كلينى و عقل گرايى
اخوان محمد


موضوع اين نوشتار, بررسى مسئله (عقل گرايى) در آثار مرحوم محمد بن يعقوب كلينى(ره) فقيه و محدث والامقام شيعه در قرن هاى سوم و چهارم هجرى است. انگيزه پرداختن به اين مسئله, نشان دادن جامعيت شخصيت كلينى(ره), به عنوان دانشمندى است كه در آغوش اسلام و مكتب تشيع پرورش يافته و حديث گزارى وى, موجب ظاهرگرايى و عقل گريزى ايشان نگرديده است.
در اين نوشتار, نخست به معرفى كوتاه كلينى(ره) پرداخته, سپس موضوعات ديگر مربوط به بحث را بررسى خواهيم كرد. زندگينامه كلينى
(محمد بن يعقوب كلينى(ره) در قريه (كلين) از توابع (رى), ديده به جهان گشود.1 زادگاه ايشان در زمان تولدش, از اهميت والايى برخوردار بوده; تا آنجا كه برخى, (رى) را در آن زمان پس از بغداد, بزرگتر از ساير شهرها دانسته اند.2
هيچ كدام از رجاليان و مورخان زادروز كلينى(ره) را مشخص نكرده اند, ليكن برخى آن را زمان حيات امام يازدهم, امام حسن عسكرى(ع), دانسته اند;3 گرچه برخى ديگر اين سخن را بى وجه پنداشته اند.4
بعضى ديگر از دانشيان, با توجه به گفته محققى مانند ابن الاثير جزرى كه مرحوم كلينى(ره) را (مجدد) در رأس سده سوم هجرى شمرده است, نتيجه گرفته اند كه ايشان مى بايست در سال 300 هجرى, در سن كمال بوده و مقدارى بيش از چهل بهار بر وى گذشته باشد; يعنى در عصر امام عسكرى(ع) متولد شده باشد.5
به هر رو, اين مسئله چندان مهم نيست, بلكه مهم تر از آن, اين است كه ايشان در عصرى بسيار پر حادثه, يعنى دوران غيبت صغراى امام زمان(ع) مى زيسته و با زمان شناسى ستودنى خويش, توانسته رسالت خود را به بهترين شكل به انجام رساند و به نظر ما, (عقل گرايى) خود را به خوبى آشكار سازد.
در مورد خاندان كلينى(ره) گفتنى است كه پدر بزرگوار ايشان (يعقوب بن اسحاق), از عالمان بزرگ دين بوده و هم اكنون نيز آرامگاه او در كلين, مشهور است و جز اين, اطلاعى ديگر از او در دست نيست.6 مادر ايشان, از خاندانى دانشمند بوده و نزديكان وى, از قبيل جدّ و پدر, عمو و برادرش, همه از برگزيدگان و دانشوران بزرگ بوده اند.7
در مجموع, تبارى بزرگ و دانشمند, (محمد بن يعقوب كلينى(ره)) را در آغوش خود پروريده و او را به عالم اسلام تقديم كرده است. ابعاد شخصيت كلينى
مى توان مدعى شد كه شيخ كلينى(ره) از وثاقت و اعتبار كامل برخوردار بوده و شخصيت برجسته و چند بعدى ايشان, سبب شده كه از ديرباز تا به حال, كسى از سيره نگاران سخنى در قدح وى نگويد و در عوض هركس به گونه اى, او را مدح كند. اكنون نگاهى به ديدگاه هاى بزرگان درباره ايشان مى افكنيم:
رجالى بزرگ شيعه مرحوم ابوالعباس نجاشى (متوفاى 450) درباره كلينى(ره) گويد:
محمد بن يعقوب كلينى, كه علان كلينى رازى ـ رى شهرى ـ دائى اش بوده است, استاد برجسته عالمان ما به روزگار خودش در رى بوده است. وى موثق ترين مردم در حديث گزارى بوده است.
كلينى كتاب كافى را طى بيست سال نگاشته است… و ما تمام كتاب هاى ايشان را از گروهى از استادان خويش نقل كرده ايم.8
شيخ الطائفه (متوفاى 460) درباره كلينى, فرموده است: (محمد بن يعقوب كلينى, با كنيه ابوجعفر اعور, فردى والاقدر و آشنا به روايات است كه تأليفات بسيارى از جمله كتاب معروف كافى دارد و ما كتاب هاى ايشان را در كتاب خود به نام الفهرست معرفى كرده ايم).9
همو در الفهرست گويد: (محمد بن يعقوب كلينى كه كنيه اش ابوجعفر است, فردى مورد وثوق و دانا به روايات است و كتاب هايى از جمله كافى دارد كه شامل سى كتاب است و نخستين بخش آن, كتاب عقل و فضيلت علم نام دارد… شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان راجع به تمام كتاب هاى ايشان براى ما گزارش كرده است).10
مرحوم شيخ صدوق (متوفاى 381) با عنوان (الشيخ الفقيه), كلينى را ستوده است.11
مرحوم شيخ مفيد, اسطوانه بزرگ ديگر تشيع (متوفاى 413) در مقام ستايش كتاب كافى, آن را از بزرگ ترين كتاب هاى شيعه و پرفايده ترين آنها دانسته است12 و اين سخن گواه عظمت نويسنده كتاب نيز هست.
رجاليان متأخر شيعه نيز, هركدام به نيكوترين شكل, كلينى را ستوده اند كه به خاطر رعايت اختصار از بازگويى اقوالشان خوددارى كرده, تنها منابع آن سخنان را يادآورى مى كنيم.13
دانشمندان رجالى معتبر اهل سنت نيز هركدام به گونه اى از كلينى به عظمت و نيكى ياد كرده اند. كهن ترين منبعى كه يافته ايم, مربوط به عبدالغنى بن سعيد الازدى المصرى (متوفاى 407) است كه كلينى(ره) را ستوده است.14
پس از او, حافظ, ابن ماكولا (متوفاى 475هـ) درباره كلينى گويد: (كلينى به صم كاف و لام مكسور و حرف ياء پيش از حرف نون, همان ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى رازى, از فقيهان و مؤلفان شيعه است.
ابوعبدالله احمد بن ابراهيم صيمرى و ديگران از وى نقل حديث كرده اند. او در محله دروازه كوفه و در زنجير در بغداد ساكن بوده و در همان شهر به سال 328هـ وفات يافته و در مقبره اش دروازه كوفه مدفون شده است).15
ابن عساكر (متوفاى571) درباره كلينى آورده است:
محمد بن يعقوب كه به او محمد بن على ابوجعفر كلينى هم گفته مى شود, از علماى شيعه بوده كه به دمشق مسافرت كرده و در شهر بعلبك از ابوحسين محمد بن على جعفرى سمرقندى و محمد بن احمد بن خفاف نيشابورى و على بن ابراهيم بن هاشم و… نقل حديث كرده است.) عبدالغنى بن سعيد گويد: (كلينى همان محمد بن يعقوب كلينى است كه از مؤلفان شيعه است و طبق مكتب اهل بيت(ع) مى نگاشته است.16
ابوسعادات, مبارك بن محمد بن اثير (متوفاى606هـ) نيز درباره كلينى گويد: (كلينى از جمله فقيهانى است كه در سال سيصد هجرى مى زيسته و جزء عالمان شيعه بوده است).17
عزالدين, ابوالحسن بن اثير (متوفاى630هـ) نيز گويد: (…در اين سال محمد بن يعقوب وفات يافت… وى يكى از عالمان شيعى بود. كلينى با ياء نقطه دار در پايين آن و پس از آن حرف نون, با صداى كشيده تلفظ مى شود).18
امام شمس الدين ذهبى (متوفاى 748هـ) درباره كلينى گويد: (كلينى, محمد بن يعقوب كلينى است كه از سران دانشمندان شيعه در روزگار مقتدر عباسى بوده است. وى منسوب به كلين از شهرهاى تابع عراق ـ اراك ـ است).19
همو در كتاب هاى ديگرش نيز كلينى(ره) را به عظمت فراوان ياد كرده است.20
صلاح الدين خليل بن ايبك صفدى (متوفاى 764هـ) درباره كلينى گويد: (كلينى شيعى مذهب, همان محمد بن يعقوب ابوجعفر كلينى, به ضم كاف و اماله لام است كه پيش از ياء آخر, نون قرار دارد. وى اهل رى بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سكونت گزيده است. او از جمله فقيهان شيعه بوده كه طبق مذهب آنان مى نگاشته است.)21
ابن حجر عسقلانى (متوفاى 852هـ) درباره كلينى نوشته است: (ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى رازى از فقيهان و مؤلفان شيعه بوده كه به زنجيرى [منسوب به محله در زنجير] به خاطر سكونتش در درزنجير بغداد معروف شده است).22
فيروزآبادى (متوفاى817) كلينى(ره) را از فقهاى شيعه شمرده است.23
زبيدى (متوفاى 1205) نيز كلينى را جزء فقهاى شيعه دانسته است.24 خيرالدين زركلى (متوفاى 1975م) هم, كلينى را شيخ و رهبر شيعه در بغداد ناميده است.25
برخى از دانشيان غير مسلمان مغرب زمين نيز از تمجيد شيخ كلينى فروگذار نكرده اند26 كه جاى دقت بسيار دارد.
حاصل نقل قول هاى بالا اين است كه كلينى(ره) از شخصيت چند بعدى و والايى برخوردار بوده; بدان پايه كه از نگاه رجاليان فرهيخته, وى به عنوان فقيه و حديث نگارى استوارنگار, صاحب قلم, فاضل, پيشوا, مجدد و… نامبردار گرديده است. فراگيرى و فرادهى علمى
بيشترين رقمى كه در مورد مشايخ كلينى گزارش شده, چهل و هشت تن است.27 در مورد شاگردان وى نيز شانزده نفر گزارش شده است.28 برخى ديگر رقم شاگردان ايشان را بيست وسه نفر شمارش كرده اند.29
بررسى در مورد چهره هايى كه به عنوان استادان و دانشجويان كلينى مطرح شده اند, مى تواند گوياى سخت كوشى ايشان در فراگيرى و فرادهى علمى باشد; به ويژه اگر به كيفيت آموزش و دشوارى هاى آن, در روزگار كلينى توجه شود. بخشى از دشوارى هاى موردنظر به سفرهاى كلينى(ره) در عصر او باز مى گردد. سفرهاى كلينى
شك نيست كه هجرت يكى از عوامل تمدن ساز در تاريخ بوده است. اين عامل, در زندگى شخصيت هاى دوران ساز نيز نقشى والا داشته و دارد.
اما در مورد قهرمان سخن ما, به دقت و صراحت, از سفرهايش ياد نشده است. به عنوان مثال شيخ طوسى(ره), كه به روزگار كلينى(ره) نزديك بوده, يادآور شده كه كلينى به سال 327, در بغداد حديث گفته است.30 اما از اين سخن نبايد نتيجه گرفت كه ايشان در اواخر عمرش به بغداد هجرت كرده و حداكثر به سال 329 در آنجا زندگى را بدرود گفته است;31 زيرا دست كم, مجدد ناميده شدن كلينى(ره) توسط ابن اثير جزرى ـ چنانكه گذشت ـ مى تواند موجب اين احتمال شود كه وى بيش از يك سفر, به بغداد داشته است.32
بيان اين نكته ضرورى است كه دقت در سخنان رجاليان نزديك به روزگار كلينى(ره) ما را به اين امر خستو مى كند كه كلينى سفرهاى فراوانى به نقاط مختلف از جمله بغداد داشته است و اگر جز اين بود, فراهم آوردن آثار علمى گوناگون به ويژه موسوعه حديثى گسترده اى چون كافى امكان نداشت. اينكه نجاشى ـ آن گونه كه گذشت ـ تصريح كرده كه كافى ظرف بيست سال نگاشته شده, اين نكته را مى فهماند كه كلينى(ره) در طول آن مدت به جمع آورى حديث مشغول بوده است و چون كافى از تنوع و موضوعات گوناگون برخوردار بوده و نمى توانسته آن مجموعه به صورت آماده يك جا فراهم باشد, به ناچار كلينى مسافرت هاى فراوانى انجام داده است.
به علاوه, رجاليانى چون ابن ماكولا و ابن عساكر كه به روزگار كلينى نزديك بوده اند, به سفرهاى ايشان به دمشق و بغداد تصريح كرده اند. به ويژه, سخن ابن ماكولا كه نقل شد و گفته بود: (وكان ينزل بباب الكوفة), به روشنى استمرار را فهمانده, گوياى اين است كه كلينى بيش از يك سفر به بغداد كرده, و طى سفرهاى مكررش به بغداد, تنها كانون عمده دانش در جهان اسلام در قرن هاى سوم و چهارم هجرى, در دروازه كوفه اتراق مى كرده است.
ملاحظه برخى شواهدى كه بعضى از پژوهشگران معاصر يافته اند, تا براساس آنها نتيجه بگيرند كه كلينى به خراسان, كوفه و حجاز سفر كرده بوده و اين امور از مطاوى برخى كلمات كلينى برمى آيد, جالب توجه و ارزشمند است.33
اكنون پس از معرفى كوتاه كلينى طى فرازهاى بالا و برداشتن يك گام عمده در شناخت وى و فهم اجمالى عقل گرايى او, بايد به بخش ديگرى بپردازيم تا ضمن آن رابطه (تحديث) و (تعقل) را بازگوييم: تحديث و تعقل
در آينه كافى, چهره مرحوم كلينى به عنوان محدثى سترگ و كم نظير, بل بى نظير ديده مى شود. اكنون مى خواهيم ببينيم چگونه ميان چنين شأنى را مى توان با خردگرايى جمع كرد؟
به طور اصولى ميان حديث گزارى يعنى ظاهرگرايى با انديشه ورزى ناسازگارى وجود دارد; زيرا مقتضاى حديث گروى, تعبد بدان و وانهادن پرسش گرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرايى در هر چهره اى كه رخ نمايد, عقل محورى و انديشه سالارى را به همراه دارد.
تقابل دو انديشه ظاهرگرايى و عقل گرايى را اندكى به شرح تر در جاى ديگر آورده ام,34 و اينجا نيز مجال تفصيل نمى بينم. اما بيان اين نكته را سودمند مى دانم كه تقريباً در طول تاريخ اسلام, حديث گزارى با ظاهرگروى همراه بوده است. اما كلينى به حق به عنوان يك استثناى مهم از آن قاعده و كبراى كلى مطرح شده است. او به درستى و به حق نشان داد كه تقابل ياد شده دو انديشه, تقابلى عَرَضى است نه ذاتى. چه اينكه ميان عقل و دين تباينى نيست و مى توان محتواى دين را در ترازوى عقل به سنجش گرى گذاشت. حديث, سخن معصوم و پيراسته از ناسره و گزاف بوده, در معيار عقل برترين عيار را دارد.
آرى, آن تقابل عرضى كه گفته شد, نتيجه كاركرد ذهن آن دسته از حديث نگاران است كه براساس قشرى گوى خود, هم شأن عقل را از او ستانده اند و هم از ارزش حديث به شدت كاسته اند. منزلت حديث از نگاه شيعه
مى دانيم كه حديث به عنوان سخن عترت پيامبر اسلام(ص) در كنار قرآن, مبين آن بوده, به عنوان دومين منبع شناخت دين, در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل, هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حديث و هم به عنوان منبع سوم شناخت, علاوه بر قرآن و حديث, يك رشته آگاهى ها را در اختيار مجتهدان و پژوهشگران قرار مى دهد. پس, روى آورى به حديث, نبايد به هيچ رو به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آيد. بلكه منابع سه گانه اى كه نام برده شد, علاوه بر منبع چهارمى به نام اجماع, از ديدگاه اصوليان, به صورت عرضى و در مجموع منابع استنباط و فقاهت به شمار رفته اند.
با اين كه كلينى آثار علمى متعدد داشته و طبق برخى گزارش ها رقم آنها به ده كتاب مى رسيده است,35 ليكن جز موسوعه بزرگ و با ارزش كافى, كتاب هاى ديگر, اكنون در دست ما نيست.
درباره كافى نيز تك نگارى ها و پژوهش هاى بسيار ارزشمندى انجام گرفته است. بنابراين در اين جا, قصد دوباره كارى نداشته, تنها به بيان چند نكته تقريباً بديع درباره كافى مى پردازيم: عقل گرايى در كافى
جاى جاى كافى, نشان از خردگرايى مؤلف فرهيخته و انديشه ورز آن دارد. اين ويژگى كه موضوع اين پژوهش است, چندان برجسته است كه جاى انكار ندارد و ما در ادامه گفتار, به مناسبت هر موضوع و به صورت منظم, مواردى از خردورزى كلينى در كافى را نشان خواهيم داد.
همواره بايد بر اين ويژگى كافى انگشت نهاد, كه اين كتاب از دقت فوق العاده و امانت در گزارش احاديث برخوردار بوده, اسناد روايات را به طور كامل آورده است. بى جهت نبوده كه عنوان پر افتخار (ثقةالاسلام), به دليل آن استوارنگارى كم نظير, نصيب كلينى شده است. بى شك اين توفيق بزرگ الهى بى دليل قرين محدث بزرگ شيعه نشده است; بلكه با توجه به وضعيت دشوار ارتباطات در عصر او و مشكلات فراوان آن روزگار, چنين وثاقت و امانت ورزى, حاصل خون دل هاى بسيار, رنج هاى جانكاه فراوان و مجاهدت هاى دامنه دار بوده است. راستى كه دست مريزاد و آفرين بر آن همه افتخارآفرينى در عرصه پژوهش و فرهنگ. كيفيت و كميت زمان نگارش
زمان نگارش كافى از نظر كمى و كيفى, ويژگى داشته است. از نظر كمى, زمانى طولانى در حد دو دهه را در بر مى گرفته است و از نظر كيفى نيز زمانى كاملاً بحرانى و پر ماجرا, يعنى زمان غيبت صغراى امام زمان(ع) بوده است كه درباره آن بعداً, گفتگو خواهيم كرد.
انگيزه نگارش: انگيزه نگارش كافى نيز, آن گونه كه در مقدمه آن از زبان مؤلف گرانقدرش آمده است, بسيار مهم و با ارزش بوده است. انگيزه نگارنده, استوارنگارى و عرضه مجموعه اى صحيح و سودمند براى رفتار بوده است. او مى خواسته اثرى پديد آورد كه پيراسته و متقن بوده, برخلاف جوامع و منابع حديثى تا آن روزگار, علاوه بر جامعيت, از روايات ضعيف و غير قابل اعتماد تهى باشد و بايد گفت, در مجموع, كلينى به خوبى از عهده اين امر برآمده و توانسته آرمان خود را از نگارش كافى محقق سازد.36
بهره گيرى از منابع نخستين و كهن: چيزى كه بر اعتبار كافى به صورتى فوق العاده افزوده است, دسترسى كلينى به منابع كهن و دست اول روايى بوده است. در كافى, تمام گزارش ها و حديث گزارى ها براساس متونى بوده كه همه در اختيار كلينى و دست اول بوده اند.
شك نيست كه فراهم آمدن كافى از منابع اوليه يا (اصول اربعمائة) و كتاب هاى صحابيان ائمه(ع) بزرگ ترين خدمت به فرهنگ با ارزش اسلام و شيعه بوده است; چه اينكه بدين ترتيب, يك پايانه علمى و اطلاعاتى غنى و موثق از آثار كهن و پراكنده روايى, سامان گرفته و از ميان رفتن منابع ياد شده, به طور عمده, طى رخدادهاى تاريخى, مشكل خاصى را پديد نياورده است. روزگار كلينى
به منظور فهم ارزش تلاش علمى كلينى و عقل گرايى ايشان, آشنايى با روزگار وى, ضرورى است. زيرا از اين راه مى توان تا حد زيادى خطوط اصلى شخصيت كلينى را تشخيص داده, به عمق مجاهدات وى پى برد.
تمام دوره عمر كلينى در عصر غيبت صغراى امام زمان(ع) قرار داشته است. اين عصر به طور كلى از نظر اجتماعى, سياسى و فرهنگى ويژگى هايى داشته كه به روشن بينى كلينى و عقل گرايى او يارى بسيارى رسانده است. اكنون به بيان ويژگى هاى ياد شده مى پردازيم, تا ضمن قدرشناسى از عالمان نستوه آن دوره, به برخى شبهات مربوط به اين موضوع نيز, پاسخى گفته باشيم: 1. عصر حيرت
دوران غيبت صغرا دوره حيرت ناميده است;37 زيرا شيعه در سرگردانى عجيبى به سر مى برده است. از اين رو كه اصل مسئله غيبت امام زمان(ع) و نيز طولانى شدن زمان آن كه از چهل سال فراتر رفته بوده است, ترديدهايى را برانگيخته, معضلات اعتقادى و بحران هايى اجتماعى را سبب شده بود. اين مسائل دقت هاى عالمانه اى در روايات مربوط به امام زمان(ع) را مى طلبيده و از اين رو برخى از عالمان بزرگ آن دوره, كتاب هاى مستقلى در اين موضوع نگاشته اند.38 در چنين روزگارى, دفاع از حريم امامت, تشيع و حديث, كار بسيار دشوارى بوده, كه عالمان متعهدى چونان كلينى عهده دار آن گرديده, در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشيع, جانانه مقاومت كرده اند. 2. اختلافات فرقه اى
پس از شهادت امام حسن عسكرى(ع), جامعه شيعه دچار تفرقه درونى بسيار شديدى گرديده, فرقه هاى گوناگونى پديد آمدند. به طور اساسى دو گروه اصلى يكى طرفدار امامت (جعفر كذاب), برادر امام عسكرى(ع) و ديگرى طرفدار امامت حضرت مهدى(ع) فرزند امام عسكرى(ع) شدند و گروه هاى فرعى تر كه تا بيست فرقه نيز گفته شده, نابسامانى عجيبى را بر جامعه شيعى تحميل كرد.39
در اين مورد نيز, برطرف كردن ريشه اى اختلافات و پايان دادن به درگيرى ها, فهم درستى از احاديث مربوط به حضرت مهدى(ع) را طلب مى كرد, تا حقانيت شيعه اثنى عشرى به اثبات رسيده, نادرستى ادعاهاى برخى ديگر آشكار شود. اين مهم نيز, به دست تواناى محدثان والا مقام شيعه در آن دوره, انجام گرفت40 و سهم كلينى در اين ميان بسيار بود كه اكنون جاى شرح آن نيست. 3. عصر اجتهاد
ويژگى ديگر عصر غيبت آن بوده كه اجتهاد به طور جدى و عمده آغاز شده است. زيرا به دليل غيبت امام عصر(ع) و دسترسى نداشتن به ايشان, براى برآورده كردن نيازهاى جامعه, راهى جز اجتهاد و پيدا كردن حكم مسائل جديد در پرتو اصول, نبوده است. اين امر, مورد پسند ائمه(ع) نيز بوده است;41 از جمله توقيع مشهور امام زمان(ع) كه شيعه را در مسائل تازه به راويان احاديث ارجاع داده اند,42 قابل توجه است.
ناگفته پيداست كه خوداتكايى مجتهدان و مراجعه توده مردم به آنها, مستلزم بهره گيرى جدى آنان از عقل براى تبلور بخشيدن به اجتهاد و فقاهت بوده و به هيچ رو قشرى نگرى, سلفى گرى و تقليد براى ايشان روا نبوده است.
در مورد كلينى به خصوص, خواهيم ديد كه چگونه شخصيت فقهى وى, حتى در موسوعه حديثى كافى به نمايش آمده است. 4. نگاهى به مدرسه قم
ويژگى ديگر روزگار كلينى وجود مدرسه فقهى ـ حديثى پر افتخار قم بوده كه على القاعده مى بايست او پس از كلين و رى, بهره بسيارى از آن گرفته باشد.
برخى مدرسه قم را در مقابل مدرسه بغداد قرار داده, اولى را ظاهرگرا و عقل گريز و دومى را ژرفانگر و خردگرا دانسته اند.43 برخى ديگر نيز اصلى ترين ويژگى مدرسه قم را (غلوستيزى) دانسته اند. اين سخن را بشنويد:
دانشمندان و راويان حديث مدرسه قم كه در آن دوره مركز اصلى و عمده علمى شيعه بود به شدت نسبت به بسط و رخنه افكار و آثار مفوضه عكس العمل نشان مى دادند. آنان نيز با تمام قوا مى كوشيدند جلوى سيل عظيم ادبيات غلات را كه به سرعت گسترش مى يافت بگيرند. علماى قم تصميم گرفتند كه هركس را كه به ائمه نسبت فوق بشرى بدهد به عنوان غالى معرفى نمايند و چنين كسان را از شهر خود اخراج كنند. افراد متعددى از راويان حديث به خاطر آن كه آن گونه مطالب را روايت كرده بودند, در نيمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند… دانشمندان حوزه قم كه در اين دوره عالى ترين مقام و مرجع علمى جامعه شيعه بودند, تا پايان قرن چهارم, با قدرت و شدت, ضد مفوضه باقى مانده و با انتساب هرگونه وصف فوق بشرى به ائمه, برخورد سخت مى كردند….44
اين سخن نيز شنيدنى است: (بخش هايى از مواريث فكرى مفوضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمى شيعه رخنه كرد. و به تدريج مقبوليت مى يافت. البته در مجاميع حديثى مدت ها ظهور يافته و حضور چشم گيرى پيدا كرده بود; به خصوص در مجاميع بزرگ, مانند كتاب كافى كه به خاطر بزرگى و گستردگى آن, ناچار احاديث ضعيف زيادى هم در آن راه يافته و حتى به نقل برخى بزرگان از كل 16199 حديث آن 9485 حديث, ضعيف و غير معتبر است).45
گمان مى رود در غلوستيزى مدرسه قم و طعن زدن در كافى مقدارى (غلو) شده باشد! نه رويارو قرار دادن دو حوزه شيعى قم و بغداد, مقرون حقيقت است و نه نسبت غلوستيزى به مدرسه قم آن گونه بوده كه گفته شده است.
در مورد قم و بغداد, بعداً, اندكى بحث مى شود و اكنون مى گوييم ماهيت انديشه عقل گراى شيعى به طور اصولى ايجاب مى كرده كه هيچ ستيزى با عقل نداشته باشد و دليل خاصى نيز براى تفكيك انديشه مدرسه قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخبارى گرى در شيعه را, بايد استثنايى دانست كه در گرو شرايط ويژه اى بوده است; اما در مورد مدرسه قم, وضعيت از نظر تاريخى آن گونه نبوده كه در سده هاى سوم و چهارم, عقل گريز ناميده شود.
در مورد بزرگان مدرسه قم, مانند (صدوق) نيز نمى توان مدعى شد كه هم و غم اصلى خود را مبارزه با تفويض و غلو مى دانسته و مى كوشيده اند ائمه(ع) را افرادى عادى معرفى كنند; زيرا مقامات گوناگونى كه براى ائمه(ع) منظور مى شود, به گونه اى تحت الشعاع عصمت و نصب الهى امام قرار دارند و هنگامى كه اين دو امر پذيرفته شود, پذيرش برخى مسائل ديگر, از قبيل اعجاز و دخل و تصرف در طبيعت, نبايد غلو ناميده شود.
مرحوم صدوق(ره) در مورد نصب الهى و عصمت امام تأكيد بسيارى دارد:
بنا به فرموده خداى بزرگ: (آن گاه كه خداى توبه فرشتگان گفت مى خواهم روى زمين خليفه اى قرار دهم…), كسى كه دلش پاك باشد شايستگى مقام خلافت را دارد تا امين باشد. اما اگر فرد آلوده اى در نظر گرفته شود به مردم خيانت خواهد كرد; زيرا به عنوان مثال اگر دلالى باربر خيانتكارى را به بازرگانى معرفى كند تا كالايى را جابه جا كند و آن فرد خيانت كند, دلال خائن خواهد بود. بنابراين چگونه خيانتگرى بر خدا رواست؟46
همو گويد: (دليل عصمت امام: از اين رو كه در سخن هركسى احتمالاتى هست, اما بسيارى از آيات قرآن و سنت, بنابر اجماع فرقه هاى اسلامى, صحيح و صريح بوده تغييرناپذير است, …ضرورى است كسى كه از دروغ و خطا در امان باشد آورنده قرآن و سنت باشد… و اگر به چنين فردى نياز باشد, نبايد دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پيامبر(ص) در سنت را به راستى گزارش كند و اگر چنين چيزى واجب باشد, بايد او معصوم باشد….)
(بنابر آنچه گذشت, قرآن نياز به ترجمانى دارد. پيامبر(ص) بايد قرآن را تفسير كند. پيامبر(ص) نيز بايد معصوم باشد تا پذيرش سخن او لازم آيد. پس اگر عصمت, مفسّر ضرورى باشد, امت نمى تواند عهده دار اين امر باشد; زيرا خود دچار اختلاف اند و برخى, برخى را تكفير مى كنند. با ثابت شدن اين امر, ضرورتاً, معصوم, فقط كسى است كه از او ياد كرديم و او امام است. نيز استدلال كرديم كه امام جز معصوم كسى نيست. همين طور نشان داديم كه پيامبر(ص) بايد بر امامت امام معصوم تصريح كند; زيرا عصمت در چهره كسى آشكار نمى شود تا مردم آن را مشاهده كنند. در نتيجه خداى علام الغيوب بايد او را معرفى كند. بنابراين امامت با نص شكل مى گيرد. ما در اين باره نصوص و احاديث صحيحى داريم كه از پيشوايان معصوم آنها را نقل كرده ايم).47
در مورد كافى نيز چگونه مى توان مدعى شد كه بيش از نيمى از آن روايات ضعيف است, آن هم به اين دليل كه مفوضه, بر ساخته هاى خود را از طريق مؤلف كتاب وارد آن كرده اند؟! مگر رواياتى كه در كتاب (الحجة) كافى آمده, معادل نيمى از روايات كافى است؟ و مگر روايات مربوط به نصب و عصمت امام, محتوايى خلاف عقل دارند كه دست كم از راه نقد مضمونى تخطئه شوند؟ اگر به راستى چنين بود, خود كلينى و صدوق كه در فهم و نقد حديث كم نظير بوده اند, با زير پا گذاشتن تعهد و تقواى خويش, به نقل اين قبيل روايات مبادرت كرده,48 كم ترين نقدى انجام نداده, حتى به تأييد و مدلل كردن آنها مى پرداختند؟
ادعاى ديگرى, از سوى نويسنده اى است كه در بند شيعه و تعقل قبل از ايشان نقل قول كرديم. بدين گونه كه, شيعه در قرون نخستين هجرى, تا دوران غيبت صغرا, از خردورزى به دور بوده است. وى مى نويسد:
(در مكتب تشيع هم در دوران اوليه آن, در اوايل قرن دوم هجرى, گرايش غالب مخالفت با بحث هاى كلامى بوده است. نظر آن بود كه چون امام بالاترين و عالى ترين مرجع شريعت است, همه سؤالات و استفسارات بايد به او ارجاع داده شود و رهنمودهاى او كه از نظر شيعيان حقيقت خالص و بيانگر واقع بود, پيروى گردد. پس جايى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع, بحث و مناظره و زورآزمايى در مباحث دينى نمى بود…)
(با اين وجود, اين گرايش كلامى و استدلالى در جامعه شيعه همچنان به شكل يك گرايش كوچك و غير اصلى باقى ماند, چه اكثريت عظيم دانشمندان آن مكتب همواره از هر گونه استدلال عقلى در مباحث مذهبى و از مناظرات و مشاجرات كلامى خوددارى و دورى كرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل و روايت احاديث و سخنان ائمه طاهرين مى نمودند و همين گاه, آنان را در مجادلات و كشمكش هاى سخت با طرفداران گرايش كلامى قرار مى داد…)
(مكتب سنتى كلام شيعه تا پايان دوره حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرايش كلامى و عقلى در تشيع امامى حضور داشت. با اين همه از ميانه هاى اين قرن به بعد, آرا و نظريات كلامى معتزله به تدريج به وسيله نسل جديدى از دانشمندان كه به زودى مكتب نوين و عقل گرائى در كلام شيعه به وجود آوردند, در تشيع راه يافت. طليعه داران اين مكتب نوين, جهان بينى معتزله را در مورد عدل و صفات الهى و آزادى و اختيار انسان پذيرفتند; اما در عين حال, مبانى مكتب تشيع را در مورد امامت همچنان حفظ كرده و از آن شديداً پشتيبانى مى نمودند…)
(ديديم كه اكثريت مطلق دانشمندان شيعه, تا پايان قرن سوم هجرى از استدلال عقلى و اجتهاد در فقه به شدت خوددارى كرده و كار و تلاش علمى خود را در نقل و ضبط گفته هاى معصومين, در مسائل مختلف منحصر و متمركز ساخته بودند. نظر آن بود كه فرد هرچند دانشمند و در كار تحليل و نظر ورزيده باشد, شريعت قلمرو وحى است نه عقل و چون امام به مثابه منبع موثق دانش مذهبى و مرجع تفسير درست شريعت و وحى در جامعه حضور داشت, پس جايى براى ظن و تخمين و اجتهاد و اعمال نظر در خطه شرع و دين نبود).49
سخنان بالا عارى از حقيقت و سند تاريخى است. درست برعكس آنچه ادعا شده, شيعه به لحاظ دسترسى به امامان(ع) و دانش الهى آنان, قوى ترين مكاتب كلامى, فقهى و اصولى را در همان عهد ائمه(ع) به وجود آورده كه ثمرات آن در دوره هاى بعد آشكار شد.
اين سخن بسيار سخيف است كه به لحاظ حضور امامان در جامعه شيعى, دانشمندان اين مكتب, از عقل ورزى خوددارى مى كردند. يا اينكه حوزه دين, حوزه عقل نيست; يا اين كه اكثريت عظيم دانشمندان شيعه از مناظره, تن مى زدند! آنجا كه خود امامان(ع) با لجوج ترين افراد, حاضر به مناظره مى شدند و جزئيات گفتگوهاى آنان ثبت شده است,50 چگونه مى توان شيعه را عقل گريز و مخالف مناظره معرفى كرد؟
برخلاف ادعاى نادرست بالا, در زمينه كلام, با ارزش ترين ميراث شيعه مربوط به دوران ائمه(ع) است.51
اين ادعا نيز كه كلام شيعى در باب صفات خدا و آزادى انسان وام دار معتزله است, به كلى خلاف واقع است. در حالى كه بهترين آموزش ها از سوى امامان(ع), در اين امور داده شده است,52 چگونه مى توان گفت شيعه در اين مسائل از معتزله تغذيه كرده است؟! از نهج البلاغه كه آغاز كنيم, عالى ترين استدلال ها در مقولات عدل, صفات بارى و آزادى انسان را مشاهده مى كنيم,53 آيا شاگردان ائمه(ع) و دانشمندان شيعه تا پايان قرن سوم, هيچ ارتباط علمى با امامان خود نداشته و در عوض, در مقابل چند عالم معتزلى, براى فراگيرى خداشناسى و انسان شناسى زانو زده بوده اند؟!54
در زمينه فقه و اصول نيز, حتى از عهد خود پيامبر اسلام(ص) اجتهاد انجام مى گرفته و در روزگار ائمه(ع) نيز به بهترين شكل, شالوده هاى فقه و اصول شيعه ريخته شده و دانشمندان بزرگى, با آثار گرانبهايى در اين دوره, در دو رشته فقه و اصول, پا به عرصه وجود نهاده و باليده اند. در حقيقت فقه شيعه و نيز دانش اصول فقه, به شكل بسيار جدى و منظم در عصر ائمه شيعه و با هدايت و خواست آنها, پى ريزى شده به ثمردهى رسيده است. اسناد تاريخى در اين مورد به اندازه اى محكم و موثق است كه جاى كم ترين ترديد و انكارى باقى نمى گذارند.55
يادآورى اين نكته لازم است كه صاحب سخن پيش گفته, خود در جايى بدين سخن معترف شده كه در عصر امام عسكرى(ع) باب اجتهاد, توسط خود آن بزرگوار گشوده شده است:
نمونه هاى بسيار كمى كه از موارد جواب هاى فقهى آن حضرت در دست است, مكرر ديده مى شود كه ايشان از جواب دقيق نسبت به مورد, طفره رفته و به بيان كبراى كلى حكم فقهى پرداخته اند… از نظر شكلى نيز جوابات ايشان بسيارى اوقات به عبارت ان شاءالله ختم مى شد كه بيشتر به آن پاسخ ها صورت فتوا مى داد… انسان وقتى به تاريخ امامت از آغاز دوره حضرت عسكرى(ع) تا پايان دوره غيبت صغرا از دور نظر مى افكند, به خوبى مى بيند كه چگونه اين دوره به صورت يك مرحله آماده سازى و انتقالى براى تغييرات بعدى بوده است. دوره اى كه طى آن, جامعه شيعه آماده و پرورش داده مى شد تا مشكلات و مسائل عقيدتى و فقهى خود را بدون نياز به مراجعه به امام حاضر حل كند.56
اين سخن با سخنان قبلى كه (جامعه شيعه را تا پايان قرن سوم از هرگونه خردورزى و اجتهاد تهى مى دانست) تا حدودى تهافت دارد.
حاصل اين بخش از سخن اين شد كه شيعه در قرون نخستين اسلامى كاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان(ع) نيز مانعى بر سر راه اين مسئله نبوده يا خردگرايى, بى حرمتى به ساحت مقدس ايشان به شمار نمى رفته است. در حقيقت, در روزگارى كه عصر شكوفايى علوم اسلامى و صف آرايى مكاتب فقهى و كلامى به شمار مى رفته, شيعه نمى توانسته حرف هاى خود را نزند وگرنه در آن عصر پر حادثه به كلى از ميان رفته بود. پس يك ويژگى ديگر روزگار كلينى, خردگرايى عالمان و بزرگان شيعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه(ع) بوده است. يادآورى اين امر ضرورى است كه در آينده توضيحى در مورد احاديثى كه از رأى و نظر نهى كرده اند, خواهد آمد تا هر سوءتفاهمى از ميان برود. اوضاع سياسى عصر كلينى
از زمان متوكل عباسى و عصر امام هادى(ع) شيعه از رهگذر سخت گيرى ها و تعرض هاى دولت, دچار مشكلات فراوانى شد. ليكن ائمه(ع) شيعه با تمهيدات و سياست هاى ويژه اى, به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشكلات, موفق به حفظ و هدايت شيعه در آن روزگار سخت گرديدند. خفقان شديد و ستم هاى بى اندازه بنى عباس, منجر به غيبت امام عصر(ع) بنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غيبت صغرا نيز روند ستمگرى ها پى گرفته شد. اما به موازات آن به خاطر فساد مالى, اخلاقى و سياسى دربار عباسى و مركز خلافت يعنى بغداد,57 مجال رشد نسبى شيعه و تشكيل دولت هاى محلى شيعى به ويژه در ايران فراهم آمد و از اين رهگذر, تا حدود زيادى اوضاع به سود شيعه رقم خورد.58
گرچه اسنادى در دست نيست تا بتوان به نقش آل بويه در گسترش فرهنگ شيعى, يا ميزان ارتباط ميان عالمى چون كلينى و آنها و در نتيجه بهره گيرى وى از يارى ها و امكانات آنان, پى برد, ليكن مى توان اجمالاً مدعى شد كه اگر مساعدت هاى آل بويه نبود و دانشمندان شيعه دست كم از آزادى عمل برخوردار نمى بودند, عادتاً انجام چنان كارهاى بزرگ علمى مقدور نمى شد.59 پيدايش زمينه هاى اجتماعى و فرهنگى توسعه
آخرين ويژگى روزگار كلينى را بايد به طور خلاصه (باز بودن) آن دانست. يعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نيز در قم و عاصمه جهان اسلام, مدينةالسلام, بغداد, سعه صدر كافى و شرايطى كاملاً مساعد براى ابراز عقيده و انديشه وجود داشته است و با توجه به چنين شرايطى بوده كه كلينى به فكر تدوين موسوعه حديثى بزرگ خويش و اظهار ديگر انديشه هاى خود افتاده است. به زودى توضيحات بيش ترى در مورد سه شهر ياد شده, خواهيم آورد.
روزگار زيست كلينى يا دوره غيبت صغرا را بايد از يك نظر, دورانى سازنده دانست. از اين رو كه شيعه در اين دوره خود را بازيافت, فلسفه غيبت امام دوازدهم(ع) خويش را به درستى فهميد و براى يك دوره طولانى تر خود را آماده كرد تا بتواند در غياب حجت حق, امام منتظر, وظايف سنگين خود را به درستى انجام دهد.
در اين ميان دو نكته را نبايد از ياد برد: يكى سختى روزگار غيبت صغرا كه به راستى عصر حيرت ناميده شده بود, و ديگرى خدمات برجسته عالمان بزرگوار شيعه در آن روزگار دشوار غيبت صغرا و مدتى پس از آن, در خصوص تشريح فلسفه غيبت و بررسى مسائل گوناگون مربوط به آن, كه اين مهم را مى توان در آثار مربوط به آن دوره به درستى مشاهده كرد.60 رى, قم و بغداد در عصر كلينى
پس از آشنايى با دشوارى هاى عصر غيبت صغرا و روزگار كلينى كه عمدتاً مربوط به مذهب وى, مسائل اعتقادى و مبانى مكتب تشيع مى شده است, اكنون نوبت به بازگويى آسانى ها و زمينه هاى مساعدى مى رسد كه اندكى پيش تر به آن اشاره شد. اين زمينه ها مربوط به سه شهر رى, قم و بغداد بوده است.
درباره (رى) كه زادگاه كلينى است, گفتنى است كه برخلاف قم, كه شهرى شيعه نشين بوده, رى پيروان مذاهب مختلف را در خود جاى داده بود. علاوه بر مذاهب رسمى فقهى اهل سنت, مذاهب فكرى گوناگون از قبيل معتزله, نجاريّه, اشاعره, كراميّه و… نيز در رى حضور رسمى داشتند.61 لازمه اين امر فضاى مناسب فكرى در رى و تلاش هاى فكرى و علمى انديشمندان هر فرقه و مذهب به سود خود بود.
حضور تشيع نيز در رى, از زمان ورود اسلام به اين شهر و فتح شدنش, جدى بوده و رقم بالايى از اصحاب ائمه(ع) و راويان حديث به اين شهر هجرت كرده, در آن ساكن شدند.62
بدين ترتيب حجم بالايى از علما و دانشمندان مذاهب مختلف اسلامى, به ويژه تشيع در مراكز علمى اين شهر, پرورش يافته اند.63
با توجه به اوضاع فرهنگى و اجتماعى رى در صدر اسلام به ويژه قرن سوم هجرى, مى توان پذيرفت كه مجموعه شرايط خوب و مناسب, به ويژه كانون هاى علمى و منابع لازم انسانى و كتابخانه اى در دسترس كلينى بوده64 تا توانسته به تلاش هاى گسترده علمى, از جمله تدوين كافى بپردازد.

در مورد (قم), در نزديكى زادگاه كلينى قابل ذكر است كه:
اولاً سابقه تشيع در اين شهر طولانى و غلبه آن بر اين شهر مثال زدنى است.65 اين امر مجال كافى و زمينه بسيار خوبى را به وجود آورده بوده تا فرهنگ پر بار شيعى و علوم گوناگون اسلامى در اين شهر, رشد چشم گيرى داشته باشد.
ثانياً اوضاع اجتماعى و مذهبى قم سبب شده بوده تا انبوه سادات و هاشميان و محدثان و دانشمندان شيعه در اين شهر گرد آيند و به رشد علوم اسلامى يارى رسانند.66
ثالثاً مدرسه قم را نبايد مدرسه بسته اى پنداشت كه جز انديشه هاى ناب تشيع, هيچ فكر مخالفى در آن مطرح نمى شده است, آن هم به اين دليل كه برخى راويانى كه از ضعيفان نقل حديث مى كرده اند, از اين شهر اخراج شده اند; زيرا همان روات, چندى در اين مدرسه اقامت گزيده و حرف هاى خود را بر زبان آورده اند و سپس متوليان حوزه قم بنابر وظيفه خود, با اين اقدام مبادرت به پيرايش احاديث شيعه, از احاديث ضعاف كرده اند. به علاوه, اسطوانه اى از مدرسه قم و جهان تشيع, چونان مرحوم شيخ صدوق(ره) بخش بزرگى از عمر خويش را صرف سفرهاى فراوان و فراگيرى و فرادهى علمى كرده و در كمال حريت و دور از هر تعصبى با صاحبان انديشه, از فرق مختلف و دانشيان آن روزگار عمرش را سپرى كرده است.67

به هر رو, مدرسه قم, در تكوين شخصيت كلينى و يارى گرى ايشان براى سامان دهى به ميراث هاى گرانبهاى علمى اش, نقش مهمى داشته است. ليكن متأسفانه از چند و چون اين امر و يا ميزان حضور او در اين مدرسه, اطلاعى در دست نيست.
سرانجام, در خصوص (بغداد), كه شعله حيات كلينى در آن جا به خاموشى گراييده است, يادآورى چند نكته سودمند است:
1. سلطه ترك ها به مركز خلافت و دربار عباسى, موجب سلب اراده از خليفه, هرج و مرج, فساد مالى و اخلاقى و حاكميت برخى زنان دربار, بر امور شده بود. اين امر پيامدهاى ناخوشايندى به همراه داشته; از جمله حكومت مركزى دچار ضعف بسيار گرديده, در نتيجه حكومت هاى محلى متعددى در جاى جاى كشور پهناور اسلامى, به قدرت رسيده بودند.68
2. بغداد از فضاى باز فكرى فوق العاده اى برخوردار بوده و حقيقتاً مى توانسته مركز فرهنگى جهان اسلام و شهر بين الملل و بين المذاهب اسلامى به شمار رود.69
3. به گواهى مورخان, بغداد, در نتيجه همان فضاى فكرى بازى كه داشته, اين امكان را يافته كه كانون علوم گوناگون اسلامى شده, خدمت بسيار بزرگى به فرهنگ اسلامى و بشرى نمايد.70
4. مذاهب گوناگون اسلامى در بغداد حضور چشمگير و فعال داشته اند و در اين مورد نيز مشكل جدى و عمده اى پيش نيامده با يكديگر هم زيستى داشته اند.71
5. علماى مذاهب مختلف از جمله شيعه, در مقياس گسترده اى بدين شهر رو آورده, در آن ساكن شدند و آن را كانون فعاليت هاى علمى خود كردند. اين حضور در قرن سوم هجرى جلوه ويژه اى داشته است.72
6. حضور چهار نايب خاص امام زمان(ع) در دوره غيبت صغرا, در اين شهر نيز, مى توانسته نشان از اهميت آن داشته باشد.73
با توجه به اهميت بالاى بغداد, كلينى حضور خود را در آن جا ضرورى مى ديده و چنان كه قبلاً ملاحظه گرديد, اين حضورِ گسترده, از چشم رجاليان دور نمانده است; گرچه برخى هم مانند خطيب بغدادى, بنا به هر دليلى, از آن يادى نكرده است. عقل گرايى كلينى در حوزه عقايد
اين تعبيرى بسيار زيباست كه در اسلام, حوزه عقايد, قُرق گاه عقل است;74 برخلاف مسيحيت كه ورود عقل را به اين قلمرو ممنوع كرده است! مرحوم كلينى نيز به خوبى اين نكته را دريافته بوده كه عقل گرايى را در اين منطقه به طور جدى مطرح كرده و پاى احاديث را به اين وادى گشوده است:
كلينى موسوعه حديثى بزرگ خويش را با اصول كافى آغازيده است. آن هم با حجمى بالا, به حدى كه چندان از فروع كافى مربوط به احكام عملى زندگى دنيايى, چيزى كم نداشته باشد. احاديث اعتقادى حتماً بايد بهره كافى از استدلال داشته باشند تا مورد پذيرش انديشه ها قرار گيرند وگرنه در حوزه عقايد, كاربردى نخواهند داشت. با نگاهى به اصول كافى درمى يابيم كه احاديث آن از اين امتياز برخوردارند و مؤلف آن, استادانه, گزينش خوبى انجام داده, روايات مناسب را در هر مورد آورده است.
در اينجا به مواردى مى پردازيم تا به كمك آنها شيوه عقل گرايانه كلينى را در اصول كافى, نشان داده, نحوه بهره گيرى او را از احاديث, در حيطه عقايد آشكار كنيم: 1. تبويب و نام گذارى ها
انتخاب خبيرانه و مجتهدانه عناوين كتاب ها, فصول و ابواب در اصول كافى, خبر از انديشه والاى نگارنده آن مى دهد. گرچه ممكن است اين كار ساده به نظر آيد, ليكن انجام آن, آن هم در يك نگاشته حديثى كه بايد محتواى روايات كاملاً منظور شود, كار چندان آسانى نيست. در حقيقت, كلينى آميزه اى از تحديث و تعقل را در كافى به نمايش گذاشته و بدين سان, هنر خويش را آشكار كرده است. آرى در يك اثر روايى, در پهنه اصول اعتقادى, اگر بنا باشد استدلال هاى كلامى و انتظار شخصى يك پژوهشگر نيايد, بلكه متن روايات به عنوان آموزش هاى اعتقادى بازگو شود, كارى جز آنچه كلينى انجام داده, شدنى نيست. 2. جامعيت اصول كافى
امتياز ديگر اصول كافى, به عنوان طرحى نو و كارى ابتكارى, جامعيت آن است. در اصول كافى تمامى مسائل اعتقادى بيان شده است. حتى جزئيات و فروع بسيار ظريفى در آن و ضمن احاديث آمده كه مى تواند الهام بخش اهل كلام و حكيمان بوده و باب گفتگوهاى بديع و شيرينى را بگشايد. در واقع گزينش كلينى مجال خوبى براى تضارب آرا و جولان انديشه ها مى آفريند.
در اينجا مناسب است ضمن اشاره به نخستين بخش اصول كافى, يعنى كتاب (العقل والجهل) به شبهه اى پاسخ گوييم كه قبلاً به آن اشاره شد و آن اينكه پاره اى روايات در اصول كافى آمده كه از اظهار رأى, نهى كرده اند. به نظر مى رسد روايات ياد شده در كتاب فضل العلم, جلد اول اصول كافى, در سه باب آمده باشد, كه به ترتيب عناوين آنها (النهى عن القول بغير علم) (باب يازدهم), (من عمل بغير علم) (باب دوازدهم), (البدع و الرأى والمقائيس) (باب نوزدهم) مى باشد. باب بيستم كتاب فضل العلم كافى هم, عنوانش (الرد الى الكتاب والسنة…) است. در اين ابواب رواياتى آمده كه سخن هوس آلود جاهلانه, يا رفتار ناآگاهانه نيز, بدعت گذارى, اظهارنظر بى مورد و قياس كردن را تخطئه كرده و به جاى آنها راه هدايت و رستگارى را بازگشت به قرآن و سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) دانسته است. اكنون بايد پرسيد پس از ملاحظه دقيق روايات مورد بحث, چگونه مى توان ممنوع بودن انديشه و اظهارنظر منطقى را از آنها نتيجه گرفت؟! قطعاً اين نتيجه گيرى امكان ندارد; بلكه انديشيدن در حوزه عقايد تنها كارى است كه يك مسلمان بايد انجام دهد و ملاحظه رويات كتاب (العقل والجهل) كافى, گواهى بر اين مدعا است.
با اين كه موارد اظهارنظر كلينى در زمينه مسائل اعتقادى در اصول كافى فراوان نيست و شايد علت آن عزم وى بر تحفظ بر متون روايى بوده است, ليكن همان چند موردى كه به اظهارنظر پرداخته, سخنان محققانه و با ارزشى بر زبان آورده كه گوياى گستردگى دانش وى, به ويژه در كلام و فلسفه است. اكنون برخى از موارد ياد شده را مرور مى كنيم:
1. كلينى پس از بيان حديثى از اميرالمؤمنين(ع) درباره شناخت ذات حق به كمك خودش, يا به تعبير فلسفى برهان لمّى, چنين فرموده است:
معناى سخن امام(ع) كه فرمود: خدا را به خدا بشناسيد اين است كه خدا اشخاص, نورها, جوهرها و اعيان را آفريد. پس اعيان همان جوهرهاست و جوهرها روح هاست. ليكن خداى بزرگ به جسم و روحى شباهت نداشته هيچ كس نيز توان آفريدن روحِ داراى احساس و ادراك را ندارد. پس تنها او خالق روح ها و تن هاست و آن گاه كه خدا شبيه هيچ جسم و روحى نباشد, پس راهى جز شناخت خدا به كمك ذاتش نيست و تشبيه خدا به روح, بدن يا نور شناخت خدا نيست.75
چنانكه ملاحظه مى شود كلينى با تكيه بر خالقيت خدا و تفرد او در اين امر و قدرت فوق العاده او, نتيجه گرفته كه نبايد او را به مخلوقاتش تشبيه كرد; زيرا در اين حالت او با ساير موجودات فرقى نداشته خالق نخواهد بود. اينكه صريحاً جوهر بودن از خدا, علاوه بر جسميت نفى شده است, گوياى عمق بينش كلينى است. هنگامى كه خدا جوهر نباشد, يعنى ممكن الوجود و مخلوق نيست تا نيازمند خالق باشد و در اين صورت تنها خالق و واجب الوجود است; يعنى قائم به ذات و بى نياز از علت است و در نتيجه بايد او را به كمك خودش شناخت.
