درآمدى بر انديشه سياسى نراقى
فيرحى داود


حاج ملاّ احمد نراقى به سال 1185ق در روستاى نراق از توابع كاشان به دنيا آمد. پدر او از دانشمندان و فلاسفه بزرگ ايران و اسلام بود و فرزندش احمد, عمده تحصيلات و تأثير را از پدرش به يادگار برد. وى از شاگردان كاشف الغطاء و استاد شيخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. شيخ احمد تأليفات بسيارى دارد كه در كتب تراجم و… آورده اند. مهم ترين آنها عبارتند از:
1. مناهج الاحكام فى الاصول, 1224ق;
2. مستند الشيعه فى الاحكام الشريعة, 1236ق;
3. عوايد الايام در قواعد فقه, 1245ق;
4. معراج السعادة, در اخلاق;
5. خزائن, در متفرقات;
6. طاقديس, در شعر;
7. سيف الامه و برهان المله, 1233ق.

نراقى برخلاف ديگر معاصران خود كم تر از ديگران در حوزه درس اساتيد و علماى مشهور شركت داشته و به قول اعيان الشيعه بيش تر آموخته هايش از متون بوده است, نه از افواه. زندگينامه نويسان, نراقى را مرجع تقليد و مهم ترين روحانى دوره فتحعلى شاه معرفى كرده اند. وى علاوه بر اين كه در معرفى آثار علمى پدر نقش مؤثرى داشت, خود ملهَم از انديشه هاى پدر بود. نراقى در سال 1245 بر اثر بيمارى وبا چشم از جهان فرو بست و در شهر مقدس نجف مدفون گرديد.1

نراقى اولين فقيه و كتاب عوايد الايام او اولين نوشته اى است كه انديشه ولايت عام و مطلق فقيه را به صورتى مستقل و تقريباً منسجم توضيح داده است. نراقى برخلاف صاحب جواهر تنها فقيه نبود, بلكه تحت تأثير مشرب فلسفى پدر و از مجراى تدوين و تنظيم آثار و حضور در درس او, ديدگاه هاى فلسفى نيز پيدا كرده بود. بنابراين ديدگاه هاى فقهى ـ سياسى او پشتوانه هاى فلسفى دارد كه در ديگر كتاب هاى او به گونه اى آمده و مطالب و مندرجات عوايد الايام را توضيح مى دهد.

با توجه به اين كه فلسفه در ايران از يونان گرفته شده, انديشه سياسى نراقى تركيبى از عناصر انديشه يونانى و شرعى است. اين تركيب, منظومه ويژه اى از انديشه سياسى نراقى را شكل داده است كه در زير به اجمال اشاره مى كنيم. 1. طبع بشر
ديدگاه نراقى نسبت به طبع بشر ناشى از تفكر اخلاقى او است. معراج السعاده نراقى به طور شگفت انگيزى با فكر يونانى به ويژه تفكر افلاطونى ـ ارسطويى همخوانى دارد و به علاوه حاوى مؤيدهايى از منابع مذهبى است.2
اخلاق و سياست در تعليمات يونانى پيوستگى ويژه اى با هم دارند و به همين دليل معراج السعاده نيز آميخته اى از اخلاق و سياست است.
نراقى همانند دو فيلسوف يونانى, آدمى را موجودى مركب از نيروهاى چندگانه مى داند كه نه صرفاً شرّ است و نه تماماً خير. بلكه در كشاكش نيروها, سعادت او در گرو حفظ اعتدال و تعادل است.3 مهم ترين قواى موجود در انسان عبارتند از: عقل, شهوت, غضب و وهم كه حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند.4
نراقى معتقد است كه جامعه سياسى نيز همانند بدن انسان داراى اين قواى اربعه مى باشد و مى بايست در آن جا نيز اين تعادل را برقرار كرد. به نظر وى از طريق اين تعادل دوگانه در جامعه و انسان, مى توان به سعادت كامل رسيد.5 وى با اندامواره تلقى كردن جامعه و انسان گونه بودن آن به لحاظ ويژگى ها و نيروها, بر اين باور است كه در هر دو مورد لازمه عدالت, اجتماع جميع قوا و اتفاقشان بر فرمانبردارى از بهترين قوه عاقله است.6 2. عدالت; عالى ترين فضيلت
در انديشه نراقى, به همين دليل كه صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه قواى انسانى و اجتماعى است, اشرف فضايل و افضل كمالات است.
از خواص عدالت… آن است كه شأن او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيمابين اشياء متخالفه است. غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كارفرمايان نفس مى افشاند. و همه چيز را برمى گرداند به… (حد وسط) كه اصلى است واحد… هرچه از تركيب و كثرت دورند و به وحدت نزديك تر افضل و اشرف هستند… آرى وحدت اگرچه عرضيه باشد, اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با اوست….7
به ديده نراقى اين ويژگى عدالت در ارتباط با جامعه نيز وحدت آفرين است و ثبات بخش.8 3. تفاوت طبيعى انسان ها
نراقى كه جامعه و نيروهاى آن را در يك نظام كلى با نيروهاى موجود در نهاد انسان مقايسه مى كند, سرانجام انسان ها را به لحاظ توانايى هاى ذاتى و فطرى طبقه بندى مى كند. وى بر اين باور است كه انسان ها در راستاى ايفاى نيازها و وظايف جامعه, هرگز از استعدادها و وظايف برابر برخوردار نيستند. اين نابرابرى انسان ها البته امرى طبيعى و خدايى است. مصلحت كلى نظام اجتماع و جهان ايجاب مى كند كه هركسى وظيفه معينى عهده دار شود و از سوى ديگر هر وظيفه و شغلى استعداد ويژه مى طلبد. بنابراين تفاوت طبيعى در انسان ها, فى نفسه در راستاى مصالح نظام كلى و الهى است:
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گرنه هركس را به كارى داشتى
اى بسا از كارها مهمل شدى
بس دكان بى رونق و مختل شدى
زين ره اين داناى پنهان و پديد
هركسى را بهر كارى آفريد
هركه پا از كار خود برتر نهاد
داد هم سرمايه هم سودش به باد
آرى آرى هركسى را پيشه اى است
هر دلى اندر خور انديشه اى است9 4. ضرورت جامعه
ملا احمد نراقى تشكيل جامعه را تابع وجود تمدنى و اجتماعى انسان مى داند. نياز نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و آنها را لزوماً در كنار يكديگر قرار مى دهد. فرد آدمى به گونه اى است كه نمى تواند خود بسنده باشد:

بدان اى صاحب بصيرت كه بنى نوع انسان كه خالق انواع اكوان است, خالق حكيم ايشان را مدنى الطبع آفريده, يعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدن و اجتماع با يكديگر هستند. چه زندگى ايشان به قوت و غذا و لباس و… محتاج و تهيه اين ها موقوف به اجتماع و تمدن است. بلكه قطع نظر از اين, وجود تمدنى و اجتماعى ايشان ظاهر و روشن و هر جمعى را در مقامى منزل و مسكن حاصل است….10 5. منشأ دولت و تأسيس جامعه سياسى
پيگيرى تفكر نراقى و ديدگاه انسان شناختى اين فقيه, به اين نتيجه قطعى منجر مى شود كه با توجه به سه عامل مهم وجود تمدنى انسان, تقسيم استعدادها, و گرايش هاى متضاد در نهاد انسان, برقرارى يك نظم اجتماعى براى كنترل نوع بشر ضرورى است. نظمى كه در كنار يك قانون صحيح قادر به تأمين سعادت انسان باشد.
براساس چنين تحليلى, تأسيس جامعه سياسى اجتناب ناپذير است و به ديده نراقى ويژگى مهم اين جامعه تقسيم مردم به دو گروه متمايز فرمانروا و فرمانبردار است. نراقى با تكيه بر انديشه مذهبى معتقد است كه خداوند انسان ها را آفريده و آنها را با ايل و الوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است.11 و هم اوست كه با تمام نيازها و طبايع انسان آشنا است. بنابراين ايجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحيت اوست بلكه عقلاَ بر او واجب است; زيرا هر صاحب گله اى و هر مالك رمه اى مى بايست آنها را شبانى و پاسبانى برگزيند. خداوند چنين كارى را با ارسال رُسُل و پيامبران به انجام مى رساند. همو است كه ابلاغ قانون و ايجاد جامعه سياسى را به عهده دارد.12
نراقى در پاسخ به اين پرسش كه چرا تشكيل جامعه سياسى از طرف خداوند و توسط انبياء ضرورت دارد, مى نويسد:
(پس چگونه پادشاه حكيم و مطلق… اين جمع كثير و جمّ غفير مختلفة الانواع والاثار والآراء را بى سرور و فرمانفرما و حاكم لازم الاقتداء و اين گله كثير را در بيابان دنيا بى شبان و در چنگال گرگان درنده طباع و اهواء رها مى فرمايد؟ تعالى الله علواً ذلك.13)
(پس اگر كسى اعتراض كند و بگويد: از براى تأسيس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگهدارى بنى نوع از قتال و جدال از نصب رئيس مدير و سرورى دانا و ماهر گريز و گزيرى نيست, ولكن چه ضرور كه اين سرور رسول و نبى از جانب خداوند اكبر بوده باشد, چه همين امر از حكماى باهوش و فطنت و سلاطين با فرهنگ و شوكت صورت پذير گردد, گوييم با وجود اين كه از براى بيان تكاليف كه اشاره به آنها شد, وجود حكيم و سلطان بى فايده است, (به علاوه) دانستى كه نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم است.14)

به ديده نراقى همين خصيصه متضاد انسانى است كه او را مكلف به تلكيف سبحانى15 و در عين حال محتاج به نظم و جامعه سياسى مى كند. بر اين اساس ارسال رسل و تأسيس دولت بزرگ ترين نعمت و خيرخواهى است كه خداوند به انسان ارزانى كرده است و به همين منظور وجود پيامبر به عنوان مراقب و مربى دايمى انسان ضرورى است. 6. حاكم يا حاكمان عصر غيبت
به نظر نراقى بهترين دولت و جامعه سياسى همان است كه توسط پيامبر تأسيس و اداره مى شود. او مى گويد كه در اين زمان قوانين لازم و اساس براى حيات و سعادت انسان, به عنوان تكاليف الهى, در قالب وحى به انسان ها ابلاغ گرديده است. اما در دوره فقدان حضور معصوم(ع) ـ عصر غيبت ـ چه بايد كرد؟
هرچند كه طبق نظر نراقى, هر جامعه اى كه محروم از حضور نبى و امام معصوم باشد, مسلماً يك جامعه سياسى كامل نيست, اما اين بدان معنى نيست كه چنين جامعه اى همواره فاسد و ظالم باشد. بلكه مى توان با برقرارى يك نظم عادلانه بسيارى از نابسامانى ها را سامان داد و عدالت يك چنين عاملى است كه پيامبران نيز به خاطر آن فرستاده شده اند. بنابراين حاكمان عصر غيبت كسانى هستند كه عدالت را بشناسند و آن را اجرا نمايند.16 7. نقش عدالت در مشروعيت دولت
بدين ترتيب طبق انديشه نراقى حاكم واقعى عصر غيبت همان عادل واقعى است و به عبارت ديگر عالم واقعى به عدالت واقعى. و اما مفهوم آن چيست؟
گفتيم كه در انديشه نراقى عدالت عبارت است از هماهنگى نيروها و قواى انسانى در عدالت فردى, و هماهنگى بين نيروهاى اجتماع در عدالت اجتماعى. به عبارت ديگر عدالت فردى عبارت است از اطاعت مطلق تمام قواى انسانى از عقل انسان.17 و عدالت اجتماعى يعنى پيروى مطلق همه نيروها و گروه هاى انسانى از فرمانرواى جامعه يا فرمانرواى عادل جامعه. 8. شريعتْ معيار عدالت و حكومت
در پاسخ اين نكته كه ملاك عدالت چيست و آن را چگونه مى توان شناخت, نراقى عقيده دارد كه به منظور شناخت معيار حد وسط و ملاك عدالت ـ اعم از اجتماعى و فردى ـ آشنايى به قواعد شريعت الهيه و علم به نواميس نبويه ضرورى است. بر عادلِ واقعى است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيه و عالم به نواميس نبويه.18

در نظريه نراقى نيل به حد وسط درست و عدالت واقعى به ضرورت نيازمند شناخت شريعت است. نظم صحيح جامعه در صورتى محقق خواهد شد كه حاكمان جامعه با دريافت عدالت واقعى, عادل واقعى شوند و يا آنان كه عادل واقعى هستند, حاكم جامعه شوند.

در نگاه نراقى مهم ترين مشخصه و وجه تمايز عادل واقعى اين است كه با دانستن قواعد شرع معيار عدالت را در دست دارد و مى تواند خود و ديگران را اصلاح و هدايت نمايد.19 او به اين نتيجه مى رسد كه اصلاح جامعه لزوماً منوط به اجراى عدالت است و درك عدالت محتاج به درك شريعت است, و درك شريعت نيز به نوبه خود نيازمند علم ويژه مى باشد; علم فقه تنها دانشى است كه عهده دار علم به شريعت است, و متكفل استنباط الاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية.

اكنون به عنوان يك بيان كلى مى توان گفت كه به نظر نراقى, اصلاح جامعه لزوماً مشروط به اجراى عدالت است و آن ممكن نيست مگر اين كه حاكمان جامعه فقيه شوند يا فقهاء حاكم جامعه: فقيه حاكم يا حاكم فقيه كه درست قرينه جمله معروف افلاطون: فيلسوف حاكم و يا حاكم فيلسوف, است.

بر اين اساس, اداره امور دولت ها و كشورها بايد به فقيه سپرده شود كه به دليل علم به شريعت و در نتيجه علم به عدالت شايسته ترين مردم براى تصدى امور جامعه سياسى هستند. و تمام اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) ـ جز در موارد استثنايى ـ مى بايست به فقها واگذار شود.20 نراقى همچنين براى عملى تر بودن قضيه, ولايت فقيه اعلم را پيشنهاد مى كند و شناخت آن را به عهده مردم و خبرگان مى گذارد.21 طبق اين انديشه فضيلت فقاهت و علم جايگاه عمده اى دارد و به فاضلان جامعه نقش عمده اى مى دهد. 9. ولايت فقهاء و سلطان ظل الله
چنان كه اشاره كرديم, نراقى حكومت دوران غيبت را به فقهاى عادل مى سپارد و دو قاعده فقهى نيز ـ در اين رابطه ـ در عايده 54 از عوايد الايام تدوين مى نمايد. اما در پاسخ به اين كه در كنار انديشه ولايت فقيه چگونه مى توان با سلطان موجود كنار آمد و با چه بايد كرد, نراقى طبق مبناى خود استدلالى متفاوت از صاحب جواهر ارائه مى دهد.
گفتيم كه صاحب جواهر اگر مبناى خود را دنبال مى كرد, سياق استدلالش به نفى هرگونه مشروعيت براى حاكمان غير فقيه منجر مى گرديد. اما نراقى راه و استدلال ديگرى را طى مى كند. او مى گويد براى اداره جامعه سياسى نه شخص و عنوان, بلكه اجراى عدالت است كه مهم است. بنابراين فرقى نمى كند كه چه كسى حاكم باشد. مهم اجراى عدالت است كه ارسال رسل به خاطر آن است.

به ديده نراقى عدالت زمانى محقق مى شود كه شريعت در جامعه پياده شود; به دست فقيه و يا به دستور فقيه. و هرگز لازم نيست كه فقيه مستقيماً حاكم شود بلكه همين كه حاكمان از فقيه تقليد كنند و نظر او را جلب و اجرا نمايند, عدالت تحقق پيدا خواهد كرد. مهم دانستن شريعت بلكه اجراى آن است. 10. سلطان مقلد; شاه ظل الله
نراقى با اين استدلال كه هر سلطانى ظل الله نبوده و تنها سلطان عادل ظل الله است, به اين نتيجه مى رسد كه اگر سلطانى حتى به تقليد از فقيه هم بتواند عدالت/شريعت را اجرا كند, سلطان ظل الله خواهد بود. چرا كه اگر به اجتهاد مى توان عادل واقعى شد به تقليد هم بايد چنين باشد. اگر به اجتهاد مى توان عدالت را شناخت, مقلد نيز از طريق تقليد خواهد شناخت و عملى خواهد كرد.
نراقى بدين ترتيب با اين انگيزه كه شاه زمانه را با شريعت ـ و در نيتجه عدالت ـ آشنا كند به فتحعلى شاه نزديك تر مى شود و با عنوان مرجع تقليد شاه نوشته هاى خود را ـ غالباً ـ به پيشنهاد سلطان و يا براى هديه به سلطان تحرير مى نمايد. وى چنين مى انديشد كه اگر سلطانى ـ به تقليد يا تفصيل ـ بتواند عادل باشد و در جامعه عدالت را اجرا نمايد, از مصاديق سلطان جور خارج و به منصب ظل اللهى نايل خواهد شد. نراقى سرانجام پيرامون نقش مشروعيت بخش عدالت در جامعه سياسى مى نويسد:
عدالت… تاجى است وهاج كه تارك مبارك هر پادشاهى به آن مزين گشت, به منصب والاى ظل اللهى سرافراز مى گردد… و از اين جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد.22
وى همچنين آنقدر به عدالت بها مى دهد كه با نزديك شدن به سلطنت و شاهى ايران باستان, به مؤيدى از امام على(ع) تمسك مى كند كه اذا تغيرت نية السلطان فسد الزمان و سپس اضافه مى كند:
چو نيت نيك باشد پادشه را
گهر خيزد به جاى گل گيه را
فراخى ها و تنگى هاى اطراف
ز عدل پادشاه خود زند لاف23

با اين همه عدالت سلطان در انديشه نراقى مفهوم ويژه اى دارد. عدالت سلطان امرى قايم به شخص و اراده شخصى نيست; بلكه وابسته به عدالت اوليه و بزرگ ترى است كه همانا عبارت از شريعت الهيه و طريقه سنتيه نبويه است. سلطان عادل نه اين كه اولين عادل باشد بلكه در بهترين حالت عادل اوسط و مجرى شريعت است.

مفهوم عادل اوسط در انديشه يونانى ـ ارسطويى البته متفاوت از تعريف نراقى است. عادل اوسط را اولين بار ارسطو در اخلاق خود آورده و سپس مسكويه در تهذيب الاخلاق و همه نويسندگان بعد از خواجه نصير تا جلال دوانى و… از او رونويسى كرده اند. منظور اين است كه سه عادل وجود دارد:

1. شريعت 2. پادشاه 3. درهم و دينار; كه هريك در قلمرويى مجرى عدالتند و تضمين كننده آن.
به هر روى نراقى با اشاره به آيه اى از سوره حديد (وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس) شريعت الهى را عادل اكبر و سلطان عادل را كه تابع شريعت مصطفويه بوده باشد, عادل اوسط معرفى مى كند كه آن خليفه ملت و جانشين شريعت است.24 11. تأملى در دو قاعده فقهى نراقى در ولايت فقيه
چنان كه گذشت, تفكر فقهى ـ سياسى ويژه كاشف الغطا تأثيرات متفاوتى در انديشه فقهاى خلف برجاى گذاشت و فقهاى اصولى را به دو دسته متفاوت تقسيم نمود:

1. انديشه گران معتقد به ولايت عام و گسترده فقيه;
2. متفكرينى كه گستره فوق را براى فقيه نمى پذيرفتند.

صاحب جواهر و فاضل نراقى هردو متعلق به دسته اول هستند, اما به نظر مى رسد كه نگاه آن دو با هم متفاوت باشد. صاحب جواهر عمدتاً بحث خود را روى مقبوله عمر بن حنظله متمركز مى كند و از همين مقبوله (و نيز توقيع امام زمان(عج)) نصب مجتهد را براى سرپرستى مطلق امور مسلمين نتيجه مى گيرد. در مقابل مخالفين اختيارات گسترده فقيه نيز كه مهم ترين نمايندگانش در آن دوره مير عبدالفتاح مراغى و شيخ انصارى مى باشند, چنين دلالتى از روايات فوق را منكر هستند. بنابراين بحث صاحب جواهر و اين متفكرين روى دلالت يا عدم دلالت روايت يا روايات فوق استوار است و نتيجه تابع مقدمه فوق است.

اما اگر بخواهيم و بتوانيم دو قاعده فقهى نراقى را با توجه به سياق تفكر سياسى اين فقيه در ديگر متون تأليفى او تحليل نماييم, بايد بگوييم كه موضع او با صاحب جواهر, على رغم وحدت نتيجه, تفاوت بنيادى دارد. به گونه اى كه استدلال مخالفين نظريه فقهى ـ سياسى نراقى هرگز خدشه اى بر آن وارد نمى آورد.

براساس آنچه از نراقى در صفحات گذشته گفتيم, اكنون اين پرسش را مطرح مى كنيم كه پيش فرض بنيادين نراقى در طرح دو قاعده عوايد الايام چيست؟ چرا چنين قاعده اى بنا مى كند؟ موضع او نسبت به صاحب جواهر, مراغى و شيخ انصارى چگونه است؟

به اشاره گذشتيم كه نراقى به لحاظ تفكر سياسى, از حيث زمان متعلق به دوره قديم تفكر سياسى است. براساس اصول و مبانى فكر سياسى اين دوره, عنصر دانش فضيلتى تعيين كننده است و به دارنده آن لاجرم تشخص مى دهد. و ديديم كه در چارچوب تفكر نراقى, دانش فقه از آن روى كه عملاً بهترين وسيله شناخت شريعت/عدالت است, فضيلت دارد و فضيلت فقيه موجب برترى و شايستگى مطلق او در تصدى امور مى گردد. بدين روى عالمان به عدالت مطلق منطقى و ضرورى است كه حاكمان مطلق جامعه باشند.

با توجه به مطالب فوق به اين نتيجه مى رسيم كه نراقى هرچند در ترسيم ديدگاه خود از روايات استفاده مى كند, اما بنيان نظريه او روى قاعده عقلى فضيلت و حاكميت فقيه به سائقه دانش فقهى او استوار است. بدين معنى كه به عنوان مثال روايتى مثل روايت عمر بن حنظله در سيستم فكر نراقى و صاحب جواهر دو جايگاه متفاوت دارد: در انديشه صاحب جواهر دليل عمده و ستون اصلى انديشه سياسى است. اما در تفكر نراقى مؤيدى بيش نيست و بدين بحاظ است كه نراقى آن را بدون استدلال جدّى و در كنار ديگر روايات متناسب با مقام ذكر مى كند, و همه روايات اين باب براى نراقى ارزش يكسان دارند. از اين ديدگاه, نقد روايتى مثل دلالت مقبوله عمر بن حنظله اگر قادر است بنيان انديشه و استدلال صاحب جواهر را فرو ريزد, ولى هرگز نمى تواند خدشه اى در نظر سياسى نراقى وارد سازد. نهايت آن كه يك يا چند مؤيد از مؤيدات كثيره كنار گذاشته خواهد شد.

با توجه به گفتار فوق, شايد اكنون مقايسه كوتاهى بين عوايد الايام نراقى و عناوين الاصول مير عبدالفتاح مراغى خالى از فايده نباشد. مراغى و نراقى معاصر يكديگرند. اين نكته تا حدى آن دو را به هم نزديك مى كند. چرا كه مراغى نيز على رغم اختلاف نظرى بنيادين با نراقى, خود را نمى تواند از دغدغه اجماع در ولايت سياسى فقيه دور نمايد. با اين همه نراقى واجد تفكر سياسى ـ فلسفى ويژه اى است كه مراغى فاقد آن است و اين در نهايت منجر به دو ديدگاه متفاوت در انديشه ولايت فقها گرديده است.

هر دو, به يكسان ادله و همه آن چيزى كه مى توانست دليل فقهى براى مسأله باشد, مورد توجه قرار مى دهند: عقل, نقل و اجماع. همچنين هر دو به اصل تأسيسى كاشف الغطا تكيه دارند كه اصل اولى عدم ولايت احدى بر ديگرى است. چون همه مردم در خلقت و مرتبت مساوى هستند, مگر اين كه دليلى براى ثبوت ولايت وجود داشته باشد. و نيز هر دو ولايت را به دليل و به اقتضاى احكام توقيفى اش بدون دليل نمى پذيرند.25

نراقى و مراغى هردو به ضعف اخبار به عنوان دليل مستقل ولايت فقها اذعان دارند. لكن نراقى با ذهنيت ويژه اى كه از آن ياد كرديم مى گويد:

(وما اظنّ احداً يبقى له ريب ولاشك ولاشبهة فى ذلك ـ ولاية الفقيه ـ ولايضر ضعف تلك الاخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب وانضمام بعضها ببعض وورود اكثرها فى كتب المعتبرة…26.)
اما مراغى پس از وارسى همه روايات نوزده گانه مورد اشاره نراقى سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه:
و اين روايات دلالت بر ولايت ندارند. به اين لحاظ كه آنها براى بيان فضل اهل علم سياق شده اند و نه ولايت آنان. و ما ملازمه بين ولايت و فضل را به ويژه براى اثبات ولايت علم و مطلق نمى پذيريم. اين روايات نهايتاً مقتضى قبح ترجيح مرجوح يا مساوى به فاضل بودن هر ولى است. اما اين كه هر فاضلى ولايت داشته باشد, دليل ندارد و اخبار ذكر شده چيزى بيش از تفضيل را نمى رساند. و اين دلالت بر تفضيل نه مدعى است و نه مستلزم آن.27

با چنين استدلالى مراغى به اين نتيجه مى رسد كه (عمده در مسأله اجماع است) و اگر اجماع نباشد, روايات نمى توانند مستقيماً و مستقلاً دليل فقهى) براى ادعاى نراقى تلقى شوند; نهايتاً دلالت بر فضيلت عالم و فقيه دارند, و چون اجماع فوق نيز چندان اهميتِ فقهى نداشت, لذا متفكر بزرگى همچون شيخ مرتضى انصارى, بدون هيچ گونه دغدغه و تعلق به اجماع, در مسير انكار ولايت گسترده و مطلق فقها قرار مى گيرد. ما در فصل آتى به انديشه و زمان شيخ انصارى خواهيم پرداخت.

گفتيم كه نراقى دلالت ولايت بر فضيلت فقها را انكار نمى كند. اين نكته در انديشه سياسى نراقى اهميت ذاتى و بنيادين دارد. ازد يدگاه اخلاق و فلسفه سياسى افلاطونى كه نراقى نيز به شهادت (معراج السعاده) و ديگر تأليفاتش ملتزم به آن است, (فضيلت علم) در ذات خود موجد ولايت است و بدين لحاظ لزومى ندارد كه روايات فوق مستقيماً (دليل) ولايت باشند. بلكه دلالت آنها بر فضيلت عالم براى اثبات ولايت او كافى است. فلذا نظريه ولايت همه جانبه فقيه در دستگاه انديشه نراقى نتيجه منطقى اين فرض است كه (دانش فقه) فضيلتى دارد كه ولايت آور است و موجد ولايت.

با توجه به انديشه نراقى حتى اگر هيچ كدام از اين روايات نيز نبودند, باز هم حكم قطعى عقل اين بود كه فقها بايد ولايت داشته باشند. در اين انديشه عدالت و اجراى عدالت بالاترين فضيلت است و شناخت عدالت منوط به شناخت شريعت و از آن روى كه فقه تنها طريق اين شناخت است, طبعاً فقها بالاترين فضيلت را دارند و عقلاً وليّ منصوب از قبل شارع تلقى مى شوند. بدين ترتيب نراقى به دو قاعده مهم ذيل در رابطه با ولايت فقها رهنمون مى شود:

المقام الثانى در بيان وظيفه علماى ابرار و فقهاى اخيار در امور مردم و آنچه كه فقها به طور كلى در آن ولايت دارند… مى گوييم كه آنچه فقيه در آن ولايت دارد كليتاً دو چيز است:
1. هر آنچه نبى و امام به عنوان سلاطين انام و حصون اسلام در آن ولايت دارند و جزو اختيارات آنان محسوب مى شد, فقيه نيز چنين ولايت و اختيارى را دارد. مگر آن كه دليلى براى استثناء موجود باشد, از قبيل اجماع, نص و….
2. هر كارى كه مربوط به امور دينى و دنياى بندگان مى باشد و عقلاً يا عادتاً… يا شرعاً… ويا به دلايل ديگرى گريزى از آن نيست و يا شارع به انجام آن اذن داده و وظيفه معين شخص يا جماعتى نمى باشد, بلكه فقط لزوم انجام يا اجازه انجام آن وارد شده و مأمورٌ به يا مأذونٌ فيه معلوم نيست, همه اين موارد از وظايف فقيه بوده و او مى بايست در آنها تصرف و آنها را به انجام رساند.28
سنجش دو قاعده فقهى فوق با ديگر مطالبى كه از نراقى نقل كرديم, بدون ترديد ما را به رابطه منطقى موجود ميان آنها راهنمايى مى كند. به ديده ما اين رابطه در قالب انديشه سياسى افلاطونى قابل تحليل است.پي نوشت : 1. محمد على مدرسى, ريحانةالادب, تهران, خيام, 1369, ج6, ص161. 2. ملا احمد نراقى, معراج السعاده, تهران, جاويدان, بى تا, ص348. 3. همان, ص19. 4. همان. 5. همان, ص26. 6. همان, ص27. 7. همان, ص25. 8. همان, ص45. 9. نراقى, مثنوى طاقديس, به كوشش حسن نراقى, تهران, اميركبير, 1362, ص38 و44. 10. نراقى, سيف الامه و برهان المله, تهران, قلم, بى تا, ص45. 11. نراقى, معراج السعاده, پيشين, ص347ـ 348. 12. نراقى, سيف الامه, ص45ـ46. 13. همان. 14. همان, ص49. 15. نراقى, مثنوى طاقديس, ص301 و311. 16. نراقى, معراج السعاده, ص46. 17. همان, ص51. 18. همان, ص47. 19. همان. 20. نراقى, عوايد الايام, تهران, چاپ قديم, بى تا, ص187 به بعد. 21. نراقى, مناهج الاحكام, (چاپ قديم و بدون صفحه شمار) ورق دهم از آخر كتاب. 22. نراقى, معراج السعاده, ص347ـ 348. 23. همان, ص51 و351. براى مقايسه انديشه نراقى در مورد تأثيرات عدالت سلطان با انديشه دوگونه شاهى و تضاد ميان شاهى خوب و شاهى بد در معتقدان ايران باستان بنگريد به: فتح الله مجتبايى, شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان (انتشارات انجمن فرهنگ باستان ايران, 1352) ص121ـ130. به عنوان مثال به اين شعر از حكيم فردوسى توجه كنيد: …ز گردن نتابد ببايست ماه چو بيدادگر شد جهاندار شاه به پستان ها در شود شير خشك نبويد به نافه درون ميز مشك زنا و ربا آشكارا شود دل نرم چون سنگ خارا شود بدست اندرون گرگ مردم خورد خردمند بگريزد از بى خرد شود خايه در زير مرغان تباه هر آن گه كه بيدادگر گشت شاه 24. نراقى, معراج السعاده, ص47. 25. مير فتاح حسينى مراغى, عناوين الاصول, چاپ قديم, ص352. 26. عوايد الايام, ص188. 27. عناوين الاصول, ص354ـ 355. 28. نراقى, عوايد الايام, ص188.