ديدگاه فقهى و انديشه سياسى فاضل نراقى
فيرحى داود

الف. خلاصه اى از زندگى علمى
حاج ملاّ احمد نراقى به سال 1185ق در روستاى دورافتاده نراق, از توابع شهرستان كاشان چشم به جهان گشود. پدر او, كه از اكابر انديشمندان و فحول فقهاى اماميه بود, اوّلين معلم و استاد احمد بود. قسمت عمده تحصيلات احمد در حوزه درسى والد ماجدش سپرى شده است و مقدارى هم نزد علماى عراق تحصيل نموده و به اين دليل در تمامى تأليفات خود متأثر از شيوه تفكر و بررسى علمى پدر خود مى باشد. از طرفى تلاش هاى ملا احمد سبب معرفى شخصيت علمى و آثار حاج ملا مهدى نراقى به جامعه علمى آن زمان گرديد.

حاج ملا احمد نراقى علاوه بر اصول و فقه, علم اخلاق و ديگر علوم متداوله عقلى و نقلى, در بسيارى از علوم ديگر نيز مهارتى به سزا داشت. او در فنون شاعرى ماهر بود و در اشعار خود به (صفايى) تخلّص مى كرد.
نراقى از شاگردان كاشف الغطاء و استاد شيخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. وى تأليفات بسيارى دارد كه عبارتند از1:
1. شرح تجريد الاصول, 2. مناهج الاحكام فى الاصول, 3. عين الاصول, 4. اساس الاحكام فى الاصول, 5. مفتاح الاحكام فى الاصول, 6. معراج السعادة, 7. تذكرةالاحباب, 8. خلاصةالمسائل, 9. شرح محصل الهيئة, 10. مستند الشيعه فى الاحكام الشرعية, 11. الخزائن, 12. عوايد الايام, 13. سيف الامه و برهان المله, 14. مثنوى طاقديس, 15 .وسيلة النجاة.

نراقى را تذكره نويسان, جامع علوم مى دانند. وى به ويژه در اصول, فقه, رياضى, اخلاق, سياست و شعر فارسى سرآمد روزگار خود بوده است.

اين عالم برجسته, برخلاف سنّت معمول معاصر خود, كم تر از ديگران, در محضر و حوزه درس اساتيد و علماى مشهور شركت داشته است. علامه محسن امين در توصيف نراقى چنين اظهارنظر مى كند: (اكثر آموخته هاى حاج ملاّ احمد نراقى از كتاب ها بوده است و نه از حوزه درسى علما.)2

محقق نراقى در سال 1245ق, بر اثر بيمارى وبا چشم از جهان فرو بست. آرامگاه اين متفكر بزرگ در شهر مقدس نجف مى باشد. ب. انديشه سياسى
نراقى اولين فقيه و كتاب عوايد الايام وى اولين نوشته اى است كه انديشه (ولايت همه جانبه فقها) را مستقل و تقريباً منسجم مورد مطالعه و بررسى قرار داده است. عايده 54 كتاب فوق يكسره به اين مسئله اختصاص دارد. قبل از پژوهش در نظريه نراقى, در اين زمينه, نخست پاسخگويى به دو سؤال مهمّ ذيل, ضرورى است: 1. چرا و چه چيزى موجب گرديد كه نراقى بحث مستقل و جامعى در رابطه با ولايت فقها داشته باشد؟ 2. چرا و چگونه اين متفكر به نظريه (ولايت عام و همه جانبه فقها) رسيده است؟

پاسخ سؤال اوّل به نظر ساده مى باشد; چنان كه در ابتداى اين بررسى اشاره نموديم, ملاّ احمد نراقى از لحاظ تاريخى در يك دوره بحران سياسى ـ مذهبى قرار داشت, اكنون اضافه مى كنيم كه شرايط اجتماعى ويژه, همواره افكار و انديشه هاى ويژه اى را بدنبال دارد. مطالعه دوره هاى بحرانى خواجه نصير طوسى و نظام الملك و آن گاه بررسى آثار آنها ـ حداقل در تاريخ انديشه سياسى ـ به وضوح چنين مطلبى را گواه است.

هرچند, از ديرباز و در كتب فقهى پيشينيان, به گونه اى مسئله ولايت فقها مورد اشاره قرار گرفته و حتى خود نراقى در تحليل مسئله, از (اجماع) سخن مى گويد, لكن بحث ولايت سياسى فقها ـ قطع نظر از اختيارات سنتى مجتهدين دوران صفوى ـ هرگز مجال يا ضرورت طرح پيدا نكرده بود. در حالى كه بحران زمانه نراقى در ذات خود بحران مشروعيت قدرت سياسى است.

در اين جا توجه به اين نكته حائز اهميت است كه منظور ما از رابطه انديشه با دوران تاريخى, هرگز به معنى پذيرش ديدگاه تاريخ و افتادن در چنبر و دام اصالت امور تاريخى نيست. در اين بررسى, ماهيت و طبيعت دوره تاريخى, نه به اعتبار كون تاريخى و تاريخيّت آن, بلكه به لحاظ تفكرى ملحوظ شده است كه مقاطع تاريخى متفاوت را از همديگر متمايز مى سازد. در واقع از دو شيوه فلسفى اعراض كرده ايم:

يكى از اين دو شيوه, شيوه تاريخى است كه تفكر را امرى عرضى و صرفاً برخاسته از امور تاريخى و متأوّل به آن مى داند. اين شيوه تحليل, اصالت و استقلال انديشه, و انجام درونى مستقل از امور و مناسبات تاريخى آن را نفى مى كند. دومين شيوه, شيوه غير و ضد تاريخى است كه انديشه را به طور كلى نه فقط مستقل از امور و مناسبات تاريخى مى داند, بلكه نسبت آن را با طبيعت و ماهيت دوران تاريخى زمانه انديشمند انكار مى كند. ناگفته پيدا است كه اين دو شيوه تحليل, در ارتباط با شأن و منزلت انديشه, يكى نيست.
اگرچه هرگز نمى توان (تفكّر) را به امر عرضى و ناشى از امور تاريخى فرو كاست, ليكن نفى نسبت آن با دوران تاريخى خود نيز معقول و قابل توجيه به نظر نمى رسد. يك متفكر ضرورتاً در ماهيّت و طبيعت دوران تاريخى و لوازم و الزامات آن به تفكر مى پردازد; در عين حال نسبت وى با دوره تاريخى خود, مى تواند به سلب و يا به ايجاب باشد. زيرا كه تفكر امرى است اصيل و از اين حيث كه گفتارى است منطقى, صرف توضيح تاريخى قادر به تبيين آن نيست. بدين ترتيب پژوهش در باب تاريخ انديشه سياسى, از اين لحاظ كه به تحليل گفتار سياسى مى پردازد, بى آن كه بخواهد خود را به صرف توصيف شأن تاريخى انديشه محدود نمايد, به نسبت انديشه با دوران تاريخى توجه دارد.3
اما اين كه نراقى چرا و چگونه به نظريه (ولايت عام و همه جانبه فقها) نايل آمده است, دشوارى ها و مشكلات زيادى دارد.

در ارتباط با اين مسئله, پاسخ هاى ابتدايى چندى را مى توان پيشنهاد كرد. اولين پاسخ اين است كه نراقى فقيهى است متبحّر و برجسته كه تأليفات اصولى و فقهى وى گواه متقن آن است. بنابراين, نظريه ويژه وى در مورد ولايت فقها, مستقيماً ناشى از شيوه استدلال صرفاً فقهى او است. آنان كه چنين پاسخى را در مورد اين سؤال قبول دارند, در توجيه اختلاف نظر و آراى نراقى در تأليفات گوناگون اين دانشمند, معتقدند كه وى در هر يك از تأليفات خود مناسب حال مخاطبين سخن مى گفته است. از اين روى در كتاب هايى مانند معراج السعاده, خزاين و طاقديس, كه براى خوانندگان عادى نوشته شده, صلاح مى دانست به مردم زير سلطه فتحعلى شاه بگويد كه وى پادشاهى خوب, دادگر و براى مسلمانان ايران سودمند است. ولى در ديگر كتاب هايش مانند عوائد, كه براى دانش پژوهان علوم دينى نوشته شده, خودبه خود شيوه سخن نراقى دگرگون مى شود; زيرا وى در اين جا خود را ناگزير مى ديد كه ديدگاه مذهب شيعه را در مسئله حكومت, به شيوه ويژه خويش بياورد تا پژوهندگان, تئورى حكومتى را كه وى به عنوان يك مجتهد شيعه آرمانى اش مى خواند, بياموزند.4

راجع به برداشت اول بايد گفت: كتاب هاى معراج السعاده و طاقديس صرفاً براى عوام نگاشته نشده اند و, چنان كه خواهيم گفت, كتاب اخلاقى نراقى قبل از همه جهت استفاده سلطان و تربيت نفس او تحرير شده است, همچنين معراج السعاده و طاقديس حاوى داده هاى اساسى هستند كه حكايت از يك چارچوب تفكر دارند, و هرگز نبايد دستورالعمل هاى توجيهى به شمار روند. از اين حيث تفاوت در نتيجه نه بر اسلوب استدلال, بلكه بر مبانى و پيش فرض هايى مبتنى است كه از لحاظ ترتّب مقدم بر استدلال مى باشند و به گونه اى مؤثر نتيجه را تابع قرار مى دهند.5 بررسى دو قاعده عقلى و كلى نراقى در عوايد الايام و مقايسه آن با بررسى هاى معاصر وى در اين موضوع (ولايت فقها) نظير گفتار مير فتاح مراغى در عناوين الاصول, درستى اين گفته را نشان مى دهد.

دومين پاسخ احتمالى اين است كه نظريه ولايت عام و مطلق فقها تنها ناشى از تفكر كلامى نراقى بوده باشد. طبق اين احتمال, وجوب اطاعت از فقها جارى مجراى وجوب اطاعت امام است; زيرا در زمان غيبت چاره اى جز بحث از لزوم شناخت حجت نداريم و اين كه او كيست. بنابراين آنچه مهم است شناخت حجت است و سپس تمامى اختيارات امام اصل(ع) را واجد خواهد بود.

اما تأمل در سياق استدلال نراقى چنين مى نمايد كه حاج ملا احمد از ديدگاه فوق فاصله گرفته است. وى حتى پيرامون اجتهاد و تقليد در كتاب فقهى (مناهج) طريقى متفاوت از استدلال كلامى پيش گرفته و اين موضوع را از باب (وجوب مراجعه جاهل به عالم) تحليل مى كند.6
نراقى در عوايد نيز همان بينش و نظر فوق را پى مى گيرد.7 به طور كلى اساس تفكر وى در ارتباط با هر مسئله اى كه به گونه اى راجع به موقعيت مجتهدين و عامه باشد, روى محوريت قاعده عقلى وجوب رجوع العامى الى العالم مبتنى است.
اكنون, و به عنوان برداشت سوم, (در پاسخ به اين كه: نراقى چگونه به انديشه ولايت سياسى و ولايت عام و همه جانبه فقها رسيده است) فرض بر اين است كه نظريه وى در چارچوبى ويژه و در (منظومه تفكر) خاصى قرار دارد. منظومه اى كه به نحوى شايسته, آميغى از فكر يونانى و انديشه مذهبى است, به همراه دستمايه اى غنى از ادراك اشراقى. باور ما اين است كه مى توان انديشه ولايت فقيه نراقى را در قالب اين منظومه فكرى به نحوى شايسته تحليل كرد, به گونه اى كه ارتباط مؤثر آن با ديگر تأليفات وى لحاظ شده باشد. چنان كه خواهيم ديد, در يك منظومه تفكر سياسى اين چنين, عنصر دانش و برترى فضيلت دانش نسبت به فضيلت هاى ديگر, جايگاه اساسى دارد, تا آن جا كه منجر به دانش سالارى مطلق مى گردد.
حاج ملا احمد نراقى, سال ها در محضر و حوزه درسى پدر خود حاج ملا مهدى نراقى بوده و عمده تحصيلات وى از اين طريق حاصل شده است. حاج ملا مهدى خود فيلسوفى برجسته و حكيمى متبحّر بود كه فقط سى سال شاگرد حكيم خواجوئى بوده و در حوزه درسى اين حكيم تلمّذ مى نمود.8 حكيم خواجوئى (متوفى 1173ق) از مشاهير قرن دوازدهم شيعه در علم و فلسفه مى باشد و حاج ملا مهدى از جمله شاگردان برجسته او است كه در عداد حكماى معروف شيعه مقامى بس ارجمند دارد.9

به هر روى ملا احمد نراقى عمدتاً متأثر از انديشه و مشرب علمى پدر بود. وى در اغلب تحقيقات خود پيرو نظريه پدر مى باشد. اكثر تأليفات ملا احمد به گونه اى معادل نوشته هاى حاج ملا مهدى است, كه هر دو, مايه هاى انديشه يونانى دارند.

و اما منظور از يك منظومه فكرى چيست و يك منظومه تفكر سياسى را چگونه مى توان تعريف كرد؟ و اجزاى آن چيست؟

به طور اجمال اشاره مى كنيم كه پژوهشگران انديشه سياسى معتقدند كه يك منظومه فكرى در انديشه سياسى مى بايست عناصر و اجزاى ذيل را مورد توجه قرار دهد:
1. طبع بشر.
2. چگونگى و ضرورت تشكيل جامعه.
3. چگونگى پيدايش و ضرورت دولت.
4. كارويژه هاى دولت.
5. رابطه ميان دولت, جامعه و فرد.
6. حدود حقوق جامعه و دولت.
اكنون براى بازسازى منظومه فكرى نراقى و آشنايى با شماى كلّى نظريه سياسى اين انديشمند فقيه, جستجوى اجزاى فوق از نوشته ها و تأليفات نراقى ضرورى است.
منابع و مستندات ما در اين بررسى عبارتند از:
1. مناهج الاحكام فى الاصول, تاريخ تأليف 1224ق.
2. مستند الشيعة فى الاحكام الشرعية, تاريخ تأليف 1236ق.
3. عوايد الايام, تاريخ تأليف 1245ق.
4. معراج السعادة, تاريخ تأليف 1245ق.
5. خزائن, تاريخ تأليف 1245ق.
6. طاقديس, تاريخ تأليف 1245ق.
7. سيف الامة و برهان الملة, تاريخ تأليف 1233ق. 1. طبع انسان
ديدگاه نراقى نسبت به طبع بشر, ناشى از تفكر اخلاقى او است. مهم ترين كتاب وى در علم اخلاق, معراج السعاده است كه قسمت هايى از آن ترجمه اى است از جامع السعادات پدرش ملامهدى نراقى و حاوى نظريه ايشان. اين دو كتاب اخلاقى به طرز شگفت انگيزى با فكر يونانى به ويژه افلاطون و ارسطو همخوانى دارد. با اين تفاوت كه مندرجات (معراج السعاده) و (جامع السعادات), علاوه بر تفكر افلاطونى و ارسطويى مبتنى بر اعتدال حاوى مؤيّداتى از منابع مذهبى است. اخلاق و سياست در تعليمات يونانى پيوستگى ويژه اى با هم دارند. با اين كه در ايران و به خصوص نراقيان, هيچ كدام اشاره مستقلى به مباحث سياسى ندارند, لكن كتاب معراج السعاده نراقى به تنهايى آميخته اى از اخلاق و سياست است. حضور همپاى سياست و اخلاق در اين كتاب به گونه اى است كه خواننده هرگز جدايى آن دو را تصور نمى كند. به همين دليل كتاب معراج السعاده مى تواند منبع مهمى از انديشه سياسى ملااحمد نراقى تلقى شود. نراقى در اين كتاب همانند افلاطون و ارسطو ابتدا به انسان شناسى و تجزيه و تحليل طبع انسانى مى پردازد. او همانند دو رهبر فكرى يونان هرگز ماهيت آدمى را با انتخاب يك نيرو و كشش ويژه بررسى نمى كند. موجود انسانى را نه صرفاً موجودى شرور و نه به طور كلى عاقل و خيرخواه ـ كه همواره رفتارى عقلانى دانسته باشد ـ تصور نمى كند. بلكه او موجودى است مركب, مركب از روح و بدن, و به اين دليل كشش ها و گرايش هاى گوناگون دارد. و مهم ترين تلاش انسان بايد اين باشد كه در اين كشمكش ها و تمايلات اعتدال و تعادل را نگهدارد. اين شالوده يونانى, تمام تصورّات اخلاقى مسلمين و معراج السعاده نراقى را بر دوش مى كشد. نراقى در اين رابطه مى نويسد:

…حضرت خداوند متعال و پادشاه لم يزل و لايزال ـ عزّ شانه و عظم سلطانه ـ چون به معمارى قدرت كامله و سركارى حكمت شامله در مرز و بوم عالم امكان (شهرستان هستى) را بنا نهاد و به محصّلى امرِ كُن, صحرانشينان باديه عدم را به آن جا كوچانيد, هر طايفه را در جهتى و هر قومى را در محلى جاى داد; در محله بالا هفت گنبد لاجوردى سبع سموات افراشته خيل افلاكيان را در آن جا مقام فرمود. و در محله سفلى خانه هفت طبقه ارضين را بنا كرده فرقه خاكيان را در آن جا جاى داده, و به جهت (بنى نوع انسان) كه با هر دو طايفه آشنا و مربوط و با هر دو فرقه منسوب و مخلوط است, محله وسطى را تعيين و در آن جا از عناصر اربع درهاى چهارباغ گذارد و صحن و ساحت ربع مسكون چهار جوى درياچه سبعه ابحر را طرح ريخته آدم ابوالبشر را با ايل و آلوس به آن جا فرستاد و جمله ماديّات را در خدمت ايشان مأمور ساخت… و اين طايفه (انسان) را چون جامه حياتشان تار و پود شهوات يافته و دار حياتشان به رشته طول امل تافته است, و اين معنى هر يك را در تحصيل مراد به ارتكاب صدگونه فساد داعى, از تحريفشان از جاده مستقيم انصاف ساعى است.)10
در انديشه نراقى تن آدمى (مملكتى) است كه خداوند عالم آن را (با قطاع) روح تجرّد مقرر فرموده و از براى روح در اين مملكت, از اعضا و جوارح و حواس و قواى ظاهريه و باطنيّه لشكر و خدم بسيار قرار داده است كه از ميانه ايشان قواى اربع كه عقل و شهوت و غضب و وهم باشد حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمّال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند.
(… بدان كه هيچ يك از قواى ظاهريه و باطنيه را به غير از اين چهار قهرمان در هيچ وقتى خيال فرمانروايى و انديشه سرورى نمى باشد بلكه هر يك محكوم حكم حاكم خطه بدن مى باشند.)11
ملا احمد اين (چهار سرهنگ بدن) را به چهار عنصر و نيروى ذى نفوذ جامعه سياسى تشبيه مى كند; عقل وزير پادشاه بدن است كه روح باشد, شهوت مانند عامل خراج است كه طمّاع و دروغ زن مى باشد. غضب به شهنگى آن شهر منصوب است و تند و تيز و بى باك و شرير. و چهارم كه وهم است, شغل آن مكر و خدعه و فريب و حيله و تلبيس و خيانت و فتنه است. هر كدام اين قواى چهارگانه گرايش و كشش ويژه اى دارند كه لزوماً مغاير و مخالف ديگرى است:

(…و به سبب اختلاف هواهاى اين قواى اربع و تفاوت آراى اين چهار سرهنگ, پيوسته مملكت بدن ميدان محاربه آنها و معركه تنازع ايشان است. گاهى در آن جا آثار فرشتگان و اعمال قدسيان ظاهر مى شود و زمانى اعمال بهايم و افعال چهارپايان از آن هويدا مى گردد و ساعتى مشغول شغل سباع و درندگان مى باشد و لحظه اى مظهر آثار شيطان مى شود. و هميشه چنين است تا اين كه غلبه كليه از براى يكى از اين حاصل شود و ديگران مقهور حكم او گردند. در اين هنگام پيوسته آثار آن از يك نفس سرمى زند و صاحب آن داخل در عالم آن مى شود. پس اگر سلطنت از براى قهرمان عقل باشد در مملكت نفس آثار ملائكه ظاهر مى گردد و احوال مملكت انتظام به هم مى رساند و صاحب آن داخل در صنف فرشتگان مى شود. و هميشه چنين است و اگر غلبه از براى ديگران باشد آثار آن در آن جا پيدا مى شود و مملكت خراب و ويران و امر معاش و معاد اختلال به هم مى رساند و صاحب آن دال در حزب بهايم يا سباع يا شياطين مى شود. نعوذ بالله من ذلك.)12

بدين سان نراقى در پى آن است كه عملكرد اين قواى اربع را در نفس انسانى به گونه اى تعديل و هماهنگ نمايد. به ديده اين متفكر تنها راه در اين راستا اين است كه ما بتوانيم بهترين حالت مطلوب اين قوا را بشناسيم. نراقى با تمسك به انديشه يونانى, (اعتدال و حدوسط) را مورد توجه قرار مى دهد; زيرا كه با نظر تحقيق هرچه حسن و شرافتى هست به واسطه اعتدال و وحدت است. فضيلت هر يك از قواى اربع در اعتدال و حدوسط آنها است; از اعتدال قوه عاقله صفت (حكمت) حاصل مى شود و از غضبيه (شجاعت), از قوه وهميه يا عامله صفت (عدالت) و از اعتدال قوه شهويه نيز (عفت) حاصل مى گردد.13 نراقى سپس اضافه مى كند كه منظور از عدالت عبارت است از مطيع بودن قوه عامله از براى قوه عاقله و متابعت آن عاقله را در جميع تصرفاتى كه در مملكت بدن مى كند, يا در خصوص بازداشتن از غضب و شهوت در تحت اقتدار و فرمان عقل و شرع. لازمه عدالت اجتماع جميع قوا و اتفاقشان بر فرمان دارى عاقله است.14 عدالت برترين فضيلت انسانى
چنان كه اشاره كرديم, نراقى چهار صفت اساسى را كه من حيث المجموع سازنده فضيلت و علوّ انسانى هستند به شرح زير نام مى برد: خرد يا حكمت, شجاعت, عفت و عدالت. دارنده هر يك از اين صفات به نظر نراقى, به لحاظ همان صفت, انسانى است خوب و هر آن كسى كه اين چهار صفت را يكجا داشته باشد انسانى است به تمام معنى فاضل و خوب. درست به همين دليل كه صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه قواى انسانى است, فلذا (عدالت) افضل فضايل و اشرف كمالات است.

(بدان كه عدالت افضل فضايل و اشرف كمالات است, زيرا كه دانستى كه مستجمع جميع صفات كماليه است بلكه عين آنها است. همچنان كه جور كه ضد آن است مستجمع جميع رذايل بلكه خود آنها است. چگونه چنين نباشد و حال آن كه شناختى كه عدالت ملكه اى است در نفس انسان كه به سبب آن قادر مى شود بر تعديل جميع صفات و افعال و نگهداشتن در وسط و رفع مخالفت و نزاع فيمابين قواى مخالفه انسانيه به نحوى كه اتحاد و مناسبت و يگانگى و الفت ميان همه حاصل شود.)

(پس جميع اخلاق فاضله و صفات كامله مترتّب بر عدالت مى شود و به اين سبب افلاطون الهى گفته است كه چون از براى انسان صفت عدالت حاصل شود روشن و نورانى مى شود به واسطه آن جميع اجزاى نفس او و هر جزوى از ديگرى كسب ضياء و تلالؤ مى كند….)

(از خواصّ صفت عدالت و فضيلت آن, آن است كه شأن او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيمابين اشياء متخالفه است. غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كارفرمايان نفس مى افشاند و برمى گرداند همه چيز را از طرف افراط و تفريط به (حدوسط) كه امرى است واحد و در آن تعدّى نيست به خلاف اطراف كه امور متخالفه متكاثر هستند… هرچه از تركيب و كثرت دورند و به وحدت نزديك تر, افضل و اشرف هستند… بلكه نظر تحقيق مى بيند كه هرچه حسن و شرافتى هست به واسطه اعتدال و وحدت است.)
(…آرى (وحدت) اگرچه عرضيه باشد, اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با او است; خاكى است كه نقش كف پاى يار در او است… همچنان كه پرتو وجود هر صاحب وجودى از او است, پس هرگونه وحدتى كه در عالم امكان متحقق است, ظل وحدت حقه او و هر اتحادى كه در امور متباينه حاصل شود از اثر يكتايى او.)15
اين ويژگى هاى عدالت كه ذكر كرديم, چنان كه در افراد انسانى آثار مهمى دارد, در ارتباط با جامعه سياسى نيز ويژگى ثبات و وحدت آفرينى آن موجب برترى نسبت به فضايل اجتماعى ديگر مى گردد. در رابطه با نقش عدالت و مفهوم آن در زندگى اجتماعى از ديدگاه نراقى, در سطور آينده سخن خواهيم گفت. در اين جا تنها به اين نكته بسنده مى كنيم كه به نظر نراقى هر تفرقه اى بد است و هر وحدتى خوب; زيرا (اثرى از يكتايى خداست.) بنابراين دولت و اجتماع سياسى خوب, اجتماعى است كه در آن هر كسى جايگاه خود را كه طبيعتاً واجد آن است داشته باشد و به ديگر حوزه هاى زندگى اجتماعى دخالت ننمايد. همه اعضاى جامعه و گروه ها و اصناف مى بايست زير فرمان مطلق حاكم باشد تا اين كه وحدت و ثبات آن و در نتيجه عدالت جامعه مستقر و محفوظ باشد. در نظر نراقى قوانينى كه زندگى كردن انسان را در اجتماع امكان پذير مى سازند, با مقررات و مراقبت هايى كه نفس و طينت آحاد آدمى را خوب مى كنند, هر دو يكسانند. اگر مى خواهيد كه امكانات و استعدادهاى نهفته خود را به عنوان يك انسان به سرحد كمال برسانيد, در آن صورت همه آنها را تابع مقرراتى سازيد كه قانون براى هدايت آحاد مردم تعيين كرده است. اما كدام قانون؟ نراقى پاسخ مى دهد. قانونى خدايى, كه شما و ساير اعضاى خانواده بشرى را در يك اجتماع سياسى به هم پيوند مى دهد. اين قانون توسط پيغمبر از سرچشمه وحى و الهام خدايى اخذ مى شود. تفاوت طبيعى انسان ها
هركسى به ناچار طبيعتى دارد و وظيفه اى. نراقى در بحث انسان شناسى خود علاوه بر اين كه آدمى را موجودى مركب و در نتيجه داراى تمايلات گوناگونى معرفى مى كند, و چنان كه گذشت جهت كنترل اين تمايلات فطرى بشر از فضايل اعتدال و عدالت سخن مى گويد, اين نكته مهم را نيز اضافه مى كند كه انسان ها در راستاى ايفاى نيازها و وظايف اجتماعى, هرگز از استعداد و توانايى هاى برابر برخوردار نيستند.

در انديشه نراقى ـ كه يك نظام كلى را در نظر دارد ـ فقدان توانايى برابر در انسان ها امرى است كه خداوند و خالق هستى آن را برگزيده است. مصلحت نظام كلى ايجاب مى كند هركسى وظيفه اى را به عهده بگيرد, و از طرف ديگر نيز, هر وظيفه و شغلى استعداد گوناگون مى طلبد. بنابراين تفاوت طبيعى در استعداد انسان ها, فى نفسه در راستاى مصلحت نظام كلى است:

آرى هركسى را پيشه اى است
هر دلى اندر خور انديشه اى است
شغل پالانگر بود پالانگرى
كه تواند دوخت ديبا و زرى
گلخنى را پيشه گلخن سوختن
آتش اندر كوره اش افروختن
گر به كشتيبانى آرد رو يقين
هم شود خود غرق هم كشتى نشين16
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گرنه هركس را به كارى داشتى
اى بسى از كارها مهمل شدى
بس دكان بى رونق و مختل شدى
زين ره اين داناى پنهان و پديد
هركسى را بهر كارى آفريد
هركه پا از كار خود برتر نهاد
داد هم سرمايه هم سودش به باد
هركه دست از كسب و شغل خود كشيد
تيغ غيرت دست و پايش را بريد
هركه از عقل خود گويد سخن
مشت ها از غيبش آيد بر دهن17

نراقى با چنين تحليلى از ماهيت و سرشت انسان به دو نتيجه مهم مى رسد كه در تحليل بعدى نظريات وى حائز اهميت است: اولاً انسان ها به دليل داشتن طبايع متضاد در نهاد خود, كه طبايع اربعه در رأس آنها قرار دارند, گرايش ها و رفتارهاى گوناگونى از خود نشان مى دهند. ثانياً افراد بشر تفاوت هاى عمده اى باهم دارند و هر كدام را (از بهر كارى آفريده اند.) حال بايد در انديشه نراقى و انسان شناسى وى به يك نكته ديگر توجه داشت كه بدون آن, انديشه نراقى هرگز نمى تواند استمرار و تداوم منطقى داشته باشد. و آن نكته عبارت است از نگرش نراقى و ديدگاه او نسبت به چگونگى و ضرورت تشكيل جوامع بشرى. 2. تشكيل جامعه
نراقى ضرورت تشكيل جوامع بشرى را معلول (اجتماعى و تمدنى بودن انسان) مى داند. ولى هرگز همانند ارسطو در اين مطلب اصرار ندارد كه انسان حتماً مدنى الطبع آفريده شده است و يا سرشتى اجتماعى دارد; بلكه فقط به اين امر اكتفا مى كند كه انسان عملاً موجودى است كه رفتارى اجتماعى از خود نشان مى دهد. حال علت آن (فطرت) است, (عقل) است و يا تكرار عملى كه موجب (عادات) مى باشد, مهم نيست. آنچه مهم است اين است كه يك نيازى نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و موجب مى شود كه انسان ها لزوماً در كنار يكديگر زندگى نمايند. فرد آدمى به گونه اى است كه نمى تواند خود بسنده باشد.

بدان اى صاحب بصيرت كه بنى نوع انسان كه اشرف انواع اكوان است, خالق حكيم ايشان را مدنى الطبع آفريده, يعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدّن و اجتماع با يكديگر هستند; چه زندگى ايشان به قوت و غذا و لباس و سكنى و سلاح به جهت دفع مضرّت اعداء و ادويه بسيطه و مركبه رافع اسقام و ناخوشى ها و امثال اين ها محتاج, و تهيه اين ها موقوف به اجتماع و تمدن, بلكه قطع نظر از اين, وجود تمدنى و اجتماعى ايشان ظاهر و روشن, و هر جمعى را در مقامى منزل و مسكن حاصل است. خواه سبب آن را توقف بقاء نوع و معاش دان, يا مقتضاى مدنية طباع انسان بدان, يا مسبّب از جريان عادةالله بر اين مى گوى.18

بدين ترتيب در انديشه نراقى چگونگى تشكيل جامعه را به طور خلاصه چنين مى توان توضيح داد: انسان ها به هر دليلى نيازمند زندگى در كنار يكديگر هستند, اعم از اين كه اين نياز به زندگى اجتماعى ناشى از عقل يا فطرت و يا عادت باشد. از سوى ديگر افراد بشر طبيعتى و استعدادى متفاوت دارند, پس اگر طبيعت انسان منحصر به اين دو عنصر (نياز به زندگى اجتماعى و تقسيم طبيعى استعدادها) بود, احتمال داشت كه آدمى بتواند, بدون داشتن قانون اجتماعى ويژه و نيز قدرت سياسى كه مكمّل و پشتيبان آن قانون است, يك زندگى اجتماعى بى دردسرى داشته باشند. از آن نوع زندگى اجتماعى غريزى كه برخى موجودات اجتماعى دارند (نظير مورچه و زنبور عسل و…) و طبيعت و غريزه متفقاً از چنين حيات و بقائى حمايت مى كرد. لكن انسان ها در نهاد خود طبايع متضادى دارند كه تفاوت آراء و گرايش هاى اين طبايع, (مملكت تن را پيوسته به ميدان محاربه آنها و معركه تنازع ايشان تبديل مى كند). وجود چنين عناصرى هرگز اجازه نمى دهند تا انسانى بدون داشتن يك كنترل اساسى به حيات اجتماعى خود بقاء و دوام بخشد. 3. منشأ دولت و تأسيس جامعه سياسى
پى گيرى تفكر نراقى در مورد انسان به اين نتيجه قطعى منجر مى شود كه با توجه به عوامل سه گانه فوق, يعنى: وجود اجتماعى انسان, تقسيم استعدادها و گرايش هاى متضاد در طبيعت انسان, در راستاى كنترل زندگى اجتماعى نوع بشر, برقرارى يك نظم اجتماعى ضرورى است; نظمى كه در پناه يك قانون صحيح بتواند اميدها و نيازهاى انسان را تأمين نمايد. براساس يك چنين تحليلى, تأسيس (جامعه سياسى) اجتناب ناپذير است. مهم ترين ويژگى يك جامعه سياسى در تقسيم آن به دو گروه عمده فرمانروا (حاكم فرد باشد يا جمع) و فرمانبردار است كه ضرورتاً نقش ها و كارويژه هاى اين دو طبقه متفاوت مى باشند. امروز از جامعه سياسى به دولت تعبير مى كنند و عناصر اصلى آن عبارتند از: سرزمين, جميعت, حكومت و حاكميت.

حال چه كسى حق دارد و يا وظيفه كيست كه به تأسيس دولت و ايجاد جامعه سياسى اقدام كند؟ برخى از متفكرين سياسى پيشنهاد مى كنند كه به وسيله قرارداد ويژه اى مى توان قدرت سياسى را به دست عده يا افرادى از اجتماع سپرد. اين متفكرين تأسيس جامعه سياسى را به عهده خود مردم مى گذاردند. افلاطون تأسيس دولت را حق و وظيفه فيلسوف مى داند; زيرا در انديشه افلاطون, فيلسوف به دليل آگاهى از حقايق امور قادر است جامعه سياسى و شهر را بنيان نهد.

انديشه نراقى در اين راستا به گونه اى ديگر است. وى با تكيه بر انديشه مذهبى معتقد است كه خداوند انسان ها را آفريده و آنها را (با ايل و الوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است)19 و هم اوست كه تمام نيازها و طبايع انسان را آشنا است. بنابراين ايجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحيت او است, بلكه عقلاً بر او واجب است. زيرا كه هر صاحب گله اى و هر مالك رمه اى مى بايست آنها را شبانى و پاسبانى برگزيند, خداوند چنين كارى را با ارسال رسل و فرستادن پيامبر به انجام مى رساند. همو است كه ابلاغ قانون و ايجاد جامعه سياسى را به عهده دارد:

(…و چون تركّب اين نوع (بشر) از قواى مختلفه, از سبعية و بهيميه و شيطانيه و ملكيه, واضح و ظاهر و اختلاف امزجه و آراء و مشتهيات هر فرد با فردى ديگر روشن و باهر است, لهذا اجتماع ايشان در يك مقام موجب نزاع و جدال و قيل و قال و تصادم آرا و تزاحم اهوا. و اين منشأ حرب و قتال و موجب اهلاك و اتلاف يكديگر, بلكه قطع نظر از سبب اين مرحله وقوع محاربات و منازعات و قتل و ضرب و نهب اموال و اسر اطفال و عيال و قتل نساء و رجال و شتم و ضرب و نزاع و حرب اغلب در ميان اين نوع, هرگاه خالى از رادع و مانع باشند, محسوس و مشاهد و ملحوظ و معاين است. خواه سبب آن را اقتضاى تفاوت قوا دان يا اختلاف اهواء يا وسوسه شيطان يا جريان عادة پروردگار سبحان.)
(و علاوه بر اين در امور معاش در اكثر اوقات ميان ايشان نزاع و اختلاف واقع و هر يك طرفى را طالب و بدون محاكمه حاكمى طيّ نزاع غير ممكن است. پس بر خداوند و خالق حكيم رؤف رحيم آنها لازم است و متحتّم كه از براى ايشان در مقاتلات و محاربات رادعى و در اختلافات و منازعات رافعى مقرر فرمايد, كه ايشان را از قتال و جدال و ساير موجبات اختلال و اضمحلال ممنوع, و ايشان در اختلافات و ترديدات و تحيّرات به او رجوع نمايند.)
(و ترك اين قرار از جانب آفريدگار و اهمال اين نوع مختلفة الاهواء والافكار, و ايشان را خود سر و مطلق العنان ساختن و به نصب سرورى بر ايشان نپرداختن, در نزد جميع عقلاء قبيح و مذموم و مرتكب آن در نزد همه ملموم است. و چنين امرى را عقل بر خداوند حكيم روا نمى دارد و حكم قطعى برخلاف آن مى كند.)

(و دانستى كه در امور تكليفية حكم قطعى موجب تحقق تكليف مى شود. پس بايد البته ما مكلّف به اطاعت رئيسى بوده باشيم (در اينجا منظور از رئيس پيامبر است.)20

نراقى در ادامه استدلال خود, به عرف پادشاهان و سلاطين اشاره مى كند كه پادشاهان روم و ايران و زنگ و سلاطين هند و فرنگ چون مملكتى را مسخّر مى كنند, در نصب حكام و تعيين ولات بر شهرها مستعجل و بى درنگ مى باشند و (ترك آن را غير جايز و در مملكت دارى و رعيت پرورى حرام مى دانند). همچنين است حال حكام هر شهرى نسبت به حومه و قواى همان شهر در نصب دهخدا و رئيس. وى سپس مى نويسد:

(پس چگونه پادشاه حق و حكيم مطلق… اين جمع كثير و جمّ غفير از نوع مختلفه الاهواء والآراء را بى سرور و فرمانفرما و حاكم لازم الاقتدا, و اين گله كثير را در بيابان دنيا بى شبان در چنگال گرگ هاى درنده طباع و اهواء رها مى فرمايد؟ تعالى الله علواً عن ذلك.)21

نراقى در پاسخ به اين پرسش كه: هرچند در راستاى تأسيس قواعد و مقررات به جهت دفع نزاع و حفظ نظم ناچار از رئيس و سرور هستيم, لكن چه لزومى دارد كه اين رئيس حتماً رسول و پيامبر از جانب خدا باشد؟ مى گويد: از براى تأسيس جامعه سياسى قوانين لازم است, كه مى بايست حتماً از جانب خداوند بوده باشد; زيرا اولاً او خالق انسان است و عالم به مكنونات وجودى آن و ثانياً عقلاً رها كردن اين موجود, اين چنين جايز نيست. بنابراين بهترين راه اين است كه خداوند از نوع بشر كسانى كه ويژگى هاى مهمى دارند برگزيده و آنان را به پشتيبانى وحى مأمور نظم بخشيدن به زندگى انسان در زمين نمايد; به گونه اى كه هم انسان ها با تكاليف الهى خود آشنا شوند و هم جامعه اصلاح گردد. كار پيامبران را سلاطين و حكما هرگز نمى توانند انجام دهند; زيرا آنان هرگز با قانون صحيحى كه از سرچشمه وحى منبعث است, ارتباط ندارند. به علاوه, حتى اگر فرض كنيم كه حكما و سلاطين باهوش هم مى توانند چنين كارى را انجام دهند, چنين امرى هرگز نمى تواند (وجوب عقلى نصب رئيس) از جانب خداوند را منتفى سازد:
پس اگر كسى اعتراض نمايد و بگويد: (بلى از براى تأسيس قواعد بجهة رفع نزاع و مفاسد و نگاهدارى بنى نوع (انسان) از قتال و جدال از نصب رئيسى مدبّر و سرورى دانا و ماهر گريز و چاره اى نيست, وليكن چه ضرور كه اين سرور, رسول و پيامبر از جانب خداوند اكبر بوده باشد. چه همين امر از حكماى باهوش و فطنت و سلاطين با فرهنگ و شوكت صورت پذير گردد.)
گوييم: با وجود اين كه از براى بيان (تكاليف) كه اشاره به آنها شد وجود حكيم و سلطان بى فايده است, دانستى كه ثابت شد نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم است….)22

آنچه تاكنون مورد بررسى قرار داديم, ديدگاه نراقى در مورد (ابلاغ تكاليف) و تأسيس جامعه سياسى از جانب خداوند و توسط پيامبران بود. هرچه تاكنون نقل كرديم, يكسره مربوط به حوزه اختيارات پيامبر و امام اصل بود. نراقى هرگز قبول ندارد كه بدون هدايت خداوند و وجود رهبران منصوب از جانب خدا, بتوان راه سعادت و خوشبختى را كه هدف انسان در نگاه نراقى است, پيدا و طى كرد و اين تفاوت اساسى انديشه نراقى و يونانى ـ افلاطونى است.

نراقى هرگز اين عقيده را قبول نمى كند كه به وسيله فلسفه و تمرينات عقلى و يا اشراقى بتوان مردم را آن چنان كه شايسته است راهنمايى كرد. او همچنين اين نظريه را كه به وسيله قرارداد, قدرت سياسى به دست افراد مشخصى سپرده شود, نمى پذيرد. عمده ترين دليل نراقى در ردّ نظريه اخير اين است كه پيشوايى صلاحيت ذاتى و نصّ خدايى مى طلبد و بنابراين هر انتخابى خارج از اين ويژگى هاى مزبور فاقد مشروعيت خواهد بود:
پير نبود آنكه خلقش پير خواند
يا فضولى چند او را برنشاند
گر تواند كس كسى را پير كرد
جان خود را بايدش تدبير كرد
آنكه او را پيرى از پيش تو است
پيرى او لايق ريش تو است
آنكه تو سازى امام اى بوالهوس
تو روى از پيش و آيد او ز پس
پيشوا كى مى تواند شد ترا
فضله كس كى شود كس را غذا
پير آن باشد كه پيريش از خداست
نور حق او را به هرجا رهنما است
پيراش از نصّ يزدانى بود
علم او الهام ربانى بود
پير آن باشد كه ايمان پير داشت
نى كه مو چون شير و دل چون پير داشت.)23

دليل نراقى, بر اين مطلب كه تأسيس جامعه سياسى ضرورى است, و اين جامعه مى بايست مطابق قوانين خدايى به دست شخصى كه (واجد الهام ربانى) و رهبرى او (از نصّ يزدانى) مى باشد, بنيان شود, اين است كه فرد انسانى, موقعى كه از همنوعان خويش جدا باشد, خود بسنده و كافى بالذات نيست. بنابراين رابطه اش با اجتماع رابطه جزء با كل است. خداوند نوعى تمايلات اجتماعى در نهاد اين موجود به وديعه گذاشته است. در عين حال با آفريدن نيروها و تمايلات متضاد ديگر در وجود بشر كه برخى خيرطلبند و برخى ديگر خواهان اعمال و رفتار شرارت آميز, خداوند انسان را از صنف مخلوقات مجبور بيرون كشيده و (جامه اختيار) بر او پوشانده است.

از اين روى, انسان, موقعى كه به سرحد كمال رسيده باشد (رفتار و اعتدال اخلاقى), بهترين مخلوقات است و اشرف مكنونات; در حالى كه همين انسان زمانى كه پاى بند قيود و اصولى نباشد, از هر جانورى بدتر است. به قول ارسطو, انسانِ ظالم, مسلّح است و ظلم مسلّح خطرناك تر.

(انسان از بدو خلقت با ابزارهايى مجهز شده است, و اين ابزارها تنها به اين قصد در اختيار او گذاشته شده اند كه با استفاده از هوش و فضيلت به كار برده شوند و خانه آخرت را آباد سازند), و اين در حالى است كه او مى تواند آنها را در راستاى بدترين و زشت ترين مقاصد به كار اندازد. درست همين خصيصه متضاد انسان است كه او را (مكلّف به تكليف سبحانى) مى كند; چرا كه بدون (تكليف) قادر به درك فضيلت ها نخواهد بود و انسان عارى از فضيلت, وحشى ترين و ناپاك ترين جانوران مى باشد. بر اين اساس ارسال رسل و تأسيس نخستين سنگ بناى دولت, بزرگ ترين نعمت و خيرخواهى است كه از سوى خداوند او را ارزانى شده است.

انسان تنها در سايه چنين زندگى و چنين قانونى است كه مى تواند به سعادت برسد; زيرا چنين جامعه اى است كه قادر است رشته محكم عدالت را در جامعه برقرار سازد. چنين دولتى, علاوه بر اين كه نظم اجتماعى را برقرار مى سازد, امر تربيت و آموزش را نيز به عهده دارد و به تمام معنى (دولت مربّى) است. مفهوم (اختيار) در انسان ايجاب مى كند كه قوانين, امر و نهى ها و محدوديت هاى ايجاد شده از سوى چنين دولتى را اطاعت كند. و اين بالمآل نشو و نماى اخلاقى و عقلانى او را تضمين و تسريع مى كند:
(اختيار ظلم و جهل اندر بشر
چون كه گرديدند جفت يكديگر
قابل تكليف ربّانى شدند
مورد فرمان سلطانى شدند
گر نباشد اختيار آيد خطا
امر و نهى و وعده و زجر و عطا

كرده آن مقتول و مغرور و جهول
بار سنگين امانت را قبول
داده تن در زير بار اختيار
غافل از انجام كار اختيار
هرچه آمد بر سر آن بوالفضول
در دو عالم حمله آمد زين قبول
اختيار آمد بلاى جان ما
اى خوشا بى اختيارى اى خوشا
هركه او را اختيارى بيشتر
سينه اش از خار زحمت ريش تر
مهتران را اختيار افزون تر است
لاجرم دلشان ز محنت خون تر است.)24 دولت در عصر غيبت
به ديده نراقى بهترين دولت و جامعه سياسى همان دولتى است كه در زمان پيامبر(ص) و به وسيله شخص ايشان بنياد و بنيان گرديد. در اين زمان تمام قوانينى كه براى حيات و سعادت انسانى لازم است, به عنوان تكاليف الهى به انسان ها ابلاغ گرديد. اما در دوره اى كه جامعه از فيض حضور معصوم محروم است, چه بايد كرد؟ آيا ديگر جامعه سياسى ضرورت ندارد؟ آيا بدون حضور معصوم نمى توان و نبايد دولت تشكيل داد؟ به نظر نراقى همان عللى كه ضرورت حدوث و تأسيس دولت توسط انبيا را سبب گرديد, بقاى جامعه سياسى در زمان غيبت را توجيه مى كند. به همين دليل نراقى تلاش مى كند چنان جامعه اى را بسازد كه حداكثر سعادت ممكن را از براى انسان ها به دنبال داشته باشد. وى به عنوان يك متفكر و انديشمند مسلمان سعى دارد (صحت بدن و نظام مملكت را با دفع جميع امراض و اصلاح جميع طوايف و اشخاص در تمام اوقات) حفظ كند. چرا كه سعيد آن است كه (ثابت و پايدار بوده باشد و از تغيير احوال در صفات و افعال آن خللى راه نيابد). نراقى در بناى يك چنين نظامى, جامعه سياسى تأسيس شده از جانب پيامبران را الگوى خود قرار مى دهد. به ديده نراقى آن جامعه مطلوب از دو گروه عمده تشكيل شده است: حاكم يا حاكمانى كه (نص يزدانى) دارند و (لازم الاقتداء) هستند, و گروه ديگر گله كثير و جمّ غفير از نوع مختلفةالاهواء والآراء. گروه دوم كه انبوه انسان ها را شامل است, به طور مطلق پيرو و مطيع طبقه اول (انبياء) مى باشند. اين اطاعت مطلق يك لزوم عقلى است و در امور تكليفيه, حكم قطعى عقل همواره موجب تحقق تكليف مى گردد. بايد توجه داشت كه گروه دوم گرچه همگى در فرمانبردارى مشتركند, لكن به دليل تمايزها و تفاوت هاى طبيعى كه دارند, به اقشار و گروه هاى مختلفى تقسيم مى شوند. اين تقسيم به دليل نياز اجتماع انسانى به مشاغل گوناگون ضرورى است. نراقى هرچند تفاوت هاى طبيعى نوع انسانى را انگيزه مهمى در جهت پيدايش تعارض و تصادم بين اقشار گوناگون جامعه مى داند, لكن به ديده او, رشته محكمى در اجتماع وجود دارد كه همواره اعتدال و نظم جامعه را تضمين مى كند. اين رشته پيوند اجتماعى ـ كه همان فرمان بردن مطلق همه گروه ها از حاكمى لازم الاقتداء مى باشد ـ به (عدالت) تعبير مى شود. پس در جامعه الگوى نراقى ـ يعنى جامعه تأسيس شده توسط پيامبر ـ عدالت عبارت است از اطاعت مطلق تمام مردم از پيامبر; به عبارت ديگر پيروى مطلق همه گروه هاى اجتماعى از (بهترين انسان). حال كه عدالت اين همه فوايد اجتماعى دارد و نظم جامعه منوط به آن است, اكنون ببينيم نراقى يك جامعه سياسى محروم از حضور معصوم را چگونه مى خواهد بنيان نهد؟ مى توان سؤال را اين گونه مطرح كرد: با توجه به دو عنصر (لزوم عدالت در قوام اجتماع) و (فقدان فيض حضور معصوم در زمان غيبت), يك جامعه سياسى مطلوب بنا به نظر نراقى چگونه است؟ هرچند كه مى دانيم طبق نظر نراقى هر جامعه سياسى كه بدون حضور امام باشد, مسلماً جامعه كامل نيست, ولى اين هرگز به اين معنى نيست كه هر جامعه سياسى و هر دولتى كه بدون حضور معصوم باشد, لزوماً دولتى فاسد و باطل و ظالم مى باشد; بلكه مى توان با برقرارى يك نظام اجتماعى مبتنى بر عدالت, بسيارى از نارسايى ها را بسامان كرد و راه رشد انسان ها و تعالى آنها را هموار نمود.
در صفحات قبل اشاره كرديم كه عدالت خصلتى است كه در آنِ واحد انسان را هم خوب مى سازد و هم اجتماعى بار مى آورد. اين موضوع, يعنى يكسان دانستن اثر عدالت در تربيت نفس بشر و حيات اجتماع, اولين و اساسى ترين اصل در انديشه سياسى نراقى است. نراقى دولت را يك پديده انسان واره تلقى مى كند و آن را دقيقاً با تن آدمى همانند و همسان مى داند. هر آنچه براى نفس آدمى لازم است, دقيقاً همان است كه جامعه سياسى بدان نيازمند است و بالعكس. انسان گونه بودن جامعه سياسى در سرتاسر معراج السعاده مشهود است:
(قواى اربع كه عقل و غضب و شهوت است و وهم, حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمّال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمانبرانند… اما اين چهار سرهنگ كه يكى از آن ها عقل است وزير پادشاه است كه روح باشد و در تدبير آن است كه روح از مقتضاى صوابديد او تجاوز ننموده انقياد اوامر و نواهى او را نمايد تا به حسن كفايت و تدبير آن مملكت منسق و مضبوط باشد.)

(دوم كه شهوت است مانند عامل خراج است و طمّاع و دروغزن و فضول و تخليط گراست. و هميشه طالب آن است كه روح را محكوم خود نموده, مانند بهايم و چارپايان غرق لجّه شهوات نمايد و به هرچه او را امر نمايد از مشتهيات اكل و شرب و جماع و مركب و لباس و مسكن و امثال آن…. سوم كه غضب است به شحنگى آن شهر منصوب است و تند و تيز و بى باك و شرير است همه كشتن و بستن و زدن و شكستن و ظلم و ايذاء و عداوت و بغض را طالب است.)

(چهارم كه وهم است شغل آن مكر و خدعه و فريب و حيله و فتنه و خيانت است و مى خواهد كه سلطان مملكت تابع او باشد.)25

اگر از ميان اين قواى اربعه, وهم يا قوه عامله را كه فضيلت آن در (عدالت) است موقتاً كنار گذاريم, قواى عمده نفس انسانى را اين چنين مى توان توضيح داد:

1. قوه عاقله كه فضيلت آن در حكمت است.
2. قوه غضبيه كه فضيلت آن در شجاعت است.
3. قوه شهويه كه فضيلت آن در عفت است.

براساس مطابقت و مشابهتى كه ميان جامعه سياسى و نفس آدمى وجود دارد, گروه هاى عمده يك جامعه سياسى و فضيلت خاص آنها نيز عبارتند از:
1. حاكم يا حاكمان كه فضيلت ويژه آنها حكمت است.
2. پاسداران و شحنگان كه فضيلت ويژه آنها شجاعت است.
3. توليدكنندگان و پيشه وران كه فضيلت ويژه آنها عفت است.
بايد توجه داشت كه تقسيم اساسى جامعه سياسى و نفس انسانى به نيروها و گروه هاى فوق به اين معنى نيست كه جامعه يا قواى نفس انسانى صرفاً محدود به اين ها است. بلكه به منظور نشان دادن اين مفهوم است كه اين عناصر, اساسى و شاخص هستند.

به عقيده نراقى, (عدالت), كه عالى ترين فضيلت اخلاقى و اجتماعى است, و سعادت فرد و جامعه بدان وابسته است, عبارت است از هماهنگى ميان اجزاى فوق. بدان سان كه برترين جزء ـ جامعه و نفس انسان ـ بر اجزاى پايين تر حاكم باشد و اجزاى پايين تر مطيع جزء برين باشند; در عين حال هر يك از اجزاى گفته شده تنها به عمل خاص و بايسته خود, كه كمال او در آن است, مشغول و متوجه باشد.26 اصولاً عمل هر گروه و يا قوه اى به وظايف خويش, همان معناى دقيق عدالت است و هر كدام درست به همين دليل است كه فضيلت خاص خود را دارند.

نراقى هرگز پاسداران و شحنگان را حاكم بر توليدكننده ها و پيشه وران نمى كند, بلكه دو گروه پاسداران و پيشه وران از حيث اين كه تابع فرمان حاكم هستند, تفاوتى با هم ندارند. هر دو گروه بلاواسطه تابع فرمان و دستورات فرمانروايند. در عين حال به علت برخى تفاوت هاى ذاتى كه در استعداد آنها وجود دارد, برخى شغل شحنگى گزيده اند و ديگران نيز پيشه هاى ديگر. تفاوت پاسبانان با پيشه وران همانند نسبت يك پيشه به پيشه ديگر است و بنابراين برخلاف نظريه افلاطون, نراقى هرگز حكومت طبقاتى را در نظر ندارد. بلكه تنها چيزى كه مورد نظر او است, اطاعت همه گروه هاى جامعه از حاكم يا حاكمانى است كه به گونه اى تشخص و امتياز دارند و منظور از (عدالت) چيزى جز اين نيست.

قبلاً اشاره كرديم كه نراقى به هنگامى كه از تأسيس جامعه سياسى و لزوم آن سخن مى گفت, لزوم بعثت انبيا و ارسال رسل را كه واجد نصّ يزدانى باشند, مطرح كرد و چنين استدلال كرد كه نصب حاكم به دلايل گوناگون ـ كه گذشت ـ عقلاً به عهده خداوند است و بر او است كه فردى را به اين مسئوليت انتخاب كند. پيامبران همان كسانى هستند كه علاوه بر اين كه بهترين انسان مى باشند, با منبع فيض و وحى الهى نيز ارتباط دارند و اينان (حاكم جامعه) هستند. نراقى در پاسخ به اين سؤال كه (حاكمان جامعه در زمان غيبت) چه كس و يا چه كسانى هستند, مى نويسد:

(…چون دانستى شرافت عدالت را, و يافتى كه كار آن تسويه كردن امور مختلفه است و شغل آن برگردانيدن از طرف افراط و تفريط است به حدّ وسط و ميانه روى, بدان كه عدالت يا در اخلاق است و افعال, يا در عطايا و قسمت اموال و معاملات با مردمان, يا در حكمرانى و سياست ايشان. و در هريك از اين ها عادل كسى است كه ميل به يك طرف روا نپي نوشت : 1. ميرزاى محمدعلى مدرسى, ريحانةالادب, (تهران: خيام, 1369), ج6, ص161. 2. محسن امين, اعيان الشيعه, پيشين, ج3, ص4ـ183. 3. در بررسى تاريخ انديشه سياسى, همواره اين جدل بين مورخان وجود داشته و دارد كه آيا اين انديشه است كه تاريخ ساز است و آفريننده تحول تاريخى يا بالعكس, تحول تاريخ خالق انديشه است. پيرامون جبر تاريخ, چندان اهميتى به انديشه هاى سياسى قائل نيستند بلكه در پى درك محور و به قول خودشان پتانسيل تاريخ مى گردند. اينان عقيده و فكر را به عنوان روبنا و در عداد برخى جلوه هاى حركت تاريخ تلقى مى كنند. ديدگاه ما در اين جا, با اين فرضيه جبر تاريخ فاصله جدّى دارد و رابطه اش به آن به نسبت تغاير مى باشد. در اين رابطه بنگريد به: سيد جواد طباطبايى, درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران, (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, 1367) ص9ـ39, مقدمه نويسنده. 4. عبدالهادى حائرى, نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب, (تهران, اميركبير, 1367), ص342. 5. به عنوان مثال, اين دو پيش فرض كه انسان ها برابرند و يا برابر نيستند, همچنين انسان ها آزادند و يا آزاد نيستند, در يك چارچوب استدلال واحد و در يك ماشين محاسبه, دو نتيجه كاملاً متفاوت از حديث انديشه سياسى دربرخواهد داشت. 6. شيخ احمد نراقى, مناهج الاحكام, چاپ قديم و بدون صفحه شمار, ورق دهم از آخر كتاب. 7. ملااحمد نراقى, عوايدالايام, چاپ قديم, ص191. 8. عبدالله نعمه, فلاسفه شيعه, ترجمه جعفر غضبان, تهران, آموزش انقلاب اسلامى, 1367, ص509. 9. همان, ص277. 10. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, تهران, انتشارات جاويدان, بى تا, ص348. 11. همان, ص19. 12. همان. 13. همان, ص26. 14. همان, ص27. 15. همان, ص45. 16. ملااحمد نراقى, مثنوى طاقديس, به كوشش حسن نراقى, تهران, اميركبير, 1362, ص38. 17. همان, ص44. 18. ملااحمد نراقى, سيف الامه و برهان المله, چاپ قديم, ص45. 19. معراج السعاده, ص347ـ348. 20. سيف الامه,ص45ـ46. 21. همان, ص46. 22. همان, ص49. 23. مثنوى طاقديس, ص34. 24. همان, ص311 و304. 25. معراج السعاده, ص19. 26. براى يادآورى به ابيات ذيل توجه كنيد: آرى آرى هركس را پيشه اى است هر دلى اندر خور انديشه اى است خلق را گر حق به خود بگذاشتى گرنه هركسى را به كارى داشتى اى بسى از كارها مهمل شدى بس دكان بى رونق و مختل شدى 27. همان, ص46. 28. همان, ص51. 29. عوايدالايام, ص187ـ188. 30. ارسطو, سياست, ترجمه حميد عنايت, تهران, سپهر, 1364, ص155ـ156. 31. معراج السعاده, ص45. 32. همان, ص347ـ348. 33. معراج السعاده, ص51 و351 34. به منظور مقايسه انديشه نراقى (در مورد (شاه عادل) و اهميت عدالت سلطان) با انديشه (دوگونه شاهى) و تضاد ميان (شاهى خوب) و (شهى بد) در معتقدات ايران باستان, رجوع كنيد به: ـ فتح الله مجتبايى, شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان, تهران, انتشارات انجمن فرهنگ ايران باستان, 1352, ص121ـ130. در اين جا يكى از داستان هاى بهرام گور را, كه فردوسى نيز آن را به نظم آورده است, نقل مى كنيم تا اين كه مقايسه انديشه باستان با فقره منقول از نراقى, در متن پژوهش حاضر, تسهيل شود. بهرام وقتى در شكارگاه از ياران خود جدا ماند و در جستجوى جايى براى آسايش, (به خواب و به آب آرزومند) به خانه پاليزبانى فرود آمد. زن پاليزبان بى آن كه شاه را بشناسد, تا آن جا كه در توانايى او بود, از شرايط خدمت و بزرگداشت مهمان هيچ فرو نگذاشت, و آداب ميزبانى را چنان كه شايسته بود به جاى آورد. اما شب هنگام, بهرام از سخنانى كه از زن پاليزبان درباره شاه گفته بود, آزرده خاطر گشت, و بر آن شد كه يك چند راه بيدادگرى در پيش گيرد و مردمانى را كه از دادگرى او گستاخ شده بودند, گوشمال دهد: به دل گفتا پس شاه يزدان شناس كه از دادگر كس ندارد هراس درشتى كنم زين سپس روز چند كه پيدا شود مهر و داد از گزند بدين تيره انديشه, پيچان نخفت همه شب دلش با ستم بود جفت چون روز شد ميزبانان خواستند كه براى ميهمان خود خوراكى مهيا سازند. زن پاليزبان به چراگاه رفت و: بياورد گاو از چراگاه خويش فراوانى گيا برد و بنهاد پيش به پستانش بر دست ماليد و گفت بنام خداوند بى يار و جفت تهى ديد پستان گاوش ز شير دل ميزبان جوان گشت پير چنين گفت با شوى كه اى كدخداى دل شاه گفتى دگر شد به راى ستمكاره شد شهريار جهان دلش دوش پيچان شد اندر نهان… ز گردن نتابد بباليست ماه چو بيدادگر شد جهاندار شاه به پستان ها در, شود شير خشك نبويد به نافه درون نيز مُشك زنا و ريا آشكارا شود دل نرم چون سنگ خارا شود به دشت اندرون گرگ مردم خورد خردمند بگريزد از بى خرد شود خايه در زير مرغان تباه هر آنگه كه بيدادگر گشت شاه چراگاه اين گاو كم تر نبود هم آبشخورش نيز بتر نبود به پستان چنين خشك شد شيراوى دگرگونه شد رنگ چون قيراوى بهرام چون اين حالت مشاهده كرد و تأثير انديشه اى را كه بر دلش گذشته بود ديد, شرمنده و پشيمان شد, و به درگاه يزدان پوزش آورد, و عهد كرد كه هرگز از داد و آئين روى نتابد: زن فرخ و پاك و يزدان پرست دگر باره بر گاو ماليد دست بنام خداوند, ز دوست و گفت كه بيرون گذارى تو شير از نهفت ز پستان گاوش بباريد شير زن ميزبان گفت كاى دستگير تو بيداد را كرده اى دادگر وگرنه نبودى ورا اين هنر وزآن پس چنين گفت با كدخداى كه بيداد را داد شد باز جاى 35. معراج السعاده, ص47. 36. سيف الامه, ص45. 37. عوايدالايام, ص192. 38. مناهج الاحكام, ورق نهم از آخر كتاب. 39. جهت مقايسه بنگريد به: و. ت. جونز, خداوندان انديشه سياسى, ترجمه على رامين, تهران, اميركبير, 1362, ج2, ص420ـ429. انتقادهايى كه بر نظريه اراده همگانى روسو اقامه شده است. 40. مير عبدالفتاح الحسينى المراغى, عناوين الاصول, چاپ قديم, ص352. نراقى نيز در صفحه 185 عوايد مى گويد: (اعلم ان الولاية من جانب الله على عباده ثابتة لرسوله واوصيائه المعصومين(ع) وهم سلاطين الانام وهم الملوك… واما غيرالرسول او احد من اوصيائه فلاشك ان الاصل عدم ثبوت ولاية احدٍ على احد الا من وليّه الله سبحانه او رسوله او احد من اوصيائه على احد … فيكون هو ولياً على من وره فيما وره فيه). 41. همين پژوهش. 42. (المقام الثانى فى بيان وظيفة العلماء الابرار والفقهاء الاخيار فى امور الناس ومالهم فيه الولاية على سبيل الكلية فنقول وبالله التوفيق انّ كليّة ما للفقيه العادل توليّه وله الولاية فيه امران; احدهما كلّما كان للنبى والامام الذينهم سلاطين الانام وحصون الاسلام فيه الولاية وكان لهم فللفقيه ايضاً ذلك الاّ ما اخرجه الدليل من اجماع او نصّ او غيرها. وثانيهما انّ كلّ فعل متعلق بامور العباد فى دينهم او دنياهم ولابدون الاتيان به ولا مفر منه اما عقلاً او عادةً من جهة توقف امور المعاش او المعاد لواحد او جماعة عليه واناطة انتظام امور الدنيا او الدين به, او شرعاً من جهة ورود امر به او اجماع او نفى ضرر او اضرار او عسر او حرج او فساد على مسلم, او دليل آخر او ورد الاذن فيه من الشارع ولم يجعل وظيفة لمعيّن واحد او جماعة ولالغير معيّن اى واحد لابعينه بل علم لابدية الايتان به او الاذن فيه ولم يعلم المامور به ولا المأذون فهو وظيفة الفقيه وله تصرف فيه والاتيان به.) (عوايد, ص188). (مقام دوم در بيان وظيفه كلى علماى ابرار و فقها اخيار در رابطه با امور مردم و آنچه كه فقها در آن ولايت دارند, پس ضمن طلب توفيق از خداوند مى گوييم: به طور كلى موارد ولايت و توليت فقيه را در دو امر ذيل مى توان بيان نمود: 1. هر آنچه كه نبيّ(ص) و امام(ع) به عنوان سلاطين مردم و حصون اسلام در آن ولايت دارند, عيناً فقيه نيز در آنها ولايت خواهد داشت, مگر آنچه كه دليل (اجماع, نص و…) آن را از عموم و اطلاق فوق خارج نمايد. 2. هر كارى كه به امور دينى يا دنيوى بندگان مربوط مى شود و مى بايست انجام شود و هيچ راه فرارى به دلايل مختلف وجود ندارد. اعم از دليل عقلى, عرف و عادت ـ به لحاظ توقف امور معاش و معاد و انتظام دين و دنيا به آن ـ يا دليل شرعى ـ از جهت ورود امر به آن يا اجماع, يا نفى ضرر يا اضرار يا عسر يا حرج يا فساد بر مسلمان ـ يا به دليل ديگر, و اين كه در انجام آن عمل اجازه شارع آمده است ولكن وظيفه شخص يا اشخاص معين و يا غير معين قرار نداده اند, بلكه صرفاً لزوم انجام آن عمل معلوم است يا صرفاً اجازه در آن مورد است اما شخص يا اشخاص مأمور يا مأذون در انجام آن مشخص نيست, در همه اين موارد وظيفه فقيه است كه تصرف نموده و آن را انجام دهد.) (همان). 43. همان, ص185ـ187. 44. همان, ص188. 45. عناوين الاصول, ص354ـ 355. 46. همان, ص356. 47. همين پژوهش. 48. همين..