند، ناگزير بايد ريشه‌ي ديدگاه آنها را در استنباط ايشان از متن، به ويژه آيات كريمه‌ي قرآن، جستجو كرد. پيش از ورود به مبحث جبر و اختيار و سخن از استنباط جبرگرايانه‌ي متكلّمان اشعري از آيات قرآن، اجمالاً به ديدگاه ها و دلایل اشاعره، و همچنين ادّله ي معتزله و اماميه در اين باب، خواهيم پرداخت.

اشاره اي اجمالي به ادلّه‌ي اشاعره و پاسخ به آنها

اشاعره براي اثبات مدّعاي خود به دلایلي متوسّل شده‌اند كه به برخي از آنها اشاره خواهد شد:

1- اگر حُسن و قبح افعال، عقلي و از ضروريات عقليه‌اي باشد كه همه‌ي خردمندان بر آن اتفاق نظر دارند، بالطبع نبايد هيچ تفاوتي ميان اين حكم ضروري اخلاقي با احكام ضروري منطقي مانند «محال بودن اجتماع نقيضين» يا «بزرگ‌تر بودن كل از جزء» باشد، حال آن‌که ما همواره بين مسایل اخلاقي و مباني منطقي تفاوتي عميق احساس مي‌كنيم. در محال بودن اجتماع نقيضين و مانند آن، هيچ اختلافي بين عقلا نيست و همگان آن را تصديق مي‌كنند؛ امّا در مقام داوري پيرامون حُسن و قبح افعال، همواره اختلاف وجود دارد. بنابراين،‌ نمي‌توان بر عقلي بودن حُسن و قبح، تأكيد نمود.

در پاسخ به اين اشكال مي‌توان گفت: برخلاف آنچه اشاعره مي‌گويند، همه‌ي مسایل عقلي را نمي‌توان در يك مرتبه از وضوح و روشني دانست. برخي از اين احكام مانند اجتماع نقيضين، از بداهت بيشتري برخوردارند. بنابراين، صرف اين كه وضوح قضيّه‌اي كمتر از وضوح و روشني «اصل تناقض» باشد، دلالتي بر عقلي نبودن آن نمي‌كند.

2- اگر حُسن و قبح عقلي باشد هيچ‌گاه فعل نيكو، زشت و فعل زشت، نيكو نخواهد شد؛ به اين معنا كه اختلاف شرایط و ملاحظات، نبايد تاثيري در قضاوت ما در بار‌ه‌ی فعل حَسَن و قبيح داشته باشد. حال آن‌كه در بسياري از اوقات،‌ برخي از صفات پسنديده، ناپسند به حساب مي‌آيند و برخي از افعال نكوهيده، نيكو قلمداد مي‌شوند. به عنوان نمونه، گاهي دروغ‌گويي- كه صفتي ناپسند است - اگر سبب نجات جان مؤمني‌ گردد، امري پسنديده خواهد بود و همين طور راست‌گويي- كه صفتي محمود و پسنديده است - اگر سبب از دست رفتن جان مؤمن گردد، زشت و قبيح است.

در جواب اين ديدگاه نيز مي‌توان چنين اظهار كرد: در هنگام تعارض دو عنوان با يكديگر، اگر يكي از ديگري اهمّ بود، عقل هر انسانِ خردمندي حكم به انتخاب آن خواهد كرد. به اين معنا كه از ميان دو چيز خوب‌، خوب‌تر را انتخاب مي‌كند و از ميان دو چيز بد - كه چاره‌اي جز انتخاب يكي از آن دو را ندارد - آن را كه بد است انتخاب مي‌كند. بنابراين، فعل زشت، هرگز مبدّل به فعل خوب نمي‌گردد و فعل خير نيز، تبديل به فعل بد نخواهد شد و بدي و خوبي هر كدام به حال خود باقي است.

3- عقلي بودن حُسن و قبح، مستلزم اين است كه در مسایل اخلاقي، گاهي جهات مختلف با يكديگر تزاحم يابند. به عنوان مثال، اگر كسي به انجام كار خلافي وعده داده باشد، نمی‌تواند در آن خلف وعده كند؛ چراكه خلف وعده، عقلاً مذموم است. از طرفي، عمل كردن به وعده نيز، منجر به انجام كاري خلاف خواهد شد. اينجاست كه عقل متحيّر مي‌ماند و نمي‌داند بايد به وعده وفا كند يا خلف وعده نمايد؛ ليكن اگر ملاك حُسن و قبح، شرعي باشد، شارع وظيفه را مشخّص خواهد نمود.

در پاسخ به اين نظر نيز مي‌توان چنين گفت كه وعده دادن به كار ناپسند، دو جهت قبح دارد: يكي خود فعل ناپسند كه «قبح فعلي» به شمار مي‌آيد و يكي عزم بر آن فعل، كه «قبح فاعلي» نام دارد؛ و يك جهت حُسن و خوبي دارد كه آن وفاي به وعد است. در مقابل، عمل نكردن به وعده، دو جهت حُسن دارد و يك جهت قبح. دو جهت حُسن، ترك فعل ناپسند و ترك عزم بر آن فعل است و جهت قبح، وفا نكردن به وعده است. عقل در اين موارد حكم مي‌كند كه انسان، كاري را كه از مفسده‌ي كمتري برخوردار است و مصلحت بيشتري دارد انتخاب كند.[3]

اشاره اي اجمالي به ادلّه‌ي اماميه و معتزله

اماميه و معتزله كه از طرفداران عقلي بودن حُسن و قبح هستند، دلايل متعدّدي بر مدّعاي خويش اقامه كرده‌اند كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:

1- همه‌ي انسان‌ها، صرف‌ نظر از تعاليم شرعي و ديني خويش، به روشني در مي‌يابند كه برخي از افعال، مانند ظلم و دروغ‌گويي، زشت و بد، و بعضي، مانند عدالت و صداقت، نيكو و پسنديده‌اند و در اين مسأله بين پيروان اديان آسماني و منكران آن، اختلافي وجود ندارد. اگر منشأ اعتقاد به حُسن و قبح افعال، منحصر در شرع بود باید اعتقاد به حُسن و قبح افعال، تنها به پيروان شرايع اختصاص می‌داشت؛ از طرفي، آداب و رسوم اقوام گوناگون نيز متفاوت است. بنابراين، اتفاق آنان در حُسن و قبح افعال ياد شده ريشه در فطرت و خرد آنان دارد. بدين ترتيب، آشكار مي‌گردد كه آنچه حُسن و قبح افعال را تشخيص مي‌دهد، عقل عملي انسان‌ها است كه بين پيروان شرايع و منكران آن مشترك است.[4]

2- انكار حُسن و قبح عقلي افعال، منجر به انكار حُسن و قبح شرعي (ديدگاه اشاعره) خواهد شد؛ زيرا اگر ما حُسن و قبح افعال را نشناسيم نمي‌توانيم به قبح دروغ‌گويي و حُسن راست‌گويي حكم ‌كنيم. بنابراين، نمي‌توانيم به راست بودن و تحقق وعده و وعيد‌هاي خداوند حكم كنيم و ثواب نيكوكاران و عقاب بدكاران را باور كنيم؛چرا كه ممكن است اين اخبار دروغ باشد و دروغ بودن آنها نزد شارع امري مقدّس و نيكو به شمار آمده باشد. امّا اگر حُسن و قبح افعال را عقلي بدانيم،هيچ‌ عقبه‌ي نادرستي را به همراه نخواهد داشت؛ چون با اثبات كلام خداوند، صدق آن نيز ضرورتاً اثبات مي‌شود.[5]

3- اگر حُسن و قبح عقلي صحيح نباشد مي‌توان عكس قضيه را نيز از منظر حُسن و قبح شرعي جايز دانست؛ به عنوان مثال، اگر ظلم، شرعاً قبيح و نارواست، مي‌تواند حَسَن و نيكو نيز باشد؛ زيرا با اين نگاه، ظلم ذاتاً قبيح نيست؛ بلكه مي‌توان به وسيله‌ی اعتبار كننده و شارع، جايگاه آن را تغيير داد و ظلم را نيكو و عدل را زشت شمرد. امّا با توجّه به اين‌كه در تمامي‌اين موارد، خردمندان به ثبات اين امور حكم مي‌كنند مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه حُسن عدل و احسان و زشتي ستمگري و طغيان، به دست اعتبار كننده نيست.

اختيار، لازمه‌ي فضایل اخلاقي

در نظام اخلاقي اسلام، وجود پاداش و كيفر هنگام تحقّق عمل اخلاقي، ضروري پنداشته مي‌شود. مراد از عمل اخلاقي يا «خير و شر» عملي است كه پاداش و ثواب اخروي در پي دارد؛ اعم از اين‌كه پاداش دنيوي نيز در بر داشته باشد يا خير. حال، اين سؤال اساسي نزد فيلسوفان اخلاق‌ مطرح مي‌شود كه «در چه شرايطي يك عمل اخلاقي مي‌تواند براي انجام دهنده‌ي آن ثواب يا عقاب اخروي به همراه داشته باشد؟» در حوزه‌ي مباحث اخلاقي، مسؤوليّت، پاداش و مجازات، متوجّه فاعل خواهد بود.

در يك تقسيم‌بندي كلّي مي‌توان عناصر لازم براي يك عمل اخلاقي خير و ارزشمند يا شر و بي ارزش را به دو دسته تقسيم كرد: عنصر فاعلي و عنصر فعلي. مقصود از عنصر فاعلي، شرايطي است كه به فاعل باز مي‌گردد. در مقابل، عنصر فعلي است كه باید در يك فعل،‌ به عنوان يك امر واقعي- مستقل از اراده و وضعيت فاعل- وجود داشته باشد. آنچه در اين مقام،‌ بيشتر مورد عنايت ماست، عناصر فاعلي است كه به آن خواهيم پرداخت.

در مورد فاعل، ويژگي‌هايي اساسي لازم است تا عمل فاعل- با وجود شرايط موجود در فعل- به زيور نيكي و ارزشمندي اخلاقي آراسته گردد. يكي از اين عناصر، «آزادي» و «اختيار» فاعل است. چنان‌كه از تعريف علم اخلاق بر مي‌آيد[6]، اين علم،‌ از اعمال و افعال اختياري انسان و از صفات و ملكاتي كه مبدأ اختياري دارند گفتگو مي‌كند، و بالطبع، آنچه خارج از اراده‌ي انسان و بيرون از اختيار او باشد، اصولاً از حيطه‌ي تحسين و تقبيح يا از ميدان داوري بيرون است،[7] و در نتيجه، صلاحيت و استحقاق حكم اخلاقي را ندارد. آزادي و اختيار، لازمه‌ي كرامت انساني و يكي از موهبت‌هاي الهي است كه آدمي، در پرتو آن بر سرنوشت خويش حاكم مي‌شود.[8]

مي‌توان افعال انساني را به دو نوع تقسيم كرد: افعال طبيعي (اضطراري) و افعال ارادي (اختياري). افعال طبيعي و اضطراري از طبيعت انسان نشأت مي‌گيرد و آدمي‌در انجام آنها دخالتي ندارد. امّا افعال ارادي و اختياري انسان، از روي علم و آگاهي است؛ به اين معنا كه انسان، ابتدا عمل را مي‌شناسد و سپس آن را مصداق كمال نفس برمي‌شمارد و به انجام آن مبادرت مي‌ورزد. آدمي‌نسبت به كارهايي كه از روي علم و اراده انجام مي‌دهد اختيار تكويني دارد. اختيار بشر، مطلق نيست؛ زيرا علل خارجي نيز در تحقق افعال اختياري او دخالت دارند. با توجّه به اين‌كه برخي از علل، خارج از اختيار آدمي‌است، مي‌توان نتيجه گرفت كه ستايش و نكوهش اخلاقي نسبت به عمل انسان، محدود به قلمرو اختياري اعمال اوست. اخلاق، ‌عهده دار تدبير و هدايت جان انسان به بلنداي فضایل است. اين حركت و تمايل انسان به عروج، در قالب اراده‌ي او بروز و ظهور مي‌يابد و افعالي كه محصول آگاهي و اختيار انسان نباشد، عمل روح او پنداشته نمي‌شود و در يك كلام، اوج و منتهاي تعالي اخلاقي انسان،‌ برخاسته از اراده و اختيار اوست.[9]

جبر، ريشه‌ي انكار حُسن و قبح عقلي

مسأله‌ی جبر و اختيار، يكي از مسایلي است كه از دير زمان، ميان اهل عدل در اسلام، يعني معتزله و اماميه، از يك طرف و اشاعره از طرف ديگر پديد آمده و انديشه‌ی فيلسوفان و متكلّمان را به خويش مشغول ساخته است. آنان همواره با اين پرسش روبه‌رو بوده‌اند كه آيا انسان در اعمال خويش آزاد و مختار است يا آنچه انجام مي‌دهد از سر جبر و ناچاري است. در اين ميان، گروهي همچون اشاعره، جبرگرا شده‌اند و در پي انكار هرگونه آزادي عمل براي انسان بر آمده‌اند. در انديشه‌ی آنان، انسان موجودي بي اختيار و بي اراده است كه به طور كامل تحت تسلّط و كنترل آفريننده‌ی خويش است.

آنان بر اين اعتقادند كه در جهان خلقت، هيچ مؤثّري جز خدا نيست و او بالاتر از آن است كه در ايجاد و آفرينش شريكي داشته باشد، آنچه مي‌خواهد مي‌كند، هيچ مانع و رادعي ندارد و به هيچ وجه عقل و خرد آدمي‌اين امكان را نمي‌يابد كه در خصوص حُسن و قبح افعال وي به قضاوت بنشيند. آنچه او در ملك خويش انجام مي‌دهد پسنديده است. علل و اسبابي كه وجود اشياء، ظاهراً به آنها مرتبط است، علل حقيقي نيستند و براي آنها مدخليتي در وجود و آفرينش اشياء نيست. مشیّت الهي بر اين قرار گرفته كه اين اسباب به وجود آيند و در تعاقب آنها مسبّب‌ها پديدار گردند. حال آن‌كه منشأ ابتدايي آنها از ناحيه‌ی خداوند است، بدون اين‌كه اين اسباب، بر هم توقّف يا ترتّب داشته باشند. آنان به گمان خويش، با چنين تفكري خدا را تعظيم و او را از شایبه‌ی نقصان تنزيه نموده اند.[10]

همچنين معتقدند كه با فرض علم مطلق الهي، اگر انسان داراي اختيار باشد و بتواند بر خلاف تعيّن علم الهي رفتار و انتخاب كند، لازمه‌ي آن تبديل شدن علم خدا به جهل خواهد بود. انسان ناگزير است آنچه را كه خداوند از پيش به آن علم دارد و براي او مقدّر نموده، بعينه انجام دهد و در اين صورت مجالي براي انتخاب نخواهد داشت.

صدر المتألّهين شيرازي از اين نظريه انتقاد مي‌كند و لازمه‌ي اعتقاد به جبر را ابطال حكمت و دانش وكنار گذاشتن عقل از مقام قضاوت و مسدود كردن باب اثبات صانع و محصور كردن ابواب فكري مي‌داند. او چنين اعتقادي را مستلزم جواز ظلم از ناحيه‌ی خداوند و قرار دادن چيزهايي در غير موضع و جايگاه واقعي خويش برشمرده و آن را مغاير با حكمت خداوندي و باعث بطلان عقل و در نتيجه بطلان نقل مي‌داند و ذات الهي را از آنچه اينان مي‌گويند، منزّه مي‌شمارد.[11] به علاوه، آيات فراواني در قرآن كريم وجود دارد كه اعمال انساني را به خود انسان نسبت داده و پاداش يا عذاب الهي را نتيجه‌ی افعال انسان و به اختيار او مي‌داند.

مستندات قرآنی جبریون و پاسخ آنها

جبريون در اثبات مدّعاي خويش، به آياتي از قرآن‌كريم تمسّك جسته‌اند؛ آياتي كه خداوند را خالق هر مخلوق و هر عملي دانسته، علم و اراده‌ی خدا را شامل بر همه‌ی موجودات برشمرده و حتي هدايت و ضلالت انسان‌ها را نيز به پروردگار عالم نسبت داده است. در اين مجال، به اجمال و اختصار، به تعدادي از اين آيات كه مورد استناد جبريون، قرار گرفته اشاره خواهد شد و شرح مختصري در رد و ابطال عقيده‌ی جبرگرايان، بيان خواهد گرديد.

الف) خالقيت مطلقه‌ی الهي

جبريون مي‌گويند: خالقيت مطلقه‌ی خداوند ايجاب مي‌كند كه هيچ انساني در مقابل او، خالق و موجد اعمال خويش نباشد و در اثبات ادعاي خويش، اصل «لا مؤثّر في الوجود الّا الله» را مطرح مي‌كنند. بر اين مبنا،‌ خداوند خالق هر چيز، حتّي اعمال انسان است، و بدين صورت، نه اختيار براي انسان معنايي خواهد داشت و نه عقلي بودن حُسن و قبح.

در پاسخ به اين ديدگاه مي‌توان به اين نكته اشاره كرد كه اگر مؤثّر مطلق درعالم ، خدا باشد، جريان ماده و حركت و علّت و معلول‌هاي مادي، قابل توجيه نيستند و اگر گفته شود تمام موجودات و حوادث از حركت ماده ناشي مي‌گردد و حركت در هر آن از خداوند سرازير مي‌شود، بايد در پاسخ گفت: حركت، حقيقتي واحد و تحوّل از حالي به حال ديگر است. اين حركت به خودي خود، نمي‌تواند باعث بروز اختلافات شگفت‌انگيز ماده و شؤون آن باشد. پس ماده‌اي بايد باشد تا با ريخته شده حركات در آن، اختلافات محسوس پديد آيد. حال، آيا اين ماده تأثيري در پديداري حوادث دارد؟ اگر ندارد، آثار گوناگون هستي از كجا پديد مي‌آيند و اگر دارد بنابراين، معناي «لامؤثّر في الوجود الّا الله» اين نيست كه خداوند به‌طور مستقيم، تمامي‌حوادث جهان هستي را به وجود مي‌آورد. خداوند، خود،‌ ماده و حركت نيست كه تأثيرات مادي بيافريند، بلكه در موجودات، اقتضاءاتي نيز بايد موجود باشد. البته انسان به جهت فقر و نياز نمي‌تواند مخالف مشیّت الهي رفتار كند؛ امّا اگر فاعليت انسان براي حركات خود محدود بوده و مخالف مشیّت الهي نباشد، هيچ محذور منطقي براي خالقيت مطلقه ي او نخواهد داشت.

در اينجا به برخي از آيات كه در رابطه با خالقيت مطلقه‌ي الهي است،‌ اشارتي خواهد رفت.

1- ﴿ قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ﴾[12]

«[ابراهيم] گفت: آيا آنچه را مى‌تراشيد مى‌پرستيد، با اين‌كه خدا شما و آنچه را كه برمى‌سازيد آفريده است.»

استدلال به آيه ي فوق، مربوط به كارهاي انساني از نظر جبر و اختيار نيست. حضرت ابراهيم7 خطاب به بت‌پرستان مي‌گويد: آيا آنچه را كه با دست خود مي‌سازيد عبادت مي‌كنيد، در صورتي كه خداوند شما را و آنچه را كه مي‌سازيد آفريده است؟ يعني مواد همين بت‌ها مخلوق خداوند است و سزاوار پرستش نیست. پس مراد، اينجا سنگ و چوب و مواد سازنده‌ی بت است، نه كارهاي اختياري انسان.[13]

به علاوه، اين آيه در نكوهش كساني است كه چيز هايي را كه خود مي‌تراشند مي‌پرستند و نبايد عبارت ﴿وَ مَا تَعْمَلُونَ﴾ را به معناي لفظي آن گرفت؛ بلكه بايد شيء مصنوع را در نظر آورد. معني آن اين است كه خدا ماده‌اي را كه شما به شكل بت در مي‌آوريد آفريده است. اين آيه‌ی شريفه، قول ما را تاييد مي‌كند: ﴿يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِن مَّحَارِيبَ وَ تَمَاثِيلَ﴾[14]؛ محراب از آن جهت كه ماده است كار خداست؛ زيرا خدا ماده را مي‌سازد، ولي اين انسان‌ها هستند كه به آن، صورت مي‌دهند. نجّار كه درب را مي‌سازد، تنها به آن شكل مي‌دهد، نه اين‌كه آن را از عدم بيافريند. بنابراين ، معني آيه اين است: خدا شما را و ماده‌ي اشيائي را كه شما مي‌سازيد آفريده است.[15]

2-﴿ قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾[16]

«بگو خدا خالق هر چيزي است.»

3-﴿خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[17]

«همه چيز را خلق نمود.»

بر اين آيات،[18] استدلال شده است كه چون خداوند، آفريننده‌ی تمام اشياء است و كارهاي انساني هم جزء اشياء است، پس خداوند آفريننده‌ي كارهاي انساني است و اختياري در كار نخواهد بود.

اگر آن‌گونه كه جبريون مي‌گويند، خدا خالق افعال انسان باشد پذيرش چنين انديشه‌اي به نتايج نامعقولي خواهد انجاميد؛ زيرا در ميان افعال ما كفر و الحاد و ظلم نيز هست. آيا مي‌توان خدا را از بابت خلق چنين اعمالي ستود؟ اين آيات در صدد بيان عظمت خداوند در خلقت تمام موجودات است. اگر اين خلقت، شامل افعال اختياري انسان نيز بشود و خدا خالق ظلم و تباهكاري‌ها باشد، با عظمت و كبريایی او منافات خواهد داشت.

بايد آيه را به اين صورت تفسير كرد كه آفرينش در اينجا متوجّه نظم كلّي جهان است، نه افعال انساني. جبريه ادعا مي‌كنند همچنان‌كه همه‌ي آسمان‌ها و زمين آفريده‌ی خداست، افعال ما نيز آفريده‌ي اوست. چنين تصوري مقرون به حقيقت نيست و بديهي است كه آفرينش همه‌ي افعال ما خلاف مصلحت عمومي‌است.[19]

نكته‌ي ديگر اين‌كه اين عبارت كه «خداوند آفريننده‌ی همه‌ی اشياء است» با قرينه‌ی جملات قبلي كه مي‌گويد: «آنان براي او شركا قرار مي‌دهند» در مقام توبيخ است. بدين معنا كه همه‌ی آنها مخلوق اويند، چگونه مي‌توانند شريك او باشند. بنابراين، كارهاي اختياري انسان، مخلوق خداوند نیست و اين آيات، ناظر بر تمام موجودات به غير از كارهاي اختياري انسان است.[20]

خداوند در نزديك به سيصد آيه از آيات قرآن كريم، كارهاي انسان‌ها را به خودشان نسبت مي‌ دهد؛[21] چنان‌كه مي‌گويد: ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾؛[22] «هركس در گرو اعمال خويش است.» در بسياري از اين آيات،[23] عذاب الهي، نتيجه‌ي كردار خود بندگان به حساب آمده است: ﴿ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ ذُوقُواْ عَذَابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِمَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ﴾؛[24] «پس به كساني كه ظلم كردند گفته شود عذاب جاويد را بچشيد؛ آيا جز به كيفر آنچه به دست مي‌آوريد عذاب مي‌شويد؟»

آيات ديگري[25] نيز وجود دارند كه ظلم را از خداوند نفي كرده و به بندگان نسبت مي‌دهد: ﴿فَمَا كَانَ اللّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾؛[26] «خدا بر آن نبود كه به آنان ستم كند، ولي آنان بر خود ستم روا مي‌داشتند.» اگر ظلم در نزد خدا تا اين حد قبيح و مذموم است، چه ظلمي‌بالاتر از اين‌كه خداوند، خود، مردم را به معصيت وا دارد. انسان، خود به اختيار خود مي‌تواند راه خويش را انتخاب نمايد: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا﴾؛[27] «ما راه را به او نموديم، يا سپاسگزار خواهد بود يا ناسپاس.» بنابراين، اين ديدگاه كه كار انسان را از همه جهت به خدا نسبت مي‌دهد از نظر قرآن كريم به كلّي محكوم و مردود است.

4-﴿رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ﴾؛[28]

«پروردگارا! ما را تسليم فرمان خود قرار ده.»

جبرگرايان مي‌گويند: اين فرمانبرداري (اسلام)، فعل آفريده‌ي خداست و بنابراين همه‌ي افعال ما آفريده‌ي خداست.

در پاسخ بايد گفت: اگر چنين باشد ديگر دليلي ندارد كه ‌خداوند ما را ستايش يا نكوهش كند. با اين همه، او وعده داده است كه به كساني كه از او فرمانبرداري مي‌كنند، پاداش مي‌دهد و نافرمانان را به كيفر مي‌رساند.

از ديدگاه معتزله، ايمان، حالتي دروني و تجلّي نيّات انسان است و اگر بي رغبتي نسبت به باور را در درون خود احساس كنيم، ايمان زایل مي‌شود. پس نبايد اين فرمانبرداري يا سرپيچي را به خدا باز گرداند، بلكه بايد آن را فعلي از روي كمال اختيار و متعلّق به خود بدانيم كه مبتني بر اراده‌ی ماست. بنابراين، بايد اين آيه‌ي شريفه را چنين معنا نمود: «پروردگارا! به ما عنايت و رحمت فرما تا بر تو توكّل كنيم و به تو ايمان آوريم.» ايمان، مخلوق خدا نيست، بلكه مكتسب انسان است. در زبان عربي هم معمول است كه شايستگي عمل را به كسي نسبت مي‌دهند كه وسایل اجراي آن را فراهم مي‌آورد. ايمان، عمل خدا نيست، بلكه خداوند، اسباب آن را فراهم مي‌گرداند تا انسان به اختيار خويش ايمان آورد.[29]

5-﴿وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً﴾[30]

«در دل‌هاي كساني كه از او «حضرت عيسي7 تبعيت نمودند رأفت و رحمت نهاديم.»

جبريون مي‌گويند: مسيحيان هيچ قابليت رأفت ندارند؛ چرا كه رأفت و رحمت، فعل خداست و در اين آيه نيز، خداوند، رأفت را به خود نسبت داده است.

در پاسخ بايد به اين نكته توجّه داشت كه آيات ديگري نيز وجود دارد كه مؤمنان را از ترحّم و رأفت نسبت به گنهكاران منع مي‌كند: ﴿وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ﴾[31]؛ «در دين خدا نسبت به آن دو (زاني و زانيه) دلسوزي نكنيد.» اگر رأفت فعل خداست چرا در اين آيه، خداوند آن را منع مي‌كند؟ بنابراين، اين گناهكار است كه فاعل فعل خويش است.[32]

6-﴿وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ﴾[33]

«در حقيقت، بسياري از جنّيان و آدميان را براي دوزخ آفريديم.»

اين آيه هم هيچ دلالتي بر جبر ندارد؛ ‌زيرا لام در ﴿لِجَهَنَّمَ﴾ لام علّت نيست كه علّت آفريدن آنان را به جهنّم رفتن قلمداد كرده باشد، بلكه لام براي نشان دادن عاقبت زندگي آنهاست. به عنوان مثال، وقتي مي‌گويند: «لدوا للموت وابنوا للخراب» مراد اين نيست كه به خاطر مردن بزاييد و به خاطر خراب شدن بسازيد، بلكه آخر تمام زندگي‌ها، مرگ و آخر همه‌ی آبادي‌ها ويراني است. اين آيه، عاقبت عده‌ي زيادي از جن و انس را جهنّم مي‌شمارد و بدين معنا نيست كه خداوند، آنها را براي رسيدن به اين غايت مجبور كرده است، بلكه اينان به اين دليل به جهنّم مي‌روند كه دل‌هاي خود را تاريك، چشمان خود را كور و گوش‌هاي خود را ناشنوا ساخته‌اند و وسایل فهم و درك خود را با معاصي از كار انداخته‌اند.[34]

7-﴿وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى﴾[35]

«و اوست كه مي‌خنداند و مي‌گرياند.»

از اين آيه چنين استفاده مي‌كنند كه خدا خالق خنده و گريه است و اين دو از افعال انساني هستند؛ بنابراين، انسان در افعال خويش اراده‌اي ندارد.

در پاسخ بايد گفت: در خنده، ميان حركت لب‌ها و چشم‌ها از يك سو و حالت رواني انسان از سوي ديگر تمايز است، كه بخشي مربوط به خدا و بخشي مربوط به ماست. خداوند به نحو كلّي، حالات شادي و غم را آفريده است. ما مي‌خنديم و مي‌گرييم، برحسب آن‌كه حالت دروني ما مستعد آن باشد، ولي به هيچ وجه مجبور به آن نيستيم. آنچه مؤيّد اين معني است اين است كه اگر بترسيم، از خنديدن باز مي‌ايستيم. به همين دليل، خداوند، افعال انسان را ياري و تقويت مي‌كند، ولي خالق افعال او نيست.[36]

ب) علم ازلي خداوند

معروف‌ترين شبهه‌ي جبرگرايان كه مرتبط با مسأله‌ي علم خداوند مي‌باشد از اين قرار است: خداوند از ازل از آنچه واقع مي‌شود آگاه بوده و هيچ حادثه‌اي از علم ازلي او پنهان نيست. از طرفي، علم الهي نه تغييرپذير است و نه خلاف پذير؛ يعني نه ممكن است تغيير كند، كه با تماميت و كمال ذات واجب الوجود، منافي است، و نه ممكن است آنچه او از ازل مي‌داند با آنچه واقع مي‌شود مخالف و مغاير باشد؛ زيرا لازم مي‌آيد كه علم او مبدّل به جهل گردد. پس حوادث و كائنات، جبراً بايد به نحوي واقع شوند كه با علم الهي مطابقت داشته باشند.[37]

اين شبهه از آنجا پيدا شد كه براي علم الهي از يك طرف و نظام سبب و مسبّبي جهان از طرف ديگر، حساب جداگانه‌اي فرض شده است و لزوماً بايد كاري صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود، مطابقت كند. از اين‌رو، بايد نظام سبب و مسبّبِ جهان كنترل گردد. پس اختيار و آزادي انسان بايد سلب شود تا اعمالش تحت كنترل خدا قرار گيرد و علم الهي جهل نشود.

امّا در تبيين مسأله بايد گفت: علم ازلي الهي از نظام سببي و مسبّبي جهان جدا نيست. علم الهي، علم به نظام است. علم خداوندي، به‌طور مستقيم و بلاواسطه، نه به وقوع حادثه‌اي تعلّق مي‌گيرد و نه به عدم وقوع آن، بلكه متعلّق به صدور آن حادثه از علّت و فاعل مختص به آن است. برخي فاعل‌ها طبيعي و مجبورند و بعضي شعوري و مختار. علم الهي ايجاب نمي‌كند كه اثر فاعل مختار، بالاجبار صادر گردد. آنچه علم الهي اقتضا دارد اين است كه فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود، نه اين‌كه ايجاب كند كه فاعل مختاري مجبور شود يا فاعل مجبوري مختار گردد.

بنابراين، تعلّق علم ازلي خداوند به افعال و اعمال انسان به اين معني است كه او مي‌داند كه چه كسي به موجب اختيار و آزادي خود، طاعت مي‌كند و چه كسي معصيت مي‌نمايد و اقتضا دارد كه‌آن‌كه اطاعت مي‌كند به اراده و اختيار خود اطاعت كند و آن‌كه معصيت مي‌كند به اختيار و اراده‌ی خود. لازمه‌ي علم ازلي اين است كه آن‌كه مختار است حتماً مختار باشد. اين جهان با همه‌ی نظاماتش هم علم باري‌تعالي است و هم معلوم او و از مراتب علم او است. همه چيز تا ابد نزد او حاضر بوده و ذات او به ذات همه‌ی اشياء محيط است:﴿هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شیءٍ عليم﴾[38]؛ «او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هر چيزي داناست.»

1-﴿مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا﴾[39]

«هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هاي شما به شما نرسد مگر اين‌كه پيش از زماني كه آن را پديد آوريم در كتابي [ثبت شده] است.»

اين آيه و امثال آن اشاره به اين معنا دارد كه عالم، تماماً تابع نظام علل و معلولات و اسباب و مسبّبات است و قطعاً خداوند براي هر چيزي سببي قرار داده كه از آن سبب تخلّف نمي‌كند. مقدّر، آن چيزي است كه نفي و اختيارش در دست خلق نباشد و هر چه در اختيار خلق باشد تابع اسباب است؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: ﴿وَآتَيْنَاهُ مِن كُلِّ شَيْءٍ سَبَبًا. فَأَتْبَعَ سَبَبًا﴾؛[40] «ما به ذي القرنين اسباب هر كاري را داديم و او نيز تابع اسباب شد.»

پس مراد از آيه ي مذكور اين است كه براي خيرات و شرور، اسبابي است. هر كس اسباب شر را مهيّا سازد ممكن نيست به خير و اصل شود و هركس راه خير را بپيمايد به شر نخواهد رسيد.

در اثبات اين مدّعا آيات بسياري در قرآن كريم وارد شده است، از جمله: ﴿تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ﴾؛[41] «اينان گروهي بودند كه گذشتند؛ دستاورد آنها براي خود آنهاست و دستاورد شما براي خود شماست.» پس قول مجبّره كه مي‌گويند هرچه در عالم واقع گردد، چه ناشي از عمل انسان باشد و چه نباشد، به تقدير خدا واقع شده و هيچ تبديل و تغييري نمي‌يابد، با توجّه به آيات الهي مردود خواهد بود.

در واقع، مراد اين است كه خداوند براي عالم هستي نظامي‌قرار داده و اسبابي مقّرر فرموده كه آن اسباب از مسبّبات خود، منفك نمي‌گردند؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: ﴿وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا﴾؛[42] «هرگز در سنّت خدا تغييري نخواهي يافت.»[43]

جميع آنچه در عالم، حادث مي‌شود مسبّب و معلول است و هر سببي در كتاب ثبت است. آنچه در عالم واقع مي‌شود مستفاد از اسبابي است كه در كتاب ازلي ثبت گرديده است.[44]

اشاعره از آيه‌ي مذكور نتيجه مي‌گيرند كه هر مصيبتي بر ما وارد مي‌آيد از خداست و وظيفه‌ي ما آن است كه تسليم اراده‌ي او شويم. امّا از نگاه معتزله، در اين آيه سخن از آفرينش جان‌هاست، نه مصایبي كه بر آنها وارد مي‌شود. علم الهي به معني آن نيست كه خداوند، مصایب و آلامي‌را كه انسان‌ها متحمّل مي‌شوند مي‌آفريند. به دور از انصاف است كه ما همه‌ي رنج‌هاي خود را به او نسبت دهيم. اين آيه مفهومي‌ ستايش آميز دارد. چگونه مي‌توان خداي مصایب را ستود و حال آن‌كه اين مصایب، ساخته‌ی خود ماست.[45]

2- ﴿وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾[46]

«و هر چيزي را در نامه‌اي روشن برشمرده‌ايم.»

3- ﴿وَعِندَه‌ أُمُّ الْكِتَابِ﴾[47]

«و اصل كتاب در نزد اوست.»

4-﴿وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلًا﴾[48]

«وهر چيزي را به روشني، باز نموديم.»

در توضيح اين آيات، به غير از توضيحاتي كه پيش از اين بيان گرديد، بايد اين مطلب را افزود كه پروردگار عالم به همه چيز آگاه است وعلم او احاطه‌اي كلّي به تمام موجودات دارد. علم، علّت معلوم خود نيست و علم خدا به موجودات و ظرافت‌هاي جهان هستي، سبب جبر بندگان و سلب اختيار آنان نخواهد شد. بنابراين، همان‌گونه كه علم خدا مانع اختيار انسان نمي‌شود، انعكاس آنها در لوح محفوظ نيز مانع آن نخواهد شد و وجدان، همواره شاهد بر اختيار است.[49]

5- ﴿وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾[50]

«اگر سخن خود را پنهان نماييد يا آشكار كنيد، او به راز دل‌ها آگاه است.»

جبرگرايان، سخت برآنند كه تقدير ما از پيش، مقّدر است و ما ناگزير از متابعت دقيق آنيم. حال آن‌كه اين آيات، معني سرزنش دارد و نمي‌توان از آنها چنين دريافت كه خدا ما را از بابت افعالي كه از آن ما نيست سرزنش مي‌كند. اگر عقيده‌ي جبريون درست بود خدا بايد بگويد كه چه سخن خود را آشكارا بگوييد و چه پوشيده نگاه داريد من از آنچه خود كرده‌ام آگاهم.[51]

ج) نسبت هدايت و اضلال به حق

در چند آيه از آيات قرآن كريم، گمراهي مردم به حق تعالي نسبت داده شده است[52] و اگر اين آيات بر حسب ظاهر معنا شوند، مفهوم مجبور بودن خلق در گمراهي يا هدايت، از آنها استخراج مي‌گردد.

1- ﴿أَتُرِيدُونَ أَن تَهْدُواْ مَنْ أَضَلَّ اللّهُ﴾[53]

«آيا مي‌خواهيد كسي را هدايت كنيد كه خدا گمراهش كرده است؟»

2-﴿وَمَن يُضْلِلِ اللّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبِيلًا﴾[54]

«هر كه را خدا گمراه كند براي او هدايتي نخواهي يافت.»

3- ﴿فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ﴾[55]

«پس خدا گمراه مي‌كند كسي را كه بخواهد و هدايت مي‌كند كسي را كه بخواهد.»

4- ﴿مَن يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ ﴾[56]

«هركه را خداوند هدايت كند ، هدايت يافته است.»

به مقتضاي آيات فراواني در قرآن كريم، خواست خداوند، موافق نظام كلّي عالم است؛ يعني خداوند، دوام ضلالت وگمراهي را براي كسي مي‌خواهد كه خود، روي به هدايت نياورد. خداي تعالي، عالم را پديد آورد و براي هر چيزي سبب يا اسبابي قرار داد كه مسبّباتش از آن جدا نمي‌گردد و اين سنّت الهي است. پس هر كس چيزي را اراده كند بايد به اسباب آن متمسّك گردد؛ زيرا خداوند، اشياء را به تبع اسبابشان آفريده است. حال، اگر آدمي‌از اين اسباب، در طريق شر وگمراهي بهره جست، خداوند نيز اسباب را از او قطع نكرده و او را منع نمي‌نمايد.[57]

هدايت به معناي نشان دادن راهي است كه به مقصود مي‌رساند و از مفاهيم عامّه‌اي است كه مصاديق بي شمار و درجات و مراتب بسيار دارد و با رجوع به عقل فطري مي‌توان دريافت كه هدايت و راهنمايي، لطف و عنايت الهي نسبت به تمام بندگان است و مرتبه‌ي خاص آن تنها به مؤمنان اختصاص دارد. هدايت عامّه، که شامل تمامي‌بندگان مي‌شود عبارتست از اقامه‌ي دلايل خير و افاضه‌ي مقتضيات آنها، همچنين بيان زشتي‌ها و قدرت دادن بر اجتناب از آن‌ها؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: ﴿وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ﴾؛[58] «هر دو راه خير و شر را بدو نموديم.»

هر كس هدايت و رستگار مي‌شود از روي دليل و برهان است و هركه گمراه مي‌گردد بي دليل نخواهد بود. اين هدايت، جبرآور نيست، بلكه با اختيار آدمي‌سازگار است. هر كه بخواهد، راه راست را اختيار مي‌كند و هركه بخواهد، راه گمراهي و ذلّت را. امّا هدايت خاصّه، لطف و عنايت بيشتري است كه خداوند نسبت به بندگان مؤمن و آنان‌كه هدايت عامّه را پذيرفته اند عطا مي‌كند و توفيقات و نعمي‌ را كه اسباب اعمال خيرند، به آنها عنايت مي‌فرمايد؛ چنان‌كه در مورد اصحاب كهف فرمود: ﴿إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى﴾؛[59] «آنان جواناني بودند كه به پروردگارخود ايمان آورده بودند و ما بر هدايتشان افزوديم.»

اضلال، درمقابل هدايت خاصّه است و اختصاص به كساني داردكه در راه هدايت عامّه گام نگذاشته و ناسپاس گشته‌اند. در اين هنگام، بصيرت و بينايي آنها قطع مي‌گردد و در بيابان حيرت، سرگردان مي‌شوند و نيكي‌ها را زشت و زشتي‌ها را نيكو مي‌پندارند و مصداق اين آيه‌ي كريمه مي‌گردند كه: ﴿فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضًا﴾؛[60] «خداوند مرض آنها را افزود.» اينان، اين همه ذلّت و خواري را به اختيار گرفته‌اند و كوري را بر بينايي ترجيح داده‌اند.

معني ديگر اضلال، خذلان و مجبور نكردن بر ايمان است. خداوند متعال مي‌فرمايد: ﴿فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾؛[61] «پس اگر خدا مي‌خواست، تمامي‌شما را هدايت مي‌كرد»؛ يعني به اجبار هدايت مي‌يافتيد، امّا چنين هدايتي با عدالت الهي، سازش ندارد و چنين ايماني بها و ارزش نخواهد داشت. انسان‌ها پس از هدايت و راهنمايي، اگر تخلّف نمودند، در كار خويش مسؤولند و هدايت و اضلال، هيچ كدام، باعث سلب اختيار انسان نشده، جبر را ثابت نمي‌نمايد.[62]

5- ﴿وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُواْ إِثْمًا﴾[63]

«كافران تصور نكنند كه مهلت دادن ما به آنها براي آنها نيكوست؛ فقط به ايشان مهلت مي‌دهيم تا بر گناه خويش بيفزايند.»[64]

6- ﴿سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ﴾[65]

«آهسته آهسته از جايي كه ندانند، به سوي عذابشان خواهيم برد.»

كافران گمان مي‌كنند اين مهلت، نيكوست، امّا چنين نيست. از آنجا كه آنان توبه نمي‌كنند ما نيز اختيار را از آنان سلب نمي‌كنيم. اين‌كه خداوند، دوام و ضلالت را براي هواپرستان مي‌خواهد به اين دليل است كه خواست و اراده‌ی خداوند، موافق نظام كلّي عالم است. خداوند، هدايت را براي كسي مي‌خواهد كه خواهان آن باشد. قرآن مجيد، اضلال را بر اعمالي مترتّب مي‌داند كه انسان، انتخاب يا ايجادشان نموده است. اگر انسان هواي نفس خويش را معبود خود ساخت و نفس امّاره را عبادت نمود و از راه راست گمراه شد، باري‌ تعالي اسبابي را كه به او بخشيده از او سلب نمي‌كند و همين ادامه‌ي اسباب و عدم سلب آنها به معناي اضلال است و چنين اختياري هرگز از انسان، سلب نمي‌گردد. كفر يا ايمان، مختار انسان است و به تبع اعمال بندگان. انسان چون خليفه الله است بايد در نظام عالم، نسبت به افعال خود كاملا مختار باشد تا هر عملي، بدون الزام و اكراه از او صادر شود. در اين صورت است كه اختيار واقعي تحقّق مي‌پذيرد.[66]

7-﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا﴾[67]

«خدا بسياري را با آن گمراه و بسياري را با آن هدايت مي‌كند.»

8- ﴿وَلاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إَلاَّ خَسَارًا﴾[68]

«و ستمگران را جز زيان نمي‌افزايد.»

توضيحات ارایه شده پيرامون آيات قبلي، خود، گوياي مقصود و مفاد اين آيات است. خدا كساني را كه به سوي او بازگشت و توبه نموده‌اند، هدايت نموده و تبهكاران را گمراه مي‌نمايد. خداوند، انسان‌ها را به گمراهي يا رستگاري اجبار نمي‌كند، بلكه عده‌اي كه خود، به توجّه خدا داشته و در صدد تحصيل كمالات بر آمده‌اند، وسايلي كه خداوند خلق فرموده، براي آنها اسباب هدايت مي‌شود، وآنان كه از خداوند اعراض كرده‌اند، همان اسباب براي آنها وسيله‌ی تبهكاري خواهد بود. پس خداوند هيچ كس را به‌ضلالت يا هدايت اجبار نمي‌كند.

ممكن است گفته شود خدا آنها را گمراه يا رهبري نكرده، بلكه وسايل، چنان كرده‌اند، پس چرا خداوند، ارشاد و اضلال را به خود نسبت مي‌دهد؟

در پاسخ بايد گفت: اين اسناد دادن به جهت اين است كه بروز گمراهي يا رستگاري به سبب وسايلي بوده كه خداوند مهّيا كرده است. محور مسؤوليت، ميزان و چگونگي راهنمايي است. وجود اين راهنمايي براي همه‌ی مردم، يكنواخت انجام نگرفته است؛ پس مسؤوليت‌ها نيز يكنواخت نخواهد بود. وسايل هدايت، مخلوق خداوند است، و بنابراين، نسبت گمراهي و هدايت به خدا، بدان نحو كه موجب اجبار انسان‌ها باشد صحيح نيست.[69]

9- ﴿فمن فَمَن يُرِدِ اللّهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاء كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾[70]

«پس كسي را كه خدا بخواهد هدايت نمايد، دلش را به پذيرش اسلام مي‌گشايد و هركه را بخواهد گمراه كند، دلش را سخت، تنگ مي‌گرداند؛ چنان‌كه گويي در آسمان بالا مي‌رود. اين‌گونه خدا پليدي را بركساني كه ايمان نمي‌آورند، قرار مي‌دهد.»

در اين آيه ، جمله‌ي ﴿كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾[71] مي‌گويد: ضيق و حرجي كه بر گمراهان وارد مي‌آيد نتيجه‌ي ايمان نياوردن آنهاست. به عبارت ديگر، اين جمله، پليدي را كه نتيجه‌ي ضيق و حرج است، معلول بي ايماني آنها معرفي مي‌كند. پس خداوند، درنتيجه‌ي ايمان نياوردن ايشان، سينه‌ی آنها را تنگ كرده و آنان از خيرات به دور مي‌افتند و به پليدي‌ها مبتلا مي‌گردند. اكنون كه ضلالت آنها به اختيارشان منوط است، هدايت آنان نيز بسته به اختيار آنهاست.كساني كه به اختيار خود در راه هدايت، گام بردارند، خداوند آنان را از وسایل هدايت خويش بهره مند مي‌سازد؛[72] چنان‌كه مي‌فرمايد: ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾؛[73] «كساني كه در راه ما كوشيده اند، به يقين، راه‌هاي خود را بر آنان مي‌نماييم.»

10-﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ﴾[74]

«در حقيقت، كساني كه كفر ورزيدند، چه بيمشان دهي و چه ندهي برايشان يكسان است؛ نخواهند گرويد. خداوند، بر دل‌ها و بر شنوايي ايشان مهر نهاده و بر ديدگانشان پرده‌اي‌ست وآنان را عذابي بزرگ است.»[75]

اين يك پديده‌ي طبيعي است كه كساني كه كفر مي‌ورزند و آيات الهي را ناديده مي‌گيرند و در مقام عناد بر مي‌آيند، انذار و تبليغ در آنها اثري نخواهد بخشيد؛ ولي در اين آيه نيز دليلي بر اين كه انسان‌ها در كفر و عناد ورزيدن مجبورند، وجود ندارد. اين كافران با اختيار خويش در يك وضعيت رواني قرار مي‌گيرند كه اثر و نتيجه‌ي آن، مقاومت در مقابل هر گونه تبشير و انذار خواهد بود و چون اين راه غلط را پيش مي‌گيرند و به راهنمايي‌هاي الهي ترتيب اثر نمي‌دهند، ثمره‌ي طبيعي عمل آنها گاهي چنان شديد است كه تسلّط بر نفس را از آنها ساقط كرده و آنها را به پرتگاه شقاوت مي‌برد. اين مهر بر دل‌هاي آنها اثري طبيعي است كه با مشیّت الهي پديدارگرديده است. مسؤوليت اين اشخاص جنبه‌ي اختياري دارد. چنين اشخاصي در منطقِ همه‌ی عقلاي عالم مسؤولند؛ زيرا با اختيار خود، خود را مجبور به سقوط كرده‌اند.[76] بنابراين، پس از اين‌كه چشم و گوش و قلب آنها به دليل تبعيت از هوي و هوس از كار افتاد، سرنوشت آنها جهنم خواهد بود.[77]

11- ﴿وَلاَ يَنفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدتُّ أَنْ أَنصَحَ لَكُمْ إِن كَانَ اللّهُ يُرِيدُ أَن يُغْوِيَكُمْ﴾[78]

«و اگر بخواهم شما را اندرز دهم، وقتي كه خدا بخواهد شما را بيراه گذارد، اندرز من شما را سودي نمي‌بخشد. »

از ظاهر آيه چنين استنباط كرده‌اندكه سود نبخشيدن تبليغ حضرت نوح7 براي قومش از آن جهت بوده كه خداوند، ضلالت و غيِّ آنها را مي‌خواسته است. لذا چون اراده‌ي خداوندي به اعمال قوم نوح تعلّق گرفته، آنها در راهي كه مي‌رفته‌اند، مطابق اراده‌ی الهي مجبور بوده‌اند. امّا ماده‌ي « غيّ» فقط به معني ضلالت و گمراهي نيست، بلكه به معناي يأس و نااميدي و عقاب نيز استعمال مي‌شود. در اين صورت، مضمون آيه چنين است: اگر اراده‌ي خداوندي چنين است كه مي‌خواهد شما را مأيوس و نااميد سازد، اندرزهاي من به شما سودي نخواهد بخشيد. يأس و نااميدي كه در نتيجه‌ی كارهاي اختياري انسان ايجاد مي‌شود مورد اراده‌ی خداست و اراده‌ي نتيجه، غير از اراده‌ي عمل است؛ چنان‌كه خداوند متعال مي‌فرمايد: ﴿وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا﴾[79]؛ «مأيوس و نااميد شد كسي كه نفس خود را تباه كرد.»

اگر «غيّ» به معناي عقاب باشد، واضح است كه خداوند همان‌گونه كه پاداش را براي كارهاي نيك اراده كرده، عقاب را نيز براي كارهاي بد خواسته است، ولي خواستن نتيجه، غير از خواستن عمل است. در عالم هستي ، كارهاي اختياري ، متعلّق اراده‌ی انسان است، ولي نتايج كارهاي او به‌طور طبيعي، تحت اراده‌ی خداوندي است.[80]

12- ﴿وَلَوْ شَاء اللّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ﴾؛[81]

«اگر خدا مي‌خواست، شنوايي و بينايي شان را برمي‌گرفت.»

13- ﴿لَّوْ يَشَاءُ اللّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا﴾؛[82]

«اگر خدا مي‌خواست، قطعاً همه‌ي مردم را به راه مي‌آورد.»

در حدود 54 آيه بدين مضمون در قرآن موجود است. بعضي از اين آيات، هيچ نظري به كارهاي اختياري انسان ندارد و آن آياتي كه به كارهاي انساني مرتبط است، نه تنها دلالتي بر جبر ندارد، بلكه دلالت آنها بر اختيار، بيشتر است؛ زيرا اين مضمون كه «اگر خدا مي‌خواست، همه‌ی آنها را هدايت مي‌كرد» خود نافي اين است كه خداوند، جبراً مردم را هدايت كرده باشد؛يعني خداوند نمي‌خواهد كه مردم بدون اختيار، رستگار شوند.[83]

14-﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾[84]

«پس پليد كاري و پرهيزكاريش را به آن الهام كرد.»

مذهب جبريه، اين آيه را كه در آن خداوند، الهام كننده‌ي نفس در تبهكاري و پرهيزكاريست به معناي تحت اللّفظي آن گرفته و به غلط نتيجه مي‌گيرد كه افعال ما از پيش مقدّر شده است. در نظر معتزليان، خداوند، نفس را در باب خير و شر، هدايت كرده تا يكي را پيشه كند و از ديگري بپرهيزد. او نه پرهيزكاري را بر انسان تحميل كرده و نه گناه را، و به همين خاطر، انسان مي‌تواند آزادانه به راهي كه اختيار كرده است برود. انسان، نماينده‌ي خدا بر روي زمين است. براي جبريون، نقش انسان، محدود به اجرای بي‌كم وكاست احكام خداست. مذهب عدليه، به عكس، بر آن است كه رسالت انسان، مبتني بر اعتمادي است كه به او سپرده شده است و او تنها در صورتي مي‌تواند آن را بر عهده گيرد كه بدون اجبار آن را بپذيرد.[85]

د) شمول اراده و مشیّت الهي

مشیّت الهي بر دو قسم است: قسم اوّل آن است كه خداوند، وجود ياعدمش را قطعاً خواسته و در آن تخلّفي نيست و از سنن الهي محسوب مي‌شود كه نه تبدّل دارد و نه تحول. قسم دوم، مشیّت تعليق است كه وجود يا عدمش را تحقيقاً منوط به اختيار انسان كرده است. مشیّت الهي، گزافه نيست، بلكه موافق اسباب و نظامي‌است كه تبدّل در آنها راهي ندارد. پس وقتي مي‌گويد: ﴿يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ﴾ مراد آن است كه هركس مستوجب ضلالت است او را به حال خود مي‌گذارد تا در گمراهي بماند و هر كس مستحق هدايت است، راه را بدو مي‌نمايد و اسبابش را مهيّا مي‌سازد.

قول به جبر، مخالف جميع آيات كتاب حكيم و سنن تبديل ناپذير الهي است. اگرخالق عالم، بشر را مجبور به كفر و عصيان كند و سپس براي چيزي عقابش كند كه قدرتي بر آن نداشته، لازمه ي اين امر، ظلم و حرج بر بندگان است؛ زيرا ظلمي‌هولناك‌تر از اجبار خلق بر افعال قبيحه نيست، و چه حرجي شديدتر از تكليف خلق به كاري است كه پس از آن مجبور شوند مخالف آن رفتار كنند و مستوجب عذاب گردند.[86]

1-﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾[87] «اين آيات، پند نامه‌اي است تا هركه خواهد، راهي به سوي پروردگار خود پيش گيرد. تا خدا نخواهد، شما نخواهيد خواست.»

مضمون آيه اين است كه انسان‌ها مي‌توانند با اين قرآن به سوي خداوند را ه پيدا كنند، ولي آنان به جهت هوا و هوس و تباه‌كاري، اين هدايت را با مشیّت اختياري خويش نمي‌خواهند، مگر اين‌كه مشیّت خداوندي آنها را اجبار كند و اين اجبار از ناحيه‌ی خداوند، امكان پذير نيست؛ زيرا دنيا كارگاهي است كه در آن، انسان‌ها بايد با مشیّت و اختيار خود عمل كنند؛ يعني شقاوت و سعادت انسان‌ها بسته به اختيار آنهاست. پر واضح است كه اگر چنين توضيحي را در مورد دو آيه‌ي فوق لحاظ نكنيم، مستلزم تناقض در دو جمله خواهد شد.[88]

خواست خدا و بندگان، هر دو بالاستقلال،‌ علّت صدور فعل هستند و اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد، محال است. خواست مخلوق در طول خواست خالق است؛ بدين معني كه خواست مخلوق در هر لحظه، مستند به خواست خداست. خداوند نمي‌خواهد مردم را با اكراه و اجبار هدايت كند؛ زيرا در اين صورت، تكليف ها زایل مي‌شود و ثواب و عقاب، بي اساس مي‌گردد. خداوند شما را آفريده، راه راست را نيز براي شما خلق كرده و شما را به آن تكليف نموده است؛ پس خواست خدا در راستاي خواست شماست. او مي‌خواهد بندگانش از روي اختيار، ايمان آورند تا مستحق پاداش نيكو باشند.[89]

2-﴿وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا اقْتَتَلُواْ وَلَكِنَّ اللّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾[90]

«اگر خداوند مي‌خواست، با يكديگر جنگ نمي‌كردند، ولي خداوند آنچه را مي‌خواهد انجام مي‌دهد.»

3-‌﴿مَّا كَانُواْ لِيُؤْمِنُواْ إِلاَّ أَن يَشَاءَ اللّهُ﴾[91]

«ايمان نمي‌آوردند، مگر اين‌كه خدا بخواهد.»

قرآن كريم، بارها بر اين انديشه تأكيد ورزيده كه خدا دادگر و داناست و ممكن نيست سخنش كذب باشد. مذهب اهل جبر، با معني آياتي كه در تأييد مدّعاي خود مي‌گويند، ناسازگار است. تمامي‌استدلال جبريون مردود است و آنان چاره اي ندارند جز اين‌كه بپذيرند كه انسان، فاعل افعال خويش است.

در آيه‌ي نخست، سخن از فعلي است كه خدا نمي‌خواهد انجام دهد. خدا مي‌توانست آنان را از قتال باز دارد، ولي چنين نكرد؛ زيرا نمي‌خواست كسي را به فعلي مجبور كند. همچنين ايمان آوردن يا نياوردن، منحصراً بسته به انتخاب آزادانه‌ي انسان است. ايماني كه حاصل رضايت و توأم با تفكر نباشد فاقد ارزش است. خداوند با اختيار دادن به انسان‌ها در به‌جا آوردن افعال، آنها را مي‌آزمايد تا به عواقب عمل خويش پي برند. خدا هرگز نخواسته آنها با يكديگر قتال كنند.

به منظور تأكيد بيشتر بر اين موضوع، مي‌توان به اين آيه اشاره نمود: ﴿وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾[92]؛ «اگر خدا مي‌خواست ، انسان‌ها را امّت واحده قرار مي‌داد.» خدا چنين نكرد؛ ‌چون نمي‌خواست آدميان را به اجبار در يك قالب واحد بريزد. بنابراين، ايمان آوردن نيز به اختيار انسان است.[93]

4- ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ﴾[94]

«پروردگار تو همان كندكه خواهد.»

جبريون از اين آيه چنين نتيجه مي‌گيرند كه خدا افعال انساني را مي‌خواهد و بنا براين فاعل آنهاست. امّا مذهب معتزله و اماميه، اين آيه را به گونه‌اي متفاوت تفسير مي‌كند: خدا هر چه قصد كند آن را به جا مي‌آورد. اراده‌ي پروردگار در قلمرو فعل كه همه از آن اوست، حدّي ندارد. بيرون از اين قلمرو نمي‌توان چيزي در مورد افعال انساني استنباط كرد كه داراي استقلال خاص خود باشد. جبريون غالباً دو مفهوم علم غيب و تقدير را با هم خلط مي‌كنند. خدا همه چيز مي‌داند،ولي هرگز نمي‌خواهد كه هر چه را مي‌داند به عمل آورد؛ چراكه دانستن، عمل كردن نيست.[95]

5-﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[96]

«چون به چيزي اراده فرمايد، كارش اين است كه مي‌گويد: باش، پس مي‌شود.»

6-﴿قُلْ فَمَن يَمْلِكُ لَكُم مِّنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرًّا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعًا﴾[97]

«بگو اگر خداوند بخواهد به شما زياني يا سودي برساند، چه كسي در برابر او براي شما اختيار چيزي را دارد؟»

ملاحظه می‌شود كه در آيه‌ي اوّل، خداوند مي‌خواهد قطعيت اراده در مسأله‌ي آفرينش را بيان كند؛ يعني اگر خدا بخواهد موجودي بيافريند، اراده‌ي او به‌طور قطع، اثر خود را ايجاد خواهدكرد و هيچ مانعي نمي‌تواند از تأثير اراده‌ي او جلوگيري كند. اين آيه نمي‌گويد كه خداوند كدام شيء را اراده كرده و كدام را اراده نكرده است تا كسي بخواهد مفهوم جبر را از آن استنباط كند.

در آيه‌ي بعد نيز به طور مصداقي، مسأله‌ي تسلّط اراده‌ي خداوند بيان گرديده است. اراده‌ي الهي بر هر چيز و هر امر، سيطره دارد. امّا اين قسم آيات نيز دلالتي بر اين ندارد كه خداوند، همه‌ی حركات انسان‌ها، حتّي كارهاي اختياري آنان را مورد اراده‌ی خود قرار داده است.

7-﴿مَّن كَانَ يُرِيدُ _{الْعَاجِلَةَ} عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاء لِمَن نُّرِيدُ﴾[98]

«كساني كه خواهان دنياي زودگذرند،‌ به زودي هر كه را خواهيم نصيبي از آن مي‌دهيم.»

در اين قبيل آيات، خداوند، نتيجه‌ی اراده‌ی انسان‌ها را مورد اراده‌ی خود نشان داده است. دو مسأله بايد در آيات فوق مدنظر قرار گيرد: نخست اين‌كه انسان به هر چه كه مي‌خواهد و اراده مي‌نمايد مجبور نيست، بلكه اراده‌ي او كه رسيدن به لذايذ و شهوات دنيوي يا سعادت جاوداني است مورد اراده‌ي خداوند است، به بيان ديگر،كسي كه با اراده‌ي خود، راهي را انتخاب مي‌كند، نتيجه‌ی طبيعي آن، مورد اراده‌ي خداوند است، نه اراده‌ي خود انسان. دوم اين‌كه هر دو دسته از انسان‌ها، چه طالبان دنيا و چه طالبان آخرت، از عطاياي خداوند يعني عوامل دروني وبيروني، بهره برداري خواهند نمود.[99]

8-﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكْنَا﴾[100]

«كساني كه مشرك شدند، به زودي خواهند گفت: اگر خدا مي‌خواست نه ما و نه پدرانمان شرك نمي‌ورزيديم.»

اين قبيل آيات نيز نمي‌توانند دليلي براي اثبات جبر باشند. اين آيه، پاسخ سخن بي اساس خطاكاران را كه كفر خود را مربوط به مشیّت الهي مي‌دانند، چنين مي‌دهد: من شما را با اجبار، هدايت نكرده‌ام؛ چه، در صورت اجبار، فضيلتي در كار نيست؛ امّا رسولان بيروني ودروني به شما بخشيدم كه مي‌توانستید توسط آنها، تكاليف خود را تشخيص و انجام دهيد.[101]

9-﴿قُل لاَّ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا إِلاَّ مَا شَاء اللّهُ﴾[102]

«بگو براي خود، زيان و سودي در اختيار ندارم، مگر آنچه را كه خدا بخواهد.»

مقصود از نفع و ضرر، يا نفع و ضرر طبيعي است يا نفع و ضررهايي كه از نشناختن قوانين، ايجاد مي‌گردند. اگر مقصود، نفع و ضررهاي طبيعي باشد مضمون، روشن است. پديده‌هاي هماهنگ جهان هستي، جداگانه يا در رابطه با انسان، تحت مشیّت الهي بوده و انسان، جز يك موجود فقير و ناتوان، چيزي نيست. اگر مقصود، نفع و ضررهايي باشد كه از نشناختن قوانين برمي‌آيد جاي شك نيست كه اگر خداوند، به انسان‌ها حجّت عطا نمي‌نمود، هيچ كس نمي‌توانست حقيقت را تشخيص دهد. پس اين آيات نيز مربوط به كارهاي اختياري نيست.

10-﴿قَالَ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ صَابِرًا﴾[103]

گفت: «اگر خدا بخواهد مرا شكيبا خواهي يافت.»

11-﴿سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ﴾[104]

«اگر خدا بخواهد مرا از صالحين خواهي يافت.»

12-﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ﴾[105]

«به خواست خدا در مسجد الحرام در خواهيد آمد.»

13-﴿وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًاإِلَّا أَن يَشَاءَ﴾[106]

«در مورد چيزي مگو كه من آن را فردا انجام خواهم داد؛ مگر آن‌که خدا بخواهد.»

در امثال اين آيات كه همگي در مورد انجام كارهاي نیک يا تكاليف لازم است، مربوط ساختن به مشیّت، نه براي اين است كه انسان مي‌خواهد به جهت دخالت مشیّت الهي، كارها را به طور اجبار انجام دهد؛ بلكه چون انسان عاقل مي‌داند كه در هر لحظه، ممكن است مطابق نظام جهان هستي، حوادث به گونه‌اي پيش آيد كه نتواند آن وظيفه‌ي حتمي‌را انجام دهد، لذا در مقام تضرّع مي‌خواهد آمادگي خود را براي عمل، عرضه كرده، در عين حال از خدا بخواهد كه حوادث، او را از انجام عمل ،‌ محروم نسازد و موانع طبيعي،‌ سدّ راه او نشود. پس اين آيات نيز دلالتي بر مجبور بودن انسان‌ها در اعمال اختياري آنان ندارد.[107]

14-﴿فَيَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ﴾[108]

«پس هركه را بخواهد، مي‌بخشد و هركه را بخواهد، عذاب مي‌كند.»

در اين آيه، پاداش و كيفر، به مشیّت الهي مربوط گرديده است.تمام كردارهاي ظاهري و باطني انسان‌ها، تحت محاسبه قرار خواهد گرفت و هيچ يك از آنها از محاسبه، ساقط نخواهد شد. در اين صورت، اگر نيكوكار باشند، پاداش نيكوكاري و اگر تبهكار باشند،كيفر اعمال خويش را خواهند ديد. امّا چون رحمت خداوند، وسعت دارد اين حق را دارد كه گناهاني را كه شرك و ستم بر غير نبوده ببخشايد. پاداش ندادن به نيكوكاران نيز در مشیّت الهي امكان ناپذير خواهد بود. از اين رو، اين آيات نيز دلالتي بر مجبور بودن انسان‌ها ندارد.[109]

15-﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا﴾[110]

«و چون بخواهيم شهري را هلاك كنيم، خوش‌گذرانانش را وا مي‌داريم تا در آن به انحراف بپردازند و در نتيجه عذاب را بر آن لازم كرده، پس آن رايكسره زير و زبر مي‌كنيم.»

مجبره چنين استدلال مي‌كنند كه خدا مي‌فرمايد: ما امر كرديم آنها فاسق شوند. حال آن‌که آيه ي قبل از اين آيه چنين مي‌گويد: ﴿مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾؛[111] «هركس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده و هركس بيراه رفته، تنها به زيان خود به بيراهه رفته است وهيچ بردارنده‌اي، بار گناه ديگري را برنمي‌دارد و ما تا پيامبري مبعوث نكنيم، به عذاب نمی‌پردازيم.»

اين آيه به طور قطع، بر اختيار دلالت دارد؛ بنابراين، اگر معني آيه ي دوم، جبر باشد، در دو جمله‌ی متصل، تناقض پيش مي‌آيد. امّا با اندكي دقت درمي‌يابيم كه آيه‌ي دوم، آيه‌ي اوّل را به گونه‌ای روشن توضيح مي‌دهد.

آيه‌ي اوّل مي‌گويد: هدايت و ضلالت به عهده‌ي خود انسان‌هاست و خداوند بدون ارسال رسول، كسي را عذاب نمي‌كند. آيه‌ی دوم مي‌گويد : ما يك جمع را بدون علّت نابود نمي‌كنيم، بلكه اوامر خود را صادر مي‌كنيم و آنها به جهت مخالفت با آن اوامر، فاسق و تبهكار مي‌گردند. در اين صورت، وعيد ما تثبيت شده، آنها را نابود مي‌نماييم. پس مفعول ﴿امرنا﴾ فسق نيست كه اراده شود خدا آنها را به فسق امر كرده، بلكه تكاليفي است كه به قرائن عقلي فهميده مي‌شود. عبارت ﴿فحق عليها القول﴾ مي‌رساند كه پيش از عذاب و هلاكت، ‌تهديد و وعيد انجام گرفته است كه با نزول عذاب، تحقّق يافته است. خواستن هلاكت، از قبل تحقّق نيافته است، بلكه نتيجه ي فسق آنها خواست هلاكت بوده است. به عنوان مثال، در اين آيه، خداوند مي‌فرمايد: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى _{الصَّلا}ة_ِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ﴾[112]؛ «و هنگامي‌كه به نماز ايستاديد، صورت و دست هايتان را بشوييد.» در صورتي‌كه قيام براي نماز، پس از طهارت است. پس معناي آيه ي قبل را نيز مي‌توان چنين بيان كرد: هلاك قومي‌را خواستن، مستلزم اين است كه دستورهاي خود را صادر كنيم و آنها مخالفت ورزند.

16-﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى﴾[113]

«شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كشت، و چون افكندي تو نيفكندي، بلكه خدا افكند.»

شأن نزول اين آيه در مورد جنگ بدر است. چون در اين جنگ، مسلمانان از نظر عدّه و امكانات، ضعيف‌تر از مشركين بودند، با اين حال، خداوندآنها را با وسایل ضعيف بر مشركان پيروز نمود. اين آيه مي‌خواهد پيامبر9 و مسلمانان را به اين نكته متوجّه سازد كه به قدرت و تعداد خود اعتماد نداشته باشند، بلكه بدانند که اين خداوند بوده است كه آنها را با همان اسباب و علل ضعيف پيروز كرده است.[114]

فعاليت مسلمانان در جنگ، علّت تامّه نبوده است، بلكه تأثير اصلي از آن خداست كه كارهاي ناقص آنها را تمام كرده، به مقصود رسانده و عوامل ديگر را با آنها همراه کرده است. تير انداختن، از فاعل مختار است و تأثير آن و رسيدن به هدف، تحت تأثير قوانين الهي است. پس خداوند، تمام كننده‌ي فعل است و اين كمك، باعث سلب اختيار و اسناد آن به فاعل نمي‌شود. به تعبير ديگر، انداختن از پيامبر بوده و انداختنِ با تأثير از خدا. پس اين آيه نيز دال بر جبر نيست.[115]

معتزله نيز بر اين باورند كه در اين آيه، منظور اين نيست كه پيامبر9،‌ فاعل عمل نبوده، بلكه مقصود اين است كه خداوند، پيامبرش را ياري و كار او را آسان كرد.

ممكن است جبريون اعتراض كنند كه اگر ايمان به ياري خدا حاصل مي‌شود، چرا خدا بي ايماني و گناه را ممكن نمي‌سازد.

در پاسخ بايد گفت: خداوند انسان‌ها را در ايمان آوردن ياري كرده، به آنها وعده‌ی پاداش مي‌دهد، ولي هرگز به كساني كه بدي مي‌كنند، ياري نرسانده، بلكه آنها را به مجازات تهديد مي‌نمايد؛ در عين این‌که به آنها آزادي انتخاب مي‌دهد. مانند پدري كه فرزند خود را تربيت كرده، او را به نيكي امر مي‌كند؛ ولي پسر نافرماني كرده، مرتكب معصيت مي‌شود. در اين حال، نمي‌توان گفت پدر مسؤول اعمال اوست، بلكه فرزند، خود، راه خطا را اختيار كرده است.[116]

در نهايت بايد گفت: از آنجا كه خداوند علّة العلل همه‌ی پديده ها و سرچشمه‌ی تمام حوادث عالم است و با توجّه به اين نكته كه اراده‌ي آدمي‌نيز در زمره‌ی اسباب و علل معدّه‌ی اين حوادث است، لذا خداوند اراده‌ي انسان را نيز به خود نسبت مي‌دهد.[117]

نتيجه

خداوند، اصل و مبدأ هستي است و هر پديده در نهايت، وابسته به اوست. اراده و مشیّتِ الهي بر اين قرار گرفته كه با پديد آمدن هر سببي در عالم، ‌مسبّبات آن نيز ايجاد شود. اين سنّتي الهي است كه تغيير و تبديلي در آن راه ندارد. این‌که در بعضي از آيات قرآن، همه چيز منوط به اراده‌ی خدا و فعل او قلمداد شده، بدين دليل است كه خداوند، علة العلل و منشأ ابتدايي هر پديده‌اي است؛ امّا مشیّت او چنين اقتضا دارد كه حوادث عالم، بدون اسباب و علل آن پديد نيايد.

با چنين نگاهي مي‌توان هدايت و ضلالت را نيز به خدا نسبت داد. هر كس خيري را اراده نمايد براي وصول به هدف خير، بايد از اسبابي كه خداوند در اختيار او گذارده بهره گيرد و اگر از آن اسباب در راه شر و فساد سود جست،‌ خداوند او را منع نكرده، اسباب را از او منقطع نمي‌گرداند.

علم الهي نيز از اين نظام سبب و مسبّب جدا نيست. علم خداوند ايجاب مي‌كند كه هر حادثي از فاعل و سبب خاص خود حادث شود. او عالِم به نظامات هستي و مراتب علّي و معلولي است؛ بنابراين، مي‌داند كه چه كسي با اختيار خود چه فعلي را انجام مي‌دهد. بر همين اساس، نمي‌توان از ظاهر آيات قرآن، جبري بودن افعال انساني را استنباط نمود، و به تبع آن، عقلي بودن حُسن و قبح را نيز نمي‌توان زير سؤال برد.

منابع

1- قرآن كريم.

2- برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامي، تهران، چاپ اوّل، 1378ش.

3- بوعمران، مسأله اختيار در تفكر اسلامي‌و پاسخ معتزله به آن، ترجمه: سعادت، اسماعيل ، چاپ اوّل،تهران: انتشارات هرمس، 1382ش.

4- جعفري ، محمّد تقي، جبر و اختيار، چاپ اوّل، تهران: نشر شركت انتشار، 1344 ش.

5- حلّي، جمال الّدين، كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد، متن از: خواجه نصير الدّين طوسي، ترجمه و شرح فارسي: شعراني ابوالحسن، چاپ چهارم، نشر كتابفروشي اسلاميه، 1366ش.

6- ديلمي، احمد و آذربايجاني مسعود، اخلاق اسلامي، چاپ دوم، دفتر نشر و پخش معارف، 1379ش.

7- رهبر، محمّد تقي و ديگران، اخلاق و تربيت اسلامي، تهران: انتشارات سمت، ، 1385ش.

8- سبحاني،‌ جعفر، منشور عقايد اماميه، چاپ سوم، انتشارات مؤسسه‌ی تحقيقاتي امام صادق7، 1385ش.

9- محمّد بن ابراهيم صدر الدّين شيرازي ، رساله جبر و تفويض معروف به خلق الاعمال، چاپ اوّل، اصفهان: انتشارات مؤسّسه‌ی نشر نفائس مخطوطات، 1340ش.

10- سبحاني، جعفر، جبر و اختيار، چاپ اوّل، قم: نشر مؤسّسه‌ی امام صادق7 1381ش.

11- صفايي، سيّداحمد، علم كلام، ج1، چاپ ششم، تهران: انتشارات دانشگاه ، 1374ش.

12- علّامه فاني، سيّد علي، جبر و اختيار، ترجمه: شريعتمداري جزائري، سيّد نور الدّين ، 1396ق.

13- فتحعلي خاني، محمّد، آموزه هاي بنيادين علم اخلاق، ج1، نشر مركز جهاني علوم اسلامي، 1379ش.

14- قرباني، زين العابدين، جبر و اختيار، چاپ اوّل، قم: انتشارات شفق،1361ش.

15- قمي، محمّدطاهر، سفينة النّجاة، چاپ اوّل، انتشارات نيك معارف، 1373ش.

16- مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، چاپ پانزدهم، تهران: انتشارات صدرا، ، 1375 ش.

17- موسوي غروي، سيّد محمّد جواد،‌ چند گفتار، چاپ اوّل، تهران: نشر نگارش، ، 1379 ش.

18- نصيرالدّين طوسي، محمّد بن محمّد، اخلاق محتشمي‌(اخلاق ناصري)، تهران: انتشارات دانشگاه،1360 ش.

19- نصيرالدّين طوسي، محمّد بن محمّد، دو رساله فلسفي در بيان اراده انسان، چاپ اوّل، تهران: نشر علوم اسلامي،‌ 1363 ش.

20- لاهيجي، ملّاعبدالرزاق، سرمايه ي ايمان در اصول اعتقادات، چاپ سوم، انتشارات الزهرا، 1372 ش.

مصباح يزدي، محمّدتقي، آموزش عقايد، ج1، چاپ سوم، نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، 1379 ش.

---

[1] - لاهيجي، ملّاعبدالرزاق، سرمايه‌ي ايمان، صص 59 و60.

[2] - ر.ك: برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامی‌، صص39 و40.

[3]- علّامه حلّي، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، صص422-428.

[4]- ر.ك: سبحاني، جعفر، منشور عقائد امامیه، صص79 و80 .

[5]- ر.ك: سبحاني، جعفر، منشور عقائد امامیه، صص202 و203.

[6]- علم اخلاق،‌ علمی‌ است كه صفات خوب و بد و اعمال و رفتار اختياري متناسب با آنها را معرفي می‌كند و شيوه‌ي تحصيل صفات نفساني خوب و انجام اعمال پسنديده و دوري از صفات نفساني بد و اعمال ناپسند را نشان می‌دهد. [ر.ك: خواجه نصيرالدّين طوسي، اخلاق ناصري، ص48].

[7]- اگر كار كسي با اختيار و اراده ي او نباشد آن را نه می‌توان حَسَن خواند و نه قبيح؛ امّا اگر عنصر اراده و اختيار بر آن حاكم باشد، به تعبير خواجه، متَصف به زاید است؛ يعني صفتي زاید بر فعل دارد كه نيك يا بد است. [ر.ك: علّامه حّلي، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، ص421].

[8]- ر.ك: رهبر، محمّد تقي و ديگران، اخلاق و تربیت اسلامی، ص59، فتحعلي خاني، محمّد، آموزه‌هاي بنيادين علم اخلاق، ج1، صص49-51، مصباح يزدي، محمّدتقي، آموزش عقايد، ج1، صص139-144.

[9] - ديلمی‌، احمد و ديگران، اخلاق اسلامی‌، صص 64-67.

[10] - ملّاصدرا، رساله جبر و تفويض، ص3.

[11] - همان، صص3 و4.

[12] - صافات/ 95 و96.

[13] - جعفري، محمّدتقي، جبر و اختيار، صص215-217.

[14]- سبا / 13. ترجمه: براي «سليمان7 هرچه مي‌خواست از محراب‌ها و تنديس‌ها مي‌ساختند.»

[15]- بوعمران، مسأله اختيار در تفّكر اسلامی‌، صص120و121.

[16]- رعد/ 16.

[17]- انعام/ 101.

[18]- آيات ديگري نيز وجود دارد كه خالقيت مطلقه را به خدا نسبت می‌دهند كه آنها نيز به همینن صورت تبيين می‌گردد، مانند: انعام/ 101و102 ، زمر / 62 ، غافر / 62، فرقان / 2 و ...

[19] - بوعمران، مسأله اختيار در تفّكر اسلامی‌، ص121.

[20] - جعفري، محمّدتقي، جبر و اختيار، صص217و218.

[21]- از جمله‌ی اين آيات ، می‌توان به آيات ذيل اشاره نمود: بقره / 79،81،225و281، نساء/ 62 و111، انعام / 70،120و164، نور / 11و24، رعد / 33، قصص / 47، روم / 36 و41، غافر / 17، يس/65، شوري / 22،30 و48، زمر / 48 و51، يونس / 8 و52 و ...

[22] - مدثر / 38.

[23] - آيات ذيل، از آن جمله‌اند: آل عمران/181، عنكبوت/55، سجد/:14و20، سبا/42، زمر/24و ...

[24] - يونس / 52.

[25] - به چند مورد از اين آيات اشاره می‌شود: نساء/ 4، توبه / 7، روم / 41، زمر / 51 و ...

[26] - توبه / 70.

[27] - انسان / 3.

[28] - بقره/ 128.

[29] - بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامی‌، صص123 و124.

[30] - حديد/ 27.

[31] - نور/2.

[32] - بوعمران،‌ مسأله اختيار در تفّكر اسلامی‌، ص125.

[33] - اعراف/ 179.

[34] - جعفري، محمّد تقي، جبر و اختیار، ص234.

[35] - نجم/ 43.

[36] - بوعمران،‌ مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، صص125و126.

[37] - قمی‌، محمّدطاهر، سفينة النجاة، ص74.

[38] - مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، صص124-130.

[39] - حديد/22.

[40] - كهف/ 84 و85 .

[41] - بقره/ 225.

[42] - فاطر /43.

[43] - در قرآن كريم، آيات ديگري نيز بدين مضمون موجود است، مانند: احزاب/62 ، فتح/23، اسراء/77 و ...

[44] - موسوي غروي، سيّدمحمّدجواد، چند گفتار‌، صص149-153.

[45] - بوعمران،‌ مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، ص122.

[46] - يس/12.

[47] - رعد/39 .

[48] - اسراء/12.

[49] - علّامه فاني، سيّدعلي، جبر و اختيار، ص100.

[50] - ملك/13.

[51] - بوعمران، مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، ص123.

[52] - غير از آياتي كه بدانها اشاره خواهد شد آيات ديگري نيز بر اين معنا تأكيد دارند مانند: اعراف/178و186، روم/29، نحل/93، كهف/16، اسراء/99، ابراهيم/27، جاثيه/23، غافر/ 34 و ...

[53] - نساء/88 .

[54] - نساء/143.

[55] - ابراهيم/4.

[56] - كهف/17.

[57] - موسوي غروي، سيّدمحمّدجواد، چند گفتار‌، صص166و168.

[58] - بلد/10.

[59] - كهف/13.

[60] - بقره/10.

[61] - انعام/149.

[62] - علّامه فاني، سيّدعلي، جبر و اختيار، صص94-97.

[63] -آل عمران/178.

[64] - اين دو آيه نيز، حامل اين مضمون هستند: اعراف/183 و قلم/43.

[65] - قلم/44.

[66] - موسوي غروي، سيّدمحمّدجواد، چند گفتار‌، صص167-170.

[67] - بقره/26.

[68] - اسراء/82 .

[69] - جعفري، محمّدتقي، جبر و اختيار، صص227 و...228

[70] - انعام/125.

[71] - انعام/125.

[72] - جعفري، محمّدتقي، جبر و اختيار، صص223 و224.

[73] - عنكبوت/69.

[74] - بقره/6 و7.

[75] - برخي ديگر از آيات كه بر مسأله‌ي «ختم» ، «طبع» و «رين» دلالت دارند عبارتند از: اعراف/100و101، جاثيه/23، يونس/74 و100، غافر/35، منافقون/187، صف/5 و...

[76] - المنافي بالاختيار لاينافي الاختيار.

[77] - جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، صص235 و236.

[78] - هود/34.

[79] - شمس/10.

[80] - جعفري،‌ محمّدتقي،‌ جبر و اختيار، صص222 و223.

[81] - بقره/20.

[82] - رعد/31.

[83] - جعفري،‌ محمّدتقي،‌ جبر و اختيار، ص225.

[84] - شمس/8 .

[85] - بوعمران، مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، ص128.

[86] - موسوي غروي، سيّدمحمّدجواد، چند گفتار‌، صص158 و159.

[87] - انسان/ 29 و30.

[88] - جعفري،‌ محمّدتقي، جبر و اختيار، صص229.

[89] - علّامه فاني، سيّدعلي، جبر و اختيار، صص91 و92.

[90] - بقره/253.

[91] - انعام/111.

[92] - هود/118.

[93] - بوعمران، مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، ص126و127.

[94] - هود/107.

[95] - بوعمران، مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، ص122.

[96] - يس/82.

[97] - فتح/11.

[98] - اسراء/18.

[99] - جعفري،‌ محمّدتقي، جبر و اختيار، صص222-220.

[100] - انعام/148.

[101] - جعفري،‌ محمّدتقي، جبر و اختيار، ص225.

[102] - يونس/49.

[103] - كهف/69.

[104] - قصص/27.

[105] - فتح/27.

[106] - كهف/23 و24.

[107] - جعفري،‌ محمّدتقي، جبر و اختيار، ص225و226

[108] - بقره/284.

[109] - جعفري،‌ محمّدتقي، جبر و اختيار، صص226و227.

[110] - اسراء/16.

[111] - اسراء/15.

[112] - مائده/6.

[113] - انفال/17.

[114] - جعفري،‌ محمّدتقي، جبر و اختيار، صص236-232 .

[115] - علّامه فاني، سيّدعلي، جبر و اختيار، صص98 و99.

[116]- بوعمران،‌ مسأله اختيار در تفكّر اسلامی‌، صص124و125.

[117]- آية الله جعفر سبحاني در كتاب جبر و اختيار، پيرامون مشيّت الهي و نسبت ضلالت و هدايت به پروردگار، آيات فراوان ديگري را بررسي و واكاوي کرده‌اند. رك:‌ سبحاني، جعفر، جبر و اختيار، صص239-263 .