2. دومين مورد, بيانى از كلينى در پايان باب اراده از كتاب التوحيد اصول كافى است. ايشان در اين بيان نسبتاً مفصل, ضابطه اى براى تشخيص صفات ذات از صفات فعل مطرح كرده تا وضعيت اراده به عنوان صفت فعل روشن گردد. خلاصه سخن ايشان چنين است: (اگر خدا به دو چيزى كه هر دو جنبه وجودى دارند, موصوف گردد, چنين صفتى, صفت فعل خواهد بود; زيرا براى خدا در جهان هستى امورى منظور مى شود كه برخى را اراده كرده برخى ديگر را اراده نمى كند; بعضى را مى پسندد و بعضى را نمى پسندد. حال اگر اراده از صفات ذات باشد, بايد اراده نقيض خود را همراه داشته باشد و ذات حق محل اجتماع آن دو باشد; در حالى كه اين امر محال است. اما در مورد صفات ذات مانند علم و قدرت كه از ذات حق جدا نمى شوند, نمى توان چيزى را يافت كه از دايره علم و قدرت حق بيرون بوده, آن را غير معلوم و غير مقدور خدا دانست; يا اين كه همزمان او را به علم و جهل يا قدرت و عجز موصوف نمى دانيم و اثبات يكى از نقيضين مفهومش نفى ديگرى است).76
همان طور كه ملاحظه مى شود اين بيان, كاملاً فنى بوده, تعريف قانع كننده اى در صفات ذات و فعل به دست مى دهد و وضع اراده را به خصوص روشن مى كند كه صفت فعل بوده و همراه كار خداست.
3. مورد سوم نيز بيانى از ايشان در كتاب التوحيد, در باب تأويل الصمد, به دنبال حديث دوم باب است: (اين همان معناى درست در تفسير صمد است, نه آن تفسيرى كه اهل تشبيه كرده اند. به قول آنها صمد, موجود توخالى است; زيرا توخالى بودن صفت جسم است و خداى با عظمت از اين برتر است. او بزرگ تر از آن است كه اوهام بر صفاتش آگاه شده, يا اوج بزرگى اش را درك كنند. سخن اهل تشبيه در اين مورد با سخن خدا كه فرموده: خدا مانندى ندارد, ناسازگار است و خدا برتر از آن است كه مانند اجسام باشد.)
(تفسير درست صمد در روايات از زبان دانايان واقعى بازگو شده و آن سرورى است كه مقصود و هدف همگان است. اين معناى درستى است كه با آيه ليس كمثله شىء سازگار است.)
(مصمود در لغت به معناى مقصود است و حضرت ابوطالب(ع) نيز در شعرش آورده: جمره دورى را كه قصدش مى كنند/ بالاى آن با سنگ هاى بز1. النجاشى, رجال النجاشى, ص266, مكتبة الداورى, قم, بى تا; نيز الطوسى, رجال الطوسى, ص439, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1415ق. 2. اصطخرى, ابواسحاق ابراهيم, مسالك وممالك, ص166, به اهتمام ايرج افشار; انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, چاپ سوم, 1368ش. 3. ر.ك: بحرالعلوم, السيد مهدى, فوائد الرجالية, ج3, ص336, مكتبة الصادق, تهران, چاپ اول, 1363ش. 4. خويى, ابوالقاسم, معجم رجال الحديث, ج18, ص54, مدينةالعلم, قم, چاپ سوم, بى تا. 5. عبدالرسول, عبدالغفار, الكلينى والكافى, ص125 و127, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1416ق; نيز مجله (علوم الحديث)م شماره1, ص195. 6. موسوى خوانسارى, محمدباقر, روضات الجنات, ج6, ص108, مكتبة اسماعيليان, قم, بى تا. 7. ر.ك: مجله علوم الحديث, شماره اول, ص197 و198; نيز درباره (محمد بن ابراهيم), جد مادرى كلينى رك الطوسى, رجال الطوسى, رقم6279, ص439, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1415ق; نيز درباره (احمد بن ابراهيم), عموى مادر كلينى, همو, همان, رقم5920, ص407; نيز درباره (على بن محمد بن ابراهيم), معروف به (علاّن), دايى محمد بن يعقوب كلينى, رك النجاشى, رجال النجاشى, ص184, مكتبة الداورى, قم, بى تا. 8. النجاشى, رجال النجاشى, ص266 و267. 9. الطوسى, رجال الطوسى, ص439, رقم6277. 10. همو, الفهرست, ص210 و211, رقم602. 11. مجله (علوم الحديث), شماره اول, ص218, محرم1418ق, به نقل از (فضل الكوفة ومساجدها), ص49. 12. ر.ك: مهدوى راد, محمدعلى, نگاهى به جوامع حديثى شيعه, ص19, (جزوه درسى مركز تربيت مدرس قم), بى تا. 13. ر.ك: الكلينى والكافى, ص202 وبعد, نيز مجله (علوم الحديث, ش1, ص118 و بعد; نيز ثامر هاشم حبيب العميدى, الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى, ص140 و143, دفتر تبليغات اسلامى, قم, چاپ اول, 1414ق. 14. ر.ك: مجله علوم الحديث, ش1, ص219, محرم 1418ق, به نقل از: المؤتلف والمختلف, عبدالغنى بن سعيد الازدى المصرى. 15. حافظ ابن ماكولا, الاكمال, ج7, ص186, مؤسسة التاريخ العربى, بى جا, بى تا. 16. ابن عساكر, تاريخ دمشق, ج56, ص297, دارالفكر, بيروت, چاپ اول, 1418ق. 17. محمد بن الاثير الجزرى, جامع الاصول, ج11, ص323, دارالكفر, بيروت, چاپ سوم, 1403ق. 18. ابن الاثر, الكامل فى التاريخ, ج8, ص364, دارصادر, بيروت, 1399ق. 19. الذهبى, المشتبه, ج2, ص553, موجود در كتابخانه تخصصى تاريخ اسلام و ايران, قم, بى نا, بى جا, بى تا. 20. ر.ك: سير اعلام النبلاء, ج15, ص280, مؤسسة الرسالة, بيروت, چاپ نهم, 1413ق; نيز, تاريخ الاسلام, حوادث سال 328, ص250 و461, رقم ترجمه 416, دارالكتاب العربى, بيروت, چاپ اول, 1413ق. 21. الصفدى, الوافى بالوفيات, ج5, ص226, دارالنشر, اشتوتگارت, چاپ سوم, 1411ق. 22. العسقلانى, تبصير المنتبه, ج2, ص737, المكتبة العلمية, بيروت, بى تا; همو, لسان الميزان, ج6, ص636 و637, رقم ترجمه 8277, دار احياء التراث العربى و…, بيروت, چاپ اول, 1416ق. 23. الفيروزآبادى, محمد بن يعقوب, القاموس المحيط, ج4, ص265, دارالجيل, بيروت, بى تا. 24. الزبيدى, السيد محمد مرتضى, تاج العروس, ج9, ص322, دارالفكر, بى جا, بى تا. 25. الزركلى, خيرالدين, الاعلام, ج7, ص145, دارالعلم للملايين, بيروت, چاپ هفتم, 1986. 26. ر.ك: مجله علوم الحديث, شماره1, ص221, نيز الكلينى و كتابه الكافى, ص142. 27. الكلينى والكافى, ص166 و بعد. 28. همان, ص182 و بعد. 29. الكلينى وكتابه الكافى, ص96 و بعد. 30. ر.ك: مهدوى راد, محمدعلى, نگاهى به جوامع حديثى شيعه, ص5, (جزوه درسى مركز تربيت مدرس قم), بى تا به نقل از الاستبصار, ج2, ص352, شيخ طوسى. 31. الكلينى والكافى, ص130 و218. 32. همان, ص162 و163. 33. ر.ك: مجله علوم الحديث, ش1, ص200 و204ـ206. 34. در مقاله اى با عنوان احمد بن حنبل و ظاهرگرايى كه تاكنون به چاپ نرسيده است. 35. الكلينى والكافى, ص214ـ217. 36. ر.ك: بحارالانوار, ج105, ص75, (ديدگاه محقق كركى درباره كافى), مؤسسة الوفاء, بيروت, چاپ دوم, 1403ق; همان, ج104, ص190, (ديدگاه شهيد اول درباره كافى); همان, ج107, ص70, (ديدگاه علامه محمدتقى مجلسى درباره كافى); نيز ر.ك: فيض كاشانى, الوافى, ج1, ص6. 37. ر.ك: مدرسى طباطبايى, حسين, مكتب در فرايند تكامل, ص135, 137 و138, مؤسسة انتشاراتى داروين, نيوجرسى آمريكا, 1374ش; نيز مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, ج51, ص109, 118, 142 و158, مؤسسة الوفاء, بيروت, چاپ دوم, 1403; نيز ابى جعفر الصدوق, كمال الدين, ص286, 287 و302, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت, چاپ اول, 1412ق. 38. مانند, الامامة والتبصرة من الحيرة, از على بن بابويه, پدر شيخ صدوق و الغيبة وكشف الحيرة, از محمد بن احمد صفوانى و الغيبة وكشف الحيرة از سلامة بن محمد ارزنى و كتاب الغيبة والحيرة, از عبدالله بن جعفر حميرى, نجاشى از اين چند كتاب, در رجال خويش به ترتيب در صفحه هاى 184, 280, 137 و152, ياد كرده است. نام كامل كتاب كمال الدين صدوق نيز كمال الدين و تمام النعمة فى اثبات الغيبة وكشف الحيرة است. ر.ك: پايان جلد اول كمال الدين, ص311; نيز همو, الخصال, ص187, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت, چاپ اول, 1410; نيز همو, عيون اخبار الرضا, ج2, ص69, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت, چاپ اول, 1404ق. 39. مكتب در فرايند تكامل, ص100 و بعد, نيز ص113, پاورقى شماره 150. 40. ر.ك: همان, فصل سوم كتاب, ص73 و بعد با عنوان (بحران رهبرى و نقش راويان حديث). 41. همان, ص98ـ100. 42. الصدوق, كمال الدين, ج2, ص440, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت, چاپ اول, 1412ق. 43. ر.ك: امين ترمس العاملى, بحوث حول روايات الكافى, ص12, مؤسسة دارالهجرة, قم, چاپ اول, 1415ق. 44. مكتب در فرايند تكامل, ص50, 59 و60. 45. همان, ص67. 46. كمال الدين, ج1, ص22. 47. الصدوق, معانى الاخبار, ص133, 134 و136, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت, چاپ اول, 1410. 48. همان, ص130 تا 133. 49. مكتب در فرايند تكامل, ص152, 157, 160 و175. 50. از باب مثال مى توان به كتاب هاى ارزشمند شيخ صدوق(ره) در اين زمينه مراجعه كرد: علل الشرايع, عيون اخبار الرضا, التوحيد و الامالى. 51. ر.ك: صدر, سيد حسن, تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام, منشورات الاعلمى, تهران; نيز مغز متفكر جهان شيعه, مركزمطالعات اسلامى استراسبورگ, انتشارات جاويدان, تهران. 52. در اين زمينه مراجعه به كتب حديثى متقدمان حقيقت را آشكار مى كند; از اصول كافى گرفته تا كتب كلامى ـ حديثى شيخ صدوق(ره) مانند توحيد و اعتقادات و كتب حديثى ـ كلامى شيخ مفيد(ره) و شيخ طوسى(ره) و…. 53. به عنوان نمونه مى توان اثر ارزشمند مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى, سيرى در نهج البلاغه, بخش دوم, با عنوان الهيات و ماوراءالطبيعة را از نظر گذراند. 54. به عنوان نمونه بنگريد به: تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام, از سيد حسن صدر و مغز متفكر جهان شيعه, از مركز مطالعات اسلامى استراسبورگ و دانش مسلمين, از محمدرضا حكيمى. 55. به عنوان نمونه, ر.ك: الفاضل القائينى, على, علم الاصول تاريخاً وتطوراً, مكتب الاعلام الاسلامى, قم; نيز گرجى, ابوالقاسم, تاريخ فقه و فقها, سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه ها, تهران. 56. مكتب در فرايند تكامل, ص98 و99. 57. ر.ك: الكلينى والكافى, ص223 و بعد و مسعودى, مروج الذهب, ج4, ص294, دارالاندلس, بيروت, بى تا. 58. همان, ص238 و بعد. 59. جوئل ل. كرمر, احياى فرهنگى در عهد آل بويه, ص78ـ83, ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى, مركز نشر دانشگاهى, تهران, چاپ اول, 1375ش. 60. از قبيل كمال الدين صدوق, الغيبة شيخ طوسى كه اندكى بعدتر نگاشته شده است, الامامية والتبصرة من الحيرة, على بن بابويه والد صدوق, غيبت نعمانى از محمد بن ابراهيم بن جعفر كاتب و…. 61. ر.ك: كريمان, حسين, رى باستان, ج1, ص184 و بعد, فصل نهم كتاب درباره محله هاى رى و نقشه رى باستان در ص23 كتاب, انجمن آثار ملى, اسفند 1345, تهران. 62. ر.ك: الكلينى والكافى, ص137 و144; نيز الكليني… وكتابه الكافى, ص35 و بعد. 63. همان. 64. ر.ك: رى باستان, ج1, ص526 و بعد, فصل پانزدهم كتاب: مدارس و كتابخانه ها. 65. ر.ك: تاريخ قم, ص205 و بعد, از حسن بن محمد بن حسن قمى, به تصحيح جلال الدين تهرانى, انتشارات توس, تهران, 1361; نيز فقيهى, على اصغر, تاريخ مذهبى قم, ص40, انتشارات اسماعيليان, قم, بى تا. 66. همان. 67. ر.ك: به مقدمه ارزشمند كتاب الهداية صدوق(ره), ص138ـ164, تحقيق و نشر مؤسسة الامام الهادى(ع), قم, چاپ اول, 1418ق. 68. ر.ك: السيد عبدالرزاق الحسينى, العراق قديماً وحديثاً, ص21, دارالكتب, بيروت, چاپ پنجم 1393ق. 69. همان, ص34 و بعد; نيز عزية الاطرقچى, الحياة الاجتماعية فى بغداد, ص121 و بعد, مطبعة جامعة, بغداد, چاپ اول, 1982م. 70. ر.ك: الدكتور جليل كمال الدين, بغداد مركز العلم والثقافة العالمية فى القرون الوسطى, المكتبة العالمية, بغداد, 1404ق. 71. ر.ك: الدكتور فهمى سعد, العامة فى بغداد, فصل هاى هفتم و هشتم كتاب, دار المنتخب العربى, بيروت, چاپ اول, 1413ق. 72. ر.ك: پيشين, ص352 و بعد; نيز بغداد مركز العلم والثقافة العالمية فى القرون الوسطى. 73. السيد محمد الصدر, تاريخ الغيبه الصغرى, ص422 و458ـ460, مكتبة الامام اميرالمؤمنين على(ع), اصفهان, 1403ق. 74. مطهرى, مرتضى, انسان كامل, ص153, انتشارات صدرا, تهران, چاپ سوم, 1368ش. 75. اصول كافى, ج1, ص154, المكتبة الاسلامية, تهران, چاپ چهارم, 1392ق. 76. همان, ج1, ص202 و203. 77. همان, ص220 و221. 78. همان, ص241ـ243. 79. همان, ج2, ص626 و628. 80. النجاشى, رجال النجاشى, ص126; الطوسى, رجال الطوسى, ص422, رقم ترجمه 6141, همو, الفهرست, ص135, رقم ترجمه316. 81. المقالات والفرق, ص83 ـ86, سعد بن عبدالله ابى خلف الاشعرى القمى, مركز انتشارات علمى فرهنگى, تهران, 1361ش. 82. ابن الاثير, الكامل, ج7, ص444, 493, 498, 511, 512, 523 و541; نيز ج8, ص160, 161, 170, 175, 181 و جاى جاى آن تا پايان كتاب. 83. ر.ك: پيشين و البداية والنهاية, ابن كثير, ج11, ص168, داراحياء التراث العربى, بيروت, 1413ق و التنبيه والاشراف, مسعودى, ص380 و بعد, دار صادر, بيروت, 1983, نيز تجارب الامم ابن مسكويه. 84. اين ناچيز, نوشتار ديگرى زير عنوان شرايط راوى از ديدگاه قدما و متأخران سامان داده است كه هنوز به زيور طبع آراسته نگرديده است. در مورد وثاقت راوى از ديدگاه كلينى نيز مى توان, مقدمه كافى را ملاحظه كرد و برخى آراى اصولى ايشان را نيز از همان مقدمه با ارزش به دست آورد. 85. الكلينى وكتابه الكافى, ص227ـ233. 86. الطوسى, الفهرست, ص211. 87. همو, رجال الطوسى, ص439; نيز النجاشى, رجال النجاشى, ص267. 88. الكلينى والكافى, ص218. 89. التسترى, الشيخ محمدتقى, قاموس الرجال, ج9, ص661, انتشارات جامعه مدرسين, قم, چاپ اول, 1419ق. 90. الكلينى والكافى, ص218; نيز ر.ك: مجله علوم الحديث, ش1, ص232, محرم1418ق.