رهيافت هاى معاصر در پژوهش سيره نبوى
حسينى سيد محمد

## ترجمه حسن محمّدى##
مسلمانان بسيار زود به سيره پيامبر و حفظ و تدوين و رواج آن پرداختند و از نيمه دوم سده نخست هجرى درباره آن كتاب نوشتند.1 سهل بن ابى خيثمه انصارى (60هـ), ابن عباس (78هـ), سعيد بن سعد بن عباده (سده نخست), سعيد بن مسيّب(94هـ), ابان بن عثمان بن عفّان(105هـ), عروة بن زبير بن عوام (94هـ) و جز آنان نوشته هايى از خود باز نهاده اند كه ابعاد مهمى از زندگى پيامبر در آنها ثبت شده است. بعدها اين دايره, رفته رفته, گسترده تر شد تا اينكه سيره نبوى دانشى ويژه و قلمرو معرفتى متمايزى گرديد. آنچه درباره به عقب افتادنِ تدوين تا سده دوم هجرى مى گويند, البته سخنى قابل مناقشه است2 و داده ها و واقعيت هاى تاريخى آن را تأييد نمى كنند. اين صحيفه ها ميان صحابه و فرزندان آنها رواج و تداول داشته است3 و شيوع مشافهت و نقل شفاهى در زندگى مسلمانان نخستين, به معناى كميابى و بى اعتنايى به كتابت نيست. پاره اى پژوهشگران بر بى توجهى برخى از همكاران خود به ماهيت روش حاكم در آن دوران خرده گرفته اند; روشى كه بر پايه سه مرحله مى ايستاد كه يكى از آنها مرحله كتابت بود; مرحله اى ميانه دو مرحله ديگر كه بنيادى شفاهى داشتند: در مرحله نخست; اِخبارى كه در آن [= گردآورنده و گزارشگر] همه معلومات خود را از منابع اصلى به شيوه شفاهى گرد مى آورد و در مرحله دوم به وسيله نوشتن آنها را تدوين و حفظ مى كند و در بازپسين مرحله دوباره به شيوه مشافهت آنها را به ديگران منتقل مى سازد.
سبب آنكه مسلمانان نخستين به مشافهت بهاى بسيارى مى دادند, اين بود كه مى خواستند با اين روش وثاقت و اصالت بيشترى به دانسته هاى خود بدهند و آن ها را از تصرّف و تحريف نگاه دارند; چه آنكه مكتوب كردن آن دانسته ها, آنها را بيشتر در معرض خطر تكذيب و تحريف قرار مى داد.4
سيره, استقلال خود را با يكى از پرآوازه ترين شاگردانِ محمد بن شهاب زهرى (124هـ) يعنى محمد بن اسحاق مدنى مطلّبى (152هـ) به دست آورد. او چارچوبى كلى را كه تاكنون بر سيره حاكم است پديد آورد. محمد بن عمر واقدى (207هـ) و محمد بن سعد (ابن سعد) بصرى (230هـ) هر دو در پى او آمدند و از آن چارچوب پيروى كردند.
از آن روزگار تاكنون توجه مسلمانان به سيره پيامبر خود, چه در جامه تدوين و چه شرح و چه گزيده نگارى, در موضوع هاى گوناگون كلى و خاص كاستى نگرفته است و حتى درباره مسايلى كه در آغاز بدان ها پرداخته نشده بود, مانند دلايل نبوت و شمايل نبى, ابوابى پرداختند و پديد آوردند; چه رسد به منظوم ساختن و در قالب شعر درآوردن سيره و شرح آن.5
بررسى روند تكامل تاريخى, پيدايش گستره سيره نبوى و پى گيرى دستاوردهاى اين تكامل و پژوهش آن, از موضوع اين نوشتار بيرون است. درون مايه اين نوشته, پژوهش دستاوردهاى دوران معاصر, يعنى سده بيستم ميلادى, و رهيافت هاى عمده اى كه در آن جريان داشته و عيارسنجى و ژرفكاوى آنهاست.
اين رهيافت ها را, به طور خلاصه, مى توان در چهار رهيافت طبقه بندى كرد:
نخست: رهيافت علمى.
دوم: رهيافت اسلامى ـ جنبشى.
سوم: رهيافت پژوهشى ـ معرفتى.
چهارم: رهيافت ماركسيستى. 1. رهيافت علمى
شايد بتوان دكتر محمد حسين هيكل را يكى از شاخص ترين چهره هاى اين رهيافت شمرد; نويسنده مصرى محمد فريد مصرى و پژوهشگر و تاريخ نگار عراقى دكتر جواد على نيز چهره هايى هستند كه همراه او مى درخشند. آنچه در اين جا براى ما مهم است پژوهش روش اين نخبه گان از راه فراورده فكرى آنهاست; يعنى حياة محمد دكتر هيكل و السيرة المحمدية وجدى و (تاريخ العرب فى الاسلام) (بخش نخست) دكتر جواد على. حياة محمد
(حياة محمد) هيكل در نيمه نخست اين سده به چاپ رسيد. بر پاى مقدمه مؤلف, تاريخ 15/2/1935 ثبت شده است. اين كتاب براى پاسخ به تحولات پديد آمده در اين سده به عرصه گام نهاد و بهترين تعبير از عصاره انديشه نخبه گانى است كه تنها مجذوب يك گرايش فكرى نيستند, بلكه ميان اسلام و غرب, با همه طيف هاى فكرى و تنوع فرهنگى آن, در كشاكشند.
دكتر هيكل هدف خود را از تأليف كتاب, پاسخگويى و واكنش به واقعيتى نگران كننده ياد مى كند.
اين واقعيت نگران كننده, رويگردانى جوانان مسلمانِ دانشجو از دين و تأثيرپذيرى آنها از مكتب هاى غربى و خيرگى شديد آنها به فراورده هاى عقل اروپايى در انديشه و نظام هاى سياسى است. (كسى كه بخواهد اين طبقه را بپالايد, ناگزير بايد از نوترين گونه هاى تفكر در جهان يارى بگيرد تا بتواند از اين راه ميان دوران زنده كنونى و ثروت گذشته و ميراث سترگ آن پلى بزند).6 افزون بر اين, مقصود او از اين بحث اين است كه به همه انسانيت نشان دهد كه (چگونه راه خود را به كمالى كه محمد(ص) به شيوه خود هدايت كرده است, باز شناسند. اگر آدمى با منطقِ عقل و نور قلب خود, خرسندانه و در حالى كه سينه را براى پذيرش اين نور گشاده و گشوده است, به اين راه هدايت نشود, دستيابى به اين هدف دشوار است; چراكه منبع هر دو اين ها معرفت صحيح و علم صحيح است; انديشه اى كه بر پايه معرفت دقيق نباشد و چندان در قيد و بند شيوه ها و روش هاى علمى نگنجد, صاحب خود را در معرض خطا و لغزش قرار مى دهد و او را از پيمودن راه حق دور مى كند… بايد غايت پژوهش تاريخى, يافتن سرنمون ها و الگوها از ميان حقايق زندگى باشد و به همين دليل بايد پژوهشگر تاريخ از غلبه هوى و حكومت مزاج بپرهيزد و هيچ راهى براى پرهيختن نيست مگر آنكه آدمى خود را يكسره به شيوه و روش علمى مقيّد سازد و علم و پژوهش هاى علمى در تاريخ يا جز تاريخ را مركبى براى هوى و هوس يا ميل و خيال خود نگرداند.)7
به نظر هيكل, مردم با همه تفاوتى كه در مشرب هاى فكرى و عقيدتى دارند و تنوعى كه در مزاج و هوس آنها هست, تنها يك چيز مى تواند نقطه اتفاق و وجه جامع آنها باشد; علم و روش علمى. اين يگانه چيزى است كه بر همه آنها سلطه و سطوت و سيطره دارد, تا آنجا كه هيچ يك از آنها حجت يا ابزارى جز آن در داورى مساله اى ندارند.8
اينك ما رو در روى روشى هستيم كه هيكل به منظور دستيابى به هدف خود در بحث براى خود برگرفته و برگزيده است. اين روش, روشى علمى است. هيكل مى گويد: (بدين روى دير زمانى انديشيدم و به فرجام, اين انديشيدن مرا واداشت بر پايه پژوهش علمى و به شيوه مدرن غربى, به پژوهش درباره زندگى محمد(ص) ـ صاحب رسالت اسلامى و آماج طعنه هاى مسيحى از يك سو و آماج جمود متحجران مسلمان از سويى ديگر ـ بپردازم.)9 اين شيوه, در ديدگاه هيكل, تنها (شيوه اى است كه عظمت محمد(ص) در آن چنان جلوه مى كند كه عقل و قلب و عاطفه را يكسره خيره مى سازد و ارج گزارى عظمت و ايمان به نيرومندى آن را در دل مى كارد و در اين هيچ تفاوتى ميان مسلمان و غير مسلمان نيست.)10 دكتر هيكل براى آنكه تأثير بيشترى در جوانان شيفته بى چون و چراى غرب بنهد, ناچار شده كه به جاى استدلال هاى رايج در انديشه و تاريخ اسلامى از دلايل و براهين ساخته خاورشناسان ـ كه اندك نيز نيستند ـ بهره بگيرد.11
روش ياد شده او باعث شده كه او بارها از بيشتر كتاب هاى سيره كه از امهات منابع در اين زمينه معرفتى شمرده مى شوند, دور افتد; به اين بهانه كه در اين كتاب ها آن قدر مسايل دخيل و غير اصيل هست كه مورد تصديق عقل و مورد اعتماد خاورشناسان براى اثبات نبوت و نبى قرار نمى گيرد و براى اثبات رسالت هيچ نيازى بدان نيست.12
با اين همه دكتر هيكل با وام گيرى از فلسفه پوزيتيويستى و موضع آن در برابر مسايل دينى, باور مى يابد كه اين كتاب ها با منطق سازگارى ندارند و در قلمرو انديشه علمى راه نمى يابند و صور انديشه انتزاعى و متافيزيكى اى كه در آن يافت مى شود, هيچ نسبتى با روش علمى ندارد.13 همچنان كه او وامدار كوشش هايى است كه زندگى روحانى را هدف گرفته و به نام علم مى خواهد جايگزين ايمان گردد.14 در عين حال او بر قصور و نارسايى علم و اينكه علم هنوز از تفسير بسيارى از پديده هاى روحانى و روانى و نيز از تبيين پديده هاى كيهانى و وجودى ناتوان است, تاكيد مى كند; بر اين روى هيكل چگونه مى تواند پديده هاى روحانى را تفسير كند; حتى انكار پديده هاى روحانى و بويژه پديده وحى, چيزى است كه امروزه علم و قوانين علمى آن را برنمى تابند و نمى پذيرند.15 پاره اى از ويژگى هاى اين كتاب را بدين شيوه مى توان خلاصه كرد:
يكم: بحث هاى كتاب از چارچوب كلى سنتى سيره بيرون مى رود. هيكل در اين كتاب از رابطه اسلام و مسيحيت و موضع هريك از آنها در برابر ديگرى و مبانى آن دو ـ به اين لحاظ كه دو رسالتى هستند كه به منبع الهى واحدى باز مى گردند ـ سخن مى گويد; همچنان كه به وجوه اختلاف ميان آن دو اشاره مى كند و از گفتن اينكه اسلام خاتم رسالت هاى آسمانى است فروگذار نمى كند و فراتر از اين آشكارا در اشاره به طغيان آنچه علم و روش علمى خوانده مى شود, بر روح معنويت تكيه و تاكيد مى كند.
دوم: بحث هاى كتاب پاسخى است به هماوردجويى هاى معاصر و بويژه آنچه در پى رواج روش علمى ظهور كرد و خاورشناسانى كه رسالت و انديشه پيامبر اسلام را هدف گرفته بودند, با قوت و قدرت در پژوهش هاى خود نماينده آن بودند….16
اگرچه دكتر هيكل از روش خاورشناسى تأثير پذيرفته, با اين همه خاورشناسى را با ژرف سنجى و نگرش انتقادى آموخته; آنچنان كه ناخرسندى او از آن پنهان نمانده است. او در چند مورد به خطاهاى خاورشناسان اشاره كرده و به صراحت تحذير كرده است, اگرچه پاره اى از آنها را بى غرضان صاحب انصاف مى انگارد. او دليل خطاهاى آنها را دو چيز برمى شمرد: يكى جهل خاورشناسان به اسرار زبان عربى يا آنچه در ضمير پاره اى از آنها هست; يعنى حرص بر ناديده گرفتن و ويران ساختن مقررات دين خاصى از اديان يا همه اديان. آن ديگرى چالش ميان دين مردان و آنان, يعنى خاورشناسان, كه در پژوهش ها و كتاب هاى آنها بازتاب يافته است.17
دكتر هيكل شمارى از آموزه هاى خاورشناسان را نقد و نقض كرده و بر پاره اى از گفته هاى آنان حاشيه زده است: (آيا مى بينيد اين گروه از نويسندگان غربى در چه حضيضى فرو غلتيده اند؟ آيا مى بينيد در گذر سده ها چه اصرارى بر گمراهى و انگيزش دشمنانگى و كينه توزى ميان آدميان مى ورزند؟ برخى از اينان در دورانى هستند كه خود, آن دوران را دوران دانش و پژوهش و انديشه آزاد و ايجاد برادرى ميان آدمى زادگان… مى نامند.)18
سوم: گويى روش علمى اى كه هيكل براى خود در پيش گرفته او را ملزم داشته كه در آنچه به معجزات پيامبر مربوط مى شود, سخت گيرى كند. او پافشارى مى كند بر اينكه قرآن كريم مهم ترين معجزه رسول اسلام است. (جز قرآن كريم در كتاب خداوند از هيچ معجزه ديگرى ـ كه خدا بخواهد به وسيله آن همه مردم را در همه زمانها به رسالت محمد مؤمن سازد ـ ياد نشده است; با آنكه از برخى معجزه هايى كه به اذن خدا به دست پيامبران پيشين نيز انجام گرفته, ياد شده; همچنان كه از عطاهاى خداوند به پيامبر و خطاب هاى خاص خود به او درباره آنها سخن بسيار رفته است و آنچه در قرآن درباره پيامبر آمده با قانون جهان هيچ ناسازگارى ندارد.)19
سخن او به صراحت معجزه را نفى نمى كند, ولى بسيارى از آن چيزهايى را كه معجزه پيامبر شناخته شده اند, انكار مى نمايد. شيوع اين معجزه ها در كتاب هاى مسلمانان تا آن جاست كه آنان باور يافته اند خوارق مادى براى كمال رسالت لازم است و بر اين پايه حتى آنچه را نيز كه تنها روايت شده و در قرآن كريم نيامده, تصديق مى كنند.20 او همچنين بر اين نكته تاكيد مى كند كه در تاريخ نيامده كه يكى از اين معجزه ها موجب ايمان كسى شده باشد; بلكه حجت بالغه خداوند وحى و زندگى پيامبر در اوج خود بوده است.21 به همين خاطر درباره منابعِ پژوهش خود توجه مى دهد كه قرآن كريم تنها مرجعِ اَصدق است.22 بر بنياد اين روش معجزه غار23 را نفى كرده و در آن ترديد روا داشته است و نيز حادثه تعقيب پيامبر از سوى سراقه و سوءقصد او و نجات يافتن پيامبر را به اسباب طبيعى بازگردانده است.24 سخنان هيكل درباره حادثه اِسرا و معراج و بويژه درباره وحدت هستى در روح محمد(ص) ابهام آلود و پيچيده است25, تا آنجا كه عبدالله قصيمى در نقد خود بر كتاب هيكل نوشته است: (آنچه از آن مى هراسيم, اين است كه اين سخن دربردارنده انكار اِسرا و معراج است چراكه اگر ـ آنچنان كه هيكل مى گويد ـ هستى داراى يگانگى است, يا اينكه هستى يكسر در روح و سينه محمد(ص) پيوسته و گردآمده است, ديگر نيازى به سير شبانگاهى از مسجدالحرام به مسجدالاقصى يا عروج از زمين به آسمان هاى برين نيست. در اين صورت, چنان سيرى نه ممكن است و نه معقول; زيرا مسجد الحرام و مسجدالاقصى هر دو در روح محمد هستند و هردو يك چيزند و آسمان و زمين يك چيزند و هردو در روح محمدند; آيا ممكن است او به چيزى كه در روح خودش يا همراه خودش است عروج يا سير كند؟)26
با اين همه روشن است كه دكتر هيكل در نفى معجزه به طور كلى از جاده انصاف بيرون رفته و چه بسا اين به دليل روشى باشد كه او خود برگرفته و نام آن را روش علمى غربى نهاده باشد. وگرنه اگر دكتر هيكل قرآن را مرجع اصدق مى انگارد چرا معجزه اى را كه قرآن در مسأله سپاه ابرهه حبشى بدان اشاره كرده, نفى مى كند و ناگزير آن را به وبا تفسير مى كند; وباى آبله اى كه به گمان او در سپاه شيوع يافته بود. آيا روش علمى برمى تابد كه قرآن بى هيچ قرينه صارفه برخلاف ظاهر تفسير شود؟
چهارم: كتاب حاوى پژوهش هاى انتقادى و مباحث مهمى است كه به دقت و تأمل طرح شده است. از آن ميان مسأله صيانت قرآن از تحريف و متواتر بودن و محفوظ بودن آن از زيادت و نقصان. همچنان كه به شمارى از مسايل فكرى مهم, مانند مكتب هاى فكرى حاكم در آن هنگام و جايگاه زن و كانون آن در اسلام و پيش از اسلام مى پردازد.27 افزون بر اين بحث او پاره اى پرسش ها را درون خود نهان دارد كه شايسته پژوهش است بويژه آن دسته پرسش ها كه در فصل هجرت به حبشه طرح شده است. او به تفصيل مقوله هاى تاريخى مورد توجه خاورشناسان بويژه افسانه غرانيق و مبتلا به بيمارى صرع بودنِ پيامبر را نقد كرده است.
پنجم: اگرچه بحث دكتر هيكل آشكارا تحت تصرف روح انتقادى است, با اين حال او به تناقض هاى مشهورى كه در پاره اى از مقوله هاى تاريخى وجود دارد, نپرداخته و بسيارى از مسايل براى او پرسش انگيز و احتمال خيز نبوده است; از جمله تأخير در جمع حديث,28 دشمنى تاريخى بنى هاشم و بنى اميه و تأثير آن در عهد رسول29 و شبانى پيامبر30, نقش ورقة بن نوفل در شناساندن وحى و نبوت به پيامبر31 و چگونگى نزول وحى و آن فرايند روانى اى كه شخصيت پيامبر را متحول ساخت.32 هيكل حتى نقل مى كند كه پيامبر آن هنگام كه پنج سال داشت در شرف گمراهى بود و ورقة بن نوفل او را از اين خطر باز رهانيد.33 همچنان كه او در مسأله رويگردانى حليمه سعديه از پذيرش دايگى پيامبر در آغاز و سپس ناگزير شدن او در پذيرش, با مشهور همرأى است.34
بسيارى از مقوله هاى تاريخى از پيش چشم او مى گذرند و او حاشيه اى به آنها نمى زند و چون امر مسلّمى آنها را مى پذيرد. از آن جمله است آنچه در ذيل يادكردش از نذر عبدالمطلب آورده است. او از طبرى نقل مى كند كه زنى از مسلمانان نذر كرد كه اگر كارى را انجام داد, فرزند خود را قربانى كند. آن كار را انجام داد و در اداى نذر خود فروماند. نزد عبدالله بن عمر رفت او هيچ پاسخى براى مسأله او نيافت. به نزد عبدالله بن عباس رفت. او فتوا داد كه به جاى پسرش يكصد شتر قربانى كند, همچنان كه در مورد فداء عبدالله بن عبدالمطلب چنين كردند. هنگامى كه اين به گوش مروان والى مدينه رسيد, آن را نفى كرد و گفت نذر به معصيت تعلق نمى گيرد.35
هيكل در اينجا سخنى نمى افزايد. چگونه ممكن است داناى امت عبدالله بن عباس يا عبدالله بن عمر (فرزند خليفه دوم) حكم اين مسأله را نداند, ولى مروانِ مفتى! پاسخ بگويد.
طرفه تر آن چيزى است كه از ام المؤمنين عايشه نقل مى كند. (عايشه مرقد پيامبر را, بى حجاب, زيارت مى كرد تا اينكه عمر را در آنجا دفن كردند. پيش از آن تنها پدر و همسرش در آنجا مدفون بودند [و هر دو به او محرم بودند]. چون عمر دفن شد, او جز با حجاب كامل و پوشيدگى سرتاسر وارد آنجا نمى شد.36
ششم: وابستگى مذهبى هيكل او را وادار ساخته كه با متون تاريخى به شيوه اى محافظه كارانه و گزينش گرانه برخورد كند. او در حالى كه از حديث غدير هيچ يادى نمى كند, با تصرف و دخل به حديث دار اشاره مى كند. او سخن على به پيامبر را پس از آنكه پيامبر گفت (چه كسى مرا در اين كار پشتيبانى مى كند) نقل مى كند كه (اى پيامبر من يار تو هستم. من با هركس كه بستيزى, مى ستيزم) امّا اين حديث را كامل نمى كند. البته هيكل در طبع نخست از تاريخ طبرى آن را باز مى آورد ولى از طبع دوم حذف مى كند.37 او حتى در آنچه به حديث افك شهره يافته, على را در مسأله عايشه متهم مى كند: (كه اين شايعه ها از سوى حسان بن ثابت دامن زده مى شد و على بن ابيطالب هم شنواى آن بود.38) هيكل خود سخن عايشه به پيامبر را ياد مى كند. آنجا كه پيامبر (فرزندش از ماريه) ابراهيم را در آغوش داشت و عايشه به او گفت كه هيچ شباهتى ميان آنها نمى بيند.39 گويى او با يادكرد اين نكته مى خواهد شأن نزول آيات افك را در ماريه بداند نه عايشه; همچنان كه در پاره اى از روايات هم آمده است.
مهم تر آنكه او اهل بيت پيامبر را به جعل احاديث و زيادت در آن و رواج روايات مجعول با هر وسيله اى متهم مى كند.40 احمد امين در كتاب خود ضحى الاسلام در وارد كردن اين اتهام با او شريك است.41
از اين پراهميت تر, مطلبى است كه درباره ارتباط پيامبر با نصرانيت و سخن او با راهبان و احبار مسيحى و جدال او با آنها و بويژه با راهب نسطورى آورده است. او اين سخن را از قول (در منغم) در كتاب (حياة محمد) باز آورده است.42
هفتم: شمارى از مقوله هاى فكرى و تاريخى در بحث دكتر هيكل كه اندك نيز نيستند, آشكارا دچار تناقضند. او با آن كه نقش مهمى به خديجه در آرامش بخشيدن به پيامبر در آغاز نزول وحى مى بخشد, هيچ باكى از نقل اين روايت ندارد كه آن هنگام كه رسيدن وحى به تأخير افتاد, خديجه به پيامبر گفت: بى گمان خداوندِ تو بر تو خشم گرفته است.43
و از همين دست است همراهى او با مقوله پرآوازه تاريخى رويگردانى دايگان از پذيرش پيامبر و از آن جمله حليمه, به اين دليل كه بيوه ها, كم درآمد به چشم مى آمدند و دايگان به آنها كم تر اميد مى بستند, با اينكه در چند صفحه بعد به گشاده دستى عبدالمطلب بر اهل مكه اشارت مى كند44! بنابراين چگونه ممكن است اين دايگان ندانند كه محمد(ص) مانند ديگر يتيمان نيست, بلكه نواده اين پيشواى مكى است كه در روزگار عسرت خوان كرامت مى گسترد.
يكى از روشن ترين جلوه هاى تناقض نزد او اين است كه به گفته او تاريخ به ياد نمى آورد كه معجزه ها كسى را به ايمان آوردن وادارند45, در حالى كه در تاريخ آمده كه گروهى از مؤمنان پس از حادثه اسراء ايمان خود را به محمد از دست دادند و مرتد شدند. پرسش اين است كه چرا طايفه اى كه با معجزه ايمان نياوردند, با ضد آن مرتد شدند؟ يعنى همان طور كه به خاطر امر حسى يا امر خارق عادت ايمان نياوردند چنين حادثه اى اگر بر ايمان آنها نيافزايد نمى تواند موجب پشت كردن آنها به ايمان خود شود.
گشت و گذار ما با هيكل بسى دراز گشت ـ و مى توانست بيشتر نيز بشود ـ و بايد به دو نمونه ديگر السيرة المحمدية فريد وجدى و تاريخ العرب فى الاسلام دكتر جواد على نيز پرداخت. گرچه اين طولانى شدن چندان بى وجه نيست. كتاب و نويسنده آنچنان آوازه اى دارند كه شايسته اين همه گفت و سخن هستند. اين كتاب بهترين نمونه اين رهيافت و بهترين نماينده آن است; جدا از اينكه آنچه آورديم ما را از آنچه بايد درباره دو نمونه ديگر گفت, بى نياز مى كند; چرا كه آن دو بيشتر به همين شيوه نگاشته شده اند. السيرة المحمدية
محمد فريد وجدى چهره چشمگير ديگرى در اين مكتب است, ولى دستاورد او, به ضرورت, همانند دستاورد و فراورده دكتر هيكل نيست; او خود دلمايه ها و آرمان هاى خاص خود را دارد و اين را مى توان از لابه لاى قرائت انديشه هاى او ـ كه در مجلد الازهر به گونه پياپى تقريباً از سال 1353هـ/1934م به چاپ مى رسيد و بعدها در كتابى بدين نام, (السيرة المحمدية) انتشار يافت ـ فهميد و شناخت.
يكم: هدف از كاوش و بحث براى محمد فريد وجدى درست همان هدف مورد نظر هيكل است. او باور دارد سبك هاى خطابى و فنون بيانى حاكم بر كتاب هاى كهنِ سيره كه حاوى حكايت ها و روايت هاى ساختگى و سروده هاى متكلفانه است, نمى تواند به مقتضيات عصر و تحديات و هماوردجويى هاى آن پاسخ گويد; زيرا (امروزه اين علم است كه حرف آخر را مى زند, علمى كه پيشگامان انديشه انسانى اجماع كرده اند كه آن را بدين نام بنهند و مجموعه اى از قوانين يقينى درباره هستى و موجودات است; هر سخنى كه از اين علم, تأييدى نگيرد يا دست كم از روش آن پيروى نكند و در مرزهاى آن ماندگار نشود, در عقلانيت معاصر به جايگاه مطلوب خود نمى تواند دست يابد. اين علم, امروزه در كمين ماست تا با عقايد ما همان كارى را بكند كه با عقايد پيشينيان ما انجام داد. ملت هاى اسلامى امروزه بنا به تربيت امروزى خود مشتاق آن هستند; پس كسانى كه در ميان ما مى تواند آن را از خطر علمى برهانند بايد در اين راه گامى بردارند.)46 از اين رو فريد وجدى براى دفاع از نبوت و پديده وحى دعوت مى كند كه به استدلال علمى حديث تكيه كنيم و استدلال منطقى بر كثرت ادله منطقى كافى نيست.47
اين هدف نه تنها روش بحث را تعيين مى كند كه ـ همان طور كه خواهيم آورد ـ چارچوب و ماده پژوهش را نزد فريد وجدى مشخص مى نمايد.
روش پژوهش مقبول نزد او روش علمى است; روشى كه بر داده هاى علمى مبتنى بر مشاهده و تجربه تكيه دارد. با اين همه وجدى خوانندگان خود را هشدار مى دهد كه مبادا گمان كنند كه او مى خواهد امكان وحى را با استناد به اكتشاف هاى دانشمندان اثبات كند. انس گرفتن او در پژوهش خود با اين اكتشاف ها تنها به اين خاطر است كه نشان دهد آدمى از دوران فريفتگى به ماديات برگذشته و به دورانى از زندگى گام نهاده كه فتوحات روح از راه نبوت با فتوحات عقل از راه علم با هم دست سازگارى و آشتى داده اند.48 از اين رو فريد وجدى به نويسندگان ماده گرايى كه مدعى منافات انديشه نبوت با عقل هستند و دليل آنها منافات نبوت با علم از يك سو و بى نيازى جامعه بدان از سوى ديگر است, مى تازد و بر ادله ابطال ناپذير نبوت تاكيد مى كند.49
دوم: درآمد بحث, چارچوب پژوهش فريد وجدى را روشن مى كند. او در پى بحث تاريخى و پژوهش سيره نبوى نيست. به طور دقيق او در پى اثبات چيزى وراى رويداد تاريخى است. او به انديشه نبوت و پديده وحى به شيوه اى علمى مى پردازد. به همين خاطر او همه داده هاى علمى را كه فراورده آزمايشگاه هاى علمى و ثابت شده مخترعان و مكتشفان است, آماده باش مى دهد و بسيج مى كند تا عدم استبعاد پديده وحى و عدم ناسازگارى آن را با علم مدلَّل سازد.
در اينجا فريد وجدى از چارچوب سنتى سيره خارج مى شود, ولى نه به شيوه محمد حسين هيكل ـ اگرچه گاه در پاره اى مواضع با او همسخن مى شود. در كنار انديشه اساسيِ مورد بحث خود در مدخلِ بحثِ پديده وحى و نبوت, از تاريخ نبوت و بهره جهان از رسالت خاتم پيامبران و از رابطه اديان آسمانى سخن مى گويد. همچنان كه حالات درونى پيامبر و وظيفه او و ويژگى اسلام و تمايز آن از ديگر اديان و هم چنين وضعيت عرب پيش از پيدايش اسلام را پژوهش مى كند.
انديشه اساسى اين كتاب هم چنان كه روش پژوهش و چارچوب كلى آن را تعيين مى كند, هم چنين اقتضا مى كند كه ماده تاريخى بحث او اندك باشد و تفصيل هاى آن چنانى در آن يافت نشوند. او تا آنجا از ماده تاريخى بهره مى گيرد كه براى پژوهش او سودمند باشد, بى آنكه به تاريخ بپردازد و دور از دلمايه و دغدغه اساسى خود در آن فرو غلتد. انگيزه او در اين كار جدال با خاورشناسان و ابطال گفته هاى آنان است.
سوم: روش عملى اى كه او براى بحث خود انتخاب كرده, موجب شده كه او با مقوله هاى تاريخى به شيوه اى متفاوت با شيوه مألوف و سنتى برخورد كند, بويژه در آنچه كه به اعجاز و معجزه هاى نقل شده در امهات منابع سيره نبوى تعلق دارد. او در اين باره مى گويد: (با شرطى كه آورديم مبنى بر اينكه سيره نبوى بايد بر پايه اصول قانون علمى گزارش شود, شايد كسى گمان كند كه بُعد اعجاز در سيره نبوى اگر نگوييم كاملاً مورد غفلت قرار مى گيرد دست كم با نقص عظيم و مشكل مهمى مواجه مى شود و مورد غفلت قرار گرفتن آن موجب مى شود كه به امرى طبيعى بدل شود و در اين صورت نبوت ويژگى خاص خود را از دست مى دهد و سيره پيامبر مانند سيره يكى از مردان بزرگ مى گردد با اين تفاوت كه مى توان تنها اين نكته را اثبات كرد كه او از همه آن بزرگ مردان بزرگتر بوده, ولى از جهت دينى نتيجه منفى است و نبوت او ثابت نمى شود. پاسخ ما اين است كه چنين نخواهد بود. ما اگر بر مبناى شرط علم در اثبات حوادث و منسوب كردن آنها به علل قريبه آنها عمل كنيم, با اين همه گاه به مسايلى برمى خوريم كه علم, خود در برابر آن حيران و سرگردان فرومى ماند و نمى تواند آن را به فرد واحد نسبت دهد و ناگزير است اعتراف كند كه محمد(ص) شخصيت ويژه اى است كه برتر از همه آدميان و شخصيت هاى مهم مى نشيند. اين براى معتقدان به نبوت دستاورد عظيمى است. پيامبر در علم خود ويژگى خاصى دارد و اين نبوغ ويژه در علم غير از آن چيزى است كه عرف عامه از معناى علم درك مى كنند. او آن چنان عظيم و متمايز است كه بى مانند است و نمونه اى براى ديگران و نيز تقليدناپذير است. نبوغ او به اين معناى علمى, معناى نبوت را به عقل نزديك و آن را از نظر علمى توجيه مى كند.)50
بدين زمينه فريد وجدى ناگزير اهميت معجزه هاى تكوينى را كه خروج از عادت و طبيعت به نظر مى آيند مى كاهد و ناچيز مى انگارد. اين همه در اثر اتخاذ روش علمى مدرن است. روشى كه اهميتى براى اين پديده ها قايل نيست. از اين رو فريد وجدى آنچه را كه مى توان معجزه هاى اجتماعى ناميد جايگزين آن مى كند. او در حاشيه سخن از جنگ بدر, مى گويد: (ويژگى عصر پيامبر اين است كه خوارق طبيعت در آن رخ مى دهد. اساطير اديان آكنده از يادكرد حوادثى از اين دست است; حوادثى كه نيرومندترين تأثير را در برانگيختن توده ها به ايمان به پيامبران داشته است. مراد من از اين معجزه ها آن نيست كه مردم نقل مى كنند: شق صدر و سايه بانى ابر و انشقاق قمر و آنچه كه نمى توان با دليلى محسوس يا مفهوم توجيه و تبيين كرد; بل مراد من انقلاب هاى ادبى و اجتماعى اى است كه پيامبر در كمتر از رُبع قرن پديد آورد, در حالى كه پيدايش آنