نگاهى به كتاب مقالات ،دكتر حسين الهى قمشه اى
معتمدى مسعود


كتاب (مقالات) اثر خطيب دانشمند آقاى دكتر حسين الهى قمشه اى, كتابى است در قالب چند مقاله خرد و كلان كه نويسنده در آنها كوشيده است از هر درى سخن براند و به فراخور حال نيز در لابه لاى مطالب ابيات بسيار زيادى را از هر جايى شاهد بياورد. اين مقالات گاهى به حافظ و شعر او اختصاص يافته است و گاهى خيام و شكسپير و شيخ محمود شبسترى و عطار و ديگران را در برمى گيرد. در بيش تر مقالات سخن از دايره علمى و استدلال منطقى كاملاً خارج مى شود و حتى رنگ خطابه و وعظ به خود مى گيرد تا به حدى كه خواننده با خواندن آن جمال چهره استاد را در نظر مى آورد و اصلاً گمان نمى برد كه به خواندن مشغول است نه گوش دادن. به همين دليل گه گاه مطالب خاصيت تحقيقى خود را از دست داده و در مجموع محصور و محدود به چيدن جملاتى شيوا و ادبى مى گردند كه تنها و تنها به احساس صرف متكى است و خواننده هيچ بهره علمى از آنها نمى برد. گاهى برگردانى از يك بيت در قالب كلمات دلنشين به گونه اى طرح مى گردد كه هيچ چيز جالب و جديدى را به همراه ندارد; مثلاً در صفحه 6 آورده اند:
(يارب به كه بتوان گفت اين نكته كه در عالم
رخساره به كس ننمود آن شاهد هر جايى

در اينجا عبارت رخسار, به كس ننمود, در كنار شاهد هرجايى به روشنى حكايت از آن دارد كه شاهد هر جايى همان حقيقت يكتايى است كه فرمود هر كجا رو كنيد آنجا خداست…
روى تو كس نديد و هزارت رقيب هست
در غنچه اى هنوز و صدت عندليب هست

در بيت اخير سخن از معشوقى است كه هرچند هيچ كس روى او نديده و همچنان در مقام غيب الغيوب چون غنچه اسرار خويش را پنهان كرده و از معماى ذات خويش سخن سربسته گفته… اما به مقتضاى تجلى اوصاف از پشت هزار پرده صد هزار بلبل بيدل را چون داوود به زبورخوانى برانگيخته…). اين گونه برداشت هاى صرفاً احساس كه مختص بعضى از شروح عرفانى پيشين است, نشان مى دهد كه نويسنده به دليل آشنايى و همنشينى زياد با آنها و تنها تحت تأثير شيوه نگارش نويسندگان اين شروح, فقط با در نظر گرفتن دورنمايى از ابيات, به بيان بديهى تر بديهيات پرداخته است. و همين باعث مى شود كه يك نكته پيش پا افتاده به صُوَر مختلف مجال بيان بيابد; بى آن كه نكته اى يا آموزه اى به همراه داشته باشد. گاهى نيز همين شيوه نه در شرح يك بيت بلكه بنا به سبك و سياق كلام, دنبال مى شود, به گونه اى كه از شاخه اى به شاخه ديگر پريدن و رعايت نكردن تسلسل منطقى كلام و بى ارتباطى جملات و ابيات به هم ديگر و تكيه و تكرار زياد بر بديهيات ادبى و عرفانى به چيزى جز آزردگى خاطر و ملالت حاصل از آن نمى انجامد. خلاصه اين كه در پايان معلوم و مقصود نويسنده در لابه لاى آن گم مى شود و جداً مشخص نمى شود كه وى چه چيز را در نظر دارد و چه مى خواهد بگويد. براى نمونه قسمت هايى را ذكر مى كنم, هرچند كه به ناچار كمى به تطويل مى كشد.
(اين خسرو خوبان و محبوب عالميان كه:
عين پيدايى است و بس پنهان
سرپنهانى است و بس پيدا
(الهى قمشه اى)

همان شاخ نبات و شمع شب افروز و غزال رعنا و سرو بلند بالاى حافظ است كه جمله عاشقان به داغ او مرده اند و جمله عاشقان به داغ او زنده اند:
زنده كدام است بر هوشيار
آن كه بميرد به سر كوى يار

و ديوان حافظ شرح جمال همان ساقى است كه هشت جنت يك فروغ روى او و هفت دوزخ شمه اى از درد فراق اوست:
حديث هول قيامت كه گفت واعظ شهر
كنايتى است كه از روزگار هجران گفت

و هم عالم نامنتهاى كثرت شرح تطاول جعد مشكين اوست كه عين پريشانى است و در عين پريشانى مايه جمعيت است و در عين جمع مجموعان عالم را پريشان خود كرده و مجنون وار سر به كوه و بيابان داده است:
تا سر زلف پريشان تو در جمع آمد
هيچ مجموع ندانم كه پريشان تو نيست…)
(همان, ص4)

(شب معراج از زمان و مكان بيرون است و هر كه به نور باده توحيد از ظلمت نفس كافر كيش خلاص يابد فرشتگان مقرب بر وى فرود آيند و او را بر براق برق سير عشق نشانند و در يك نفس از صدف كون و مكان بيرون برند و آن گوهر يكتا و شاهد زيباى عالم را كه جمله كائنات در طلبش سرگردانند به وى نشان دهند و او را شرابى نوشانند كه جامش روى يار و پياله اش چشم مست باده خوار و بدين ديدار چنان مست و حيران شود كه تا صبح قيامت به هوش نيايد… به معراج مى روند و آن جا در خرابات مغان به ديدار آن كس كه نور آسمان و زمين است نايل مى شوند و شمع هستى خويش را در شعاع آن خورشيد محو مى كنند و تا سحرگاه هوشيارى مست و حيران در آن خلوت كه هيچ ملك مقرب را بدان راه نيست با معشوق خويش نرد عشق مى بازند. اين شبى است كه عاشقان دعا كنند كه تا صبح قيامت به طول انجامد و هيچ خروس آواز برنياورد… به تعبير ديگر شب قدر به حقيقت ديدار آدمى با گوهر اصيل ذات خويش است كه همان نفحه الهى است و با شناخت او به شناخت حق توان رسيد بلكه شناخت او عين شناخت حق است از اين جهت عارفان گاه گفته اند كه خداوند در دل آدمى است و آن گوهر يكدانه كه حافظ گفت:
تو خود اى گوهر يكدانه كجايى آخر
كز غمت ديده مردم همه دريا باشد

همان گوهرى است كه بنابر مضمون حديث قدسى در آسمان و زمين نمى گنجد و از صدف كون و مكان بيرون است; اما بر عرش دل مقام تواند كرد الا آن كه تا دل خانه غير باشد حق را بدان التفات نيست:
حافظ در دل تنگت چو فرود آمد يار
خانه از غير نپرداخته اى يعنى چه

اما وقتى غير كه همان ديو درونى آدمى است, از خلوت دل بيرون رفت, آن گاه دل خانه دلدار مى شود در حافظ سرمت از باده منصورى در پرده دعوى انا الحق مى كند كه:
منزل حافظ كنون بارگه پادشاست
دل بر دلدار رفت جان برِ جانانه شد…)
(صفحات 56 تا 60)

آنچه ذكر شده خلاصه مقاله اى به نام (شب قدر) است كه حكايتى جز آنچه آمد, ندارد. بايد گفت هر مسلمان اهل شريعتى ـ هرچند امّى ـ از كليت اين عبارات با خبر است و با خداى خود در شب قدر صفايى حاصل مى كند و اهل دل و عرفا هم از همه اين احوالات باخبرند و اهل علم و قلم نيز هركس به فراخور حال خود از اين جملات خوانده يا نوشته اند. پس مخاطبان واقعاً چه كسانى هستند؟ به واقع اين همه جملات تكرارى كه شروح عرفانى مشحون از آنهاست در پى القاى چه نكته بديع و تازه اى است؟ راقم اين سطور به هيچ وجه مخالف بيان احوال و اطوار درون نيست; اما آيا تمام اين عبارات را نمى توان در يك يا حداكثر دو خط جمع كرد؟ به هر حال, از آن جا كه بنا به تصريح نويسنده مقدمه كتاب, آقاى احمد بهشتى شيرازى, بعضى از مقالات مقدمه هايى هستند كه دكتر قمشه اى به خواهش دوستان نيز بعضى كتاب ها نوشته اند; مشخصاً اين مقالات بجز براى آن دوستان فايده اى براى ديگران نخواهد داشت. اين كتاب شامل بيست وهفت مقاله است كه بعضى از آنها از جمله شرح مجموعه آن, نامت اندر دهن پير و جوان اندازم, گنج نور, هندسه روحانى, كيمياى عشق, رقصى به سوى خدا, بين 2 تا 4 صفحه و برخى مانند (چينيان گفتند ما نقاش تريم), (خطى زشت است كه آب زر نوشته است), (صلاى عشق) بين 5 تا 10 صفحه كه مجموعاً مقاله واره اند نه مقاله. البته گاهى فحواى علمى يك مقاله به حدى زياد است كه ملاك ارزش آن, كميت آن نيست, اما بعضاً اين مقالات كيفيتى هم ندارند كه به محك كميت سنجيده شوند. مقالات باغ بى خزان, فيه ما فيه, نگاهى به عطار و گذارى بر هفت شهر عشق, چيزى ندارند جز تكرار حكايت سؤال هاى اميرحسينى هروى و جواب هاى شيخ محمود شبسترى و بيان داستان زندگى مولانا و تلخيص بخش هايى از فيه ما فيه و همچنين نگاهى به عطار و آثار او كه جملگى بارها و بارها اين جا و آن جا نوشته شده اند.

به حكم آن كه (عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگوى) بايد گفت كه تعدادى از اين مقالات مانند خيام, دهقان آزاده استر تفورد, نغمه عشاق, از نفس تا عشق, چينيان گفتند ما نقاش تريم, شأن و صفا, حجله حُسن بياراى كه داماد آمد, كلمات قصار يا اشارات عارف همدانى و شراب نيشابور, تا حدودى علمى تر و با رنگ و روى جدى تر نگاشته شده اند. اما در مقاله هاى لسان الغيب, باغ دل, شب قدر حافظ شيراز, شرح مجموعه گل, گنج نور, هندسه روحانى, كيمياى عشق, رقصى به سوى خدا, جداً نكته اى شايسته خواندن يافت نمى شود. در مابقى مقالات نيز بنا به اقتضا و بسيار پراكنده و جزئى به مواردى درخور تأمل مواجه مى شويم كه همان ها نيز در ميان مطالب احساس به گونه اى گم شده اند كه شايد خوانند از آن ها نيز بگذرد.

با اين حال در اين كتاب ـ على رغم همه چيزهايى كه گفته شد ـ گاه به مواردى مى توان برخورد كه نقدپذير مى نمايد و شايسته است كه استاد فرزانه با توغل در آن ها ديدگاه خود را على الخصوص در باب حافظ تا حدودى تصحيح نمايند و به او تنها از ديد يك عارف كامل و بى نقص ننگرند و لااقل به تصريحات و تأكيداتى كه خود بر آنها انگشت نهاده است, به ديده حق و واقع بنگرند و او را وراى آنچه كه هست به زور تأويل و برداشت هاى شخصى جلوه ندهند. اين سخن به هيچ وجه به اين معنا نيست كه حافظ را تنها محصور و محدود به ظواهر ابياتش كنيم و دايره تفسير و تأويل را بر او ببنديم, بلكه بايد سعى كنيم با عنايت به گفته هاى ديگر حافظ و تفسير حافظ به حافظ هر بيت را در جاى خود و با فضاى واقعى خود بسنجيم و شرح دهيم, نه اين كه به تمام زواياى پيدا و پنهان شعر او از دريچه تأويل بنگريم و آن را در جايگاهى بنشانيم كه بدان تعلّق ندارد. ايشان در صفحات 6 و 7 اين گونه آورده اند: (اگر باز سخن [حافظ] در پرده ابهام باشد, بهترين شارح ديوان حافظ كلام سعدى و مولاناست كه آنها سخنشان اغلب به دلالت ظاهر نزديك تر است. از جمله در همان بيت روى تو كس نديد… اگر همچنان بعضى شبهه كنند كه از اين غنچه مقصود جوان نورسيده اى است كه شايد هنوز به كمال بلوغ نرسيده و آفتاب رويش از خط مشكين سايه نينداخته است, غزل زير از سعدى كه شايد منبع الهام حافظ در غزل فوق بوده پرده ابهام را به كلى برمى گيرد و آن غنچه ناشكفته را كه هيچكس نديده فاش و صريح معرفى مى كند:

آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده اى
خويشتن پنهان و شورى در جهان افكنده اى
همچنان در غنچه اى و آشوب استيلاى عشق
در نهاد بلبل فريادخوان افكنده اى
هر يكى ناديده از رويت نشانى مى دهد
پرده بردار اى كه خلقى در گمان افكنده اى
هيچ نقاشت نمى بيند كه نقشى بركند
وانكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده اى
اين دريغم مى كشد كافكنده اى اوصاف خويش
در زبان عام و خاصان را زيان افكنده اى

و باز همين معنا را مولانا به زبانى ديگر در غزلى بيان كرده است:
عاشقان پيدا و دلبر ناپديد
در همه عالم چنين عشقى كه ديد

و پيش از او عطار نيز در قصيده بلندي… گفته است…)
ابتدا بايد گفت بهترين شارح ديوان حافظ, ديوان حافظ است, نه سعدى و مولانا. زيرا ديدگاه هاى اصلى و بنيادى مولانا با حافظ هيچ گونه سنخيتى ندارد و حتى با سعدى نيز كه مشابهت هايى در آن احساس مى شود, گاه به مفارقت هايى مى انجامد. به علاوه اگر ايشان پذيرفته اند كه كلام سعدى و مولانا اغلب به دلالت ظاهر نزديك تر است ـ هرچند همواره اين گونه نيست ـ قهراً بايد بپذيرند كه كلام حافظ نيز گاه به دلالت ظاهر نزديك مى شود و حتى عين آن است. زيرا مى دانيم كه زندگى و مشرب عرفانى مولانا به شهادت كتب معتبر, بسيار روشن تر از حافظ و حتى سعدى است. و اگر چنين عارف كاملى با آن همه احوال و اطوار ملكوتى, شعر خود را به دلالت ظاهر نزديك مى كند, چگونه مى توان حافظِ نظرباز را كه در طريقه جمال پرستى گام مى زند, اهل ظاهر ندانست؟ و از كلام مولاناى كاملاً عارف براى حافظ كاملاً عاشق نظر باز مثال آورد و ادعا كرد كلام مولانا شارح ديوان است؟ البته اين نكته در باب افرادى چون احمد غزالى, عراقى, سعدى, روزبهان بقلى مصداق بيش ترى دارد, اما در مورد مولانا بايد احتياط كرد. جالب اين كه سعدى نيز به تصريح آثارش خود از طرفداران جمال و زيبايى است و بارها و بارها خود به اين نكته اعتراف دارد و معتقد است كه با ديدار چهره نيكو مى توان قلم صنع خدا را ديد.
چشم كوته نظران بر ورق چهره خوبان
خط همى بيند و عارف قلم صنع خدا را

تو به سيماى شخص مى نگرى
ما در آثار صنع حيرانم

كه گفت در رخ زيبا نظر خطا باشد
خطا بوَد كه نبينند روى زيبا را
و همچنين مثال هاى زيادى در گلستان و بوستان وجود دارد كه سعدى را بر اين طريق نشان مى دهد. اما حافظ بسيار صريح تر از سعدى بارها و بارها خود را نظرباز معرفى مى كند و همواره از آن به هنر ياد كرده است.
عاشق و رند و نظربازم و مى گويم فاش
تا بدانى كه به چندين هنر آراسته ام

گر آن شيرين پسر خونم بريزد
دلا چون شير مادر كن حلالش

دل بدان رود گرامى چه كنم گر ندهم
مادر دهر نزايد پسرى بهتر از اين

مى چكد شير هنوز از لب همچون شكرش
زان كه در عشوه گرى هر مژه اش قتاليست

ز خط يار بياموز مهر با رخ خوب
كه گرد عارض خوبان خوشست گرديدن
اما درباره بيتى كه مورد نظر آقاى قمشه اى واقع گرديده است بايد گفت كه اين بيت كاملاً عرفانى است و به هيچ وجه قرينه اى مبنى بر جمال پرستى يا نظربازى در آن يافت نمى شود. ظاهراً ايشان آنچه را كه حافظ در باب جمال گفته است و مراد او صورت انسانى بوده است نه مظاهر طبيعت; باز بدون قرينه به جلوه هاى عالم خاك ـ و نه جمال چهره ـ تسرى مى دهند; چنان كه صفحه 11 گفته اند: (حافظ… چون سعدى به تمامى عالم عشق ورزيده, تجليات جمال را در عالم خاك عزيز داشته و از خط يار آموخته كه گرد خوبان بگردد ز خط يار بياموز مهر با رخ خوب/كه گرد عارض خوبان خوش است گرديدن; زيرا آن كس كه بر جمال ظاهر فتنه نگردد از فطرت انسانى دور افتاده و از جمال باطن بهره اى نخواهد داشت; چنان كه پيغمبر فرمود: هركس از جمال بهار و گل هاى پر نقش و نگار آن به شوق و هيجان نيايد بى گمان بيمار و نيازمند علاج است.) از اين جمله برمى آيد كه منظور ايشان از خط يار و جمال خوبان بايد طبيعت باشد و مظاهر زيباى آن, على الخصوص بهار و جلوه هاى فريبنده اش. اما با عنايت به دلايلى كه پيش تر گفته شد, منظور از خط يار همان چمن عارضِ جوانان خوبروى نو خط است, نه هيچ چيز ديگر.
در صفحه 12 آورده اند: (شناخت معشوق حافظ كليد فهم ديوان است; از آن كه حافظ به گفته نظامى:
بيرون ز حساب نام ليلى
با هيچ كسى نداشت ميلى

چنان كه خود او نيز گفت: سخن غير مگو با من معشوقه پرست/كز وى و جام ميم نيست به كس پروايي…; از اين رو تعبيرات و تمثيلات شاعرانه حافظ را چون شراب و شاهد و رندى و خرقه و زنّار و خرابات همه را بايد به وجهى در پيوند ازلى او با جمال مطلق تفسير كرد.
غرض ز مسجد و ميخانه ام وصال شماست
جز اين خيال ندارم خدا گواه من است)

اول اين كه براى اثبات نكته اى در حافظ استناد به نظامى يا هر شاعر ديگرى چون او, قياس مع الفارق است; به جز در مواردى كه اشتراك لفظى يا حتى معنوى به گونه اى باشد كه منافاتى با جهان بينى و تفكرات بنيادى هر كدام از طرفين نداشته باشد. در اين صورت مى توان از دو يا چند شاعر شواهدى را براى نمونه ذكر كرد. به زبانى ديگر تفكر بنيادى حافظ و نظامى از ثرى تا ثريا با هم متفاوتند و در اين گونه موارد خاص ـ كه وجود معشوق يكى از آن موارد است ـ نمى توان براى اثبات نكته اى در حافظ از نظامى مثال آورد; اما در برخى اصطلاحات يا باورهاى مشترك بين عرفا كه به نحوى از انحا بر يك شيوه و خط سير سخن به ميان آمده است, تجانس و سنخيت به حدى است كه استفاده از آن ها بى اشكال مى نمايد; مانند سرّ پوشى, جفاى معشوق, بى ثباتى دهر, گل و بليل, تشبيهات رايج, و از اين دست مسائل مشترك.
دوم اين كه بايد گفت, شناخت معشوق حافظ, كليد فهم ديوان او نيست, چرا كه اين موضوع يكى از نكات مهم ديوان اوست كه تحت تأثير اصلى ترين و بنيادى ترين حقيقت ديوان حافظ يعنى رندى است. تمام مفاهيم جزئى و كلى در ديوان حافظ زير مجموعه اين اصل اساسى هستند و تا وقتى كه مفسر يا محقق حافظ به اين اصل پايبند نباشد, امكان ندارد به منظور واقعى حافظ راه پيدا كند. گاهى معشوق حافظ به حدى مبهم است كه نمى توان حكمى قطعى در باب آن كرد و جداً در اين گونه مواقع, معشوق واقعى وى شناخته شده نيست. مثلاً در آخرين بيت مورد استفاده نويسنده با همين نكته مواجهيم; يعنى اگر شاعر مى گويد غرض من از مسجد و ميخانه وصال شماست, به حكمى كلى دست يازيده است و براى اين حكم خود به خدا قسم خورده است; پس در اين جا واژه (شما) كسى است جز خدا و چون هيچ قرينه اى ـ لااقل در اين بيت ـ وجود ندارد كه مخاطب را معلوم كند, پس بايد قبول كرد كه منظور خداوند نيست. نظير همين مثال بيتى ديگر از حافظ است كه در صفحه 6 آورده اند.
يارب به كه شايد گفت اين نكته كه در عالم
رخساره به كس ننمود آن شاهد هر جايى

شاعر در ابتداى مصراع اول لفظ (يارب) مى آورد; يعنى از خدا طلب چيزى مى كند اما در مصراع بعد معشوق او شاهدى هر جايى است كه كسى رخساره او را نديده است و خوب مى دانيم كه اين خصوصيت تنها در باب خداوند سارى و جارى است; اما او از خداوند مى خواهد كه اين مشكل را حل كند. به عبارت ديگر نحوه كلام و مصراع اول به گونه خطاب است; اما در مصراع دوم به گونه غايب. هرچند ابياتى از اين دست را مى توان با صنعت التفات توجيه كرد, اما آيا واقعاً اين گونه صنايع مى تواند جوابگوى چنين طنازى هاى رندانه در ديوان حافظ باشند؟ يا اين بيت بسيار زيبا كه مى فرمايد:
ياد باد آنكه صبوحى زده در مجلس انس
جز من و يار نبوديم و خدا با ما بود

به صراحت بين معشوق خود و معشوق ازلى فرق مى گذارد و مانند ابيات پيشين نمى توان هر دو را يكى دانست. بنابراين وقتى معشوق حافظ تا اين حد ابهام دارد, بايد به دنبال جواب ديگرى بود. به اين ترتيب اين نكات مبيّن سه مطلب است: اولاً شناخت معشوق حافظ كليد فهم ديوان او نيست; ثانياً معشوق او همواره معشوق ازلى نيست; ثالثاً موضوع معشوق و تمام موضوعات ديوان او منبعث از رندى اوست. در واقع ايهام آفرينى و خلاف آمدگويى و نظم پريشان از خصوصيات اصلى رندى و در نتيجه شعر اوست.
بارى نويسنده در دنباله مى آورد (شراب حافظ شهود خيال معشوق اوست كه بر كارگاه ديده كشيده و بر پرده گلريز هفتخانه چشم تحرير كرده و چون معشوق در چشم اوست به هر كجا نظر مى كند او را مى بيند:
روى نگار در نظرم جلوه مى نمود
از دور بوسه بر رخ مهتاب مى زدم)

اول اين كه اين جمله علمى نيست و چيزى جز تخيل و احساس صِرف نيست. ثانياً اين حكم قطعى و كلى نيست; زيرا شراب حافظ, با عنايت به ديوانش يا عرفانى است يا غير عرفانى كه باز ريشه در رندى او دارد. جالب اين كه بيت مورد استناد نويسنده هيچ ارتباطى به شراب ندارد و نمى توان از آن اين نتيجه را گرفت كه شراب حافظ شهود خيال معشوق اوست….)

در صفحه 17 كتاب اين جمله را مى خوانيم كه (حافظ توبه سنگين نفس را به جام آبگينه عشق خرد مى كند اساس توبه كه در محكمى چو سنگ نمود/ببين كه جام زجاجى چه طرفه اش بشكست). در كجاى اين بيت صحبت از جام آبگينه عشق شده است و چگونه مى توان از جام زجاجى كه ايهام ظريفى به چشم هم دارد و برداشت (آبگينه عشق) كرد. ضمن اين كه (جام آبگينه) غلط و حشو محسوب مى گردد. همچنين در دنباله آورده اند: (مسأله جبر و اختيار در ديوان حافظ نيز با شناخت عشق حل مى شود; زيرا عشق ترك اختيار عاشق است در برابر معشوق كه گفته اند: بنده را با اختيار چه كار. و با نفى اختيار جبر نيز منتفى است.) چنان كه پيش تر اشاره شد, شناخت عشق و معشوق به هيچ وجه كليد حل معماهاى حافظ نيست و مسأله جبر و اختيار نيز زيرمجموعه بنيادى ترين تفكر حافظ, يعنى رندى است; چنان كه در جايى خود را كاملاً مجبور نشان مى دهد و در جايى كاملاً مختار. در حالى كه مى دانيم تزلزل در عشق البته وجود ندارد و از استدلالى كه آقاى دكتر قمشه اى ذكر كرده اند, استفاده مى كنم و مى گويم كه اگر عشق يعنى ترك اختيار, پس با اعتراضات رندانه و حافظانه اى كه مختص خود اوست, چه كنيم؟ راقم اين سطور خوب مى داند كه حافظ تصريح دارد بر اين كه بنده مقبل نبايد از چون و چرا دم بزند و نمى توان لاف عشق زد و گِله از يار كرد. اما بايد قبول كرد كه او هم بر سر ايمان خويش مى لرزد. و حتى نظام آفرينش را نمى پسندد, آدم شدن را در اين عالم خاكى ميسور نمى داند و از لطف به انواع عتاب آلوده مى رنجد. گاهى هم چرخ را برهم مى زند و سقف فلك را مى شكافد. آيا اين ها اختيار همراه با اعتراض نيست؟ و آيا اين ها با عشق منافات ندارد؟ پس كليد حل اين قضايا عشق نيست, بلكه رندى است.

در صفحه 23 در باب خيام اين گونه آمده است: (چهره او جز بر خاصان اهل دل نامكشوف و نشان ميخانه او چون راه گنج از ديده صورت پرستان مستور مانده است:
مرغى بودم پريدم از عالم راز
تابو كه رسم من از نشيبى به فراز
اين جا چو نيافتم كسى محرم راز
زان در كه بيامدم برون رفتم باز

اين حقيقت, حافظ و سعدى و مولانا و ديگر ساقيان ميخانه عشق را نيز شامل است كه همه سعى در اختفاى سرّ ميفروش و پيغام سروش از نا اهلان كرده و قصه هاى عشق مجنون را در پرده نى پنهان داشته اند…)

بايد گفت حكايت رباعيات خيام ـ در صورت اثبات ـ حتى با حافظ كه وجوهى از اشتراك در آنان ديده مى شود, بسيار متفاوت است; چه رسد به سعدى و مخصوصاً مولانا كه وضعيتى كاملاً مشخص دارند. واضح است كه هر محققى كه بخواهد در باب اشعار خيام چيزى بنويسد و يا حتى به يك رباعى او ارجاع دهد, بيش از هر نكته اى و بيش از هر نتيجه اى بايد قطعى بودن آن را لااقل براى خود اثبات كند. زيرا با وجود اين همه اختلاف نسخه و به گفته نويسنده با وجود هزاران كتاب و نسخه از رباعيات خيام, كدام محقق قوى دستى مى تواند با قاطعيت در باب اشعار او اظهار نظر كند, بدون آن كه به حبلى متين متمسك نشود. بنابراين اين گونه جملات احساسى و غير علمى, حتى اگر به دل خواننده نيز بنشيند مبنايى براى يك نتيجه علمى نمى تواند باشد. چرا كه حافظ و سعدى و مولانا و خيام اگر سعى در اختفاى سرّ مى فروش از نا اهلان داشتند, اصلاً چيزى نمى گفتند.آيا تمام كسانى كه تاكنون اشعار اين بزرگان را خوانده و لذت برده اند, جملگى اهل بوده اند؟ اتفاقاً ارزش كلام آنها وقتى روشن مى شود كه نااهلان نيز با آن صفايى داشته باشند. عظمت كار اين بزرگان در اين است كه كتاب هاى آنها را در مسجد و ميخانه مى توان يافت. به ياد بياوريم كلام سعدى را وقتى كه در جامع بعلبك كلمه اى به طريق وعظ مى گفت, وقتى مى بيند نقش درنمى گيرد و آتشش در هيزم تر اثر نمى كند و دريغش مى آيد از تربيت ستوران و آينه دارى در محلّت كوران, دست از وعظ نمى كشد تا اين كه رونده اى از كنار مجلس مى گذارد و با شنيدن كلام او نعره اى مى كشد كه ديگران به موافقت او در خروش مى آيند و خامان مجلس به جوش. جالب اين كه خود خيام و مولانا و سعدى و حافظ در نظر بسيارى, جزو نااهلان هستند. پس اينان اگر سعى در اختفاى داشتند, چرا گفتند و اگر گفتند چه چيز را مخفى كردند؟ و اگر اهل اين اسرار از آنها مطلع هستند, چه الزامى براى گفتن آن وجود داشت؟ به نظر راقم اين سطور اين اسرار حتى با توجه به شواهدى كه نويسنده مقاله آورده اند, نه تنها مخفى نشده است بلكه بارها و بارها مجال ظهور پيدا كرده است, اما نه به زبان قال كه به زبانِ حال, و زبان حال مستور در زبان قال است; چنان كه به انحاى مختلف آن را گفته اند: من اين حروف نوشتم چنان كه غير ندانست…; سخن خاص نهان در سخن عام بگو…. و گاهى اين سخنان قابل بيان نيست: سخن عشق نه آن است كه آيد به زبان….

در مقاله (از نفس تا عشق) كه نسبتاً مقاله پر بارى است و با گفتنى هاى بيش تر, به گونه اى تطبيقى, نگاهى به ادبيات فارسى و ملل ديگر دست يازيده اند كه در پاره اى موارد خواندنى است, اما از صفحه 145 تا 147 بعضى از ابيات خمريّه حافظ را مجال تأويل داده اند; ابياتى از قبيل:
باده گلرنگ تلخ تيز خوشخوار سبك
نعلش از لعل نگار و نقلش از ياقوت خام

شراب خانگى ترس محتسب خورده
به روى يار بنوشيم و بانگ نوشانوش

شراب تلخ مى خواهم كه مردافكن بود زورش
كه تا يكدم بياسايم ز دنيا و شر و شورش

و بعد از اين كه اشاره اى به برداشت هاى ناصوابى مى كنند كه اين ابيات را در معناى ظاهرى خود و نه عرفانى استنتاج مى كنند, اين گونه ادامه مى دهند. (اين قضاوت ها بيش تر محصول عدم آشنايى با سنخ كلام شاعرانه و نزديك كردن بيان شعرى به سخن بازاريست, و گاهى اغراض نفسانى نيز كه بزرگ ترين حجاب حقيقت است بر آن مزيد مى شود و راه را بر فهم محقق مى بندد. بايد گفت كه دايره تمثيل عشق و شراب بسيار گسترده است و وجه شبه بين شراب انگورى و باده منصورى, محدود به حال مستى و بيخودى نيست, بلكه به اقتضاى صنعت مراعات النظير و حفظ استعارات هماهنگ و منسجم چنان كه شراب صورت را تاكستان و انكورى است شراب معرفت را نيز مناسب با آن شرابِ انگورى ديگر است … از اين رو اگر عارف خود تصريح كند كه: شراب شيره انگور خواهم/حريف سرخوش و مخمور خواهم; هم شراب و هم شيره و هم انگور آن از جنس ديگر است…) اين سخن, كاملاً متين و به جاست, اما نه در باب ابياتى كه براى نمونه ذكر شد; چرا كه همواره اين گونه نيست و نمى توان به زورِ تأويلات بى جا و نامناسب به آن ها رنگ عرفانى داد; زيرا براى تأويل عرفانى نياز به قرينه اى است تا به استناد آن حكم به عرفانى بودن بيتى بدهيم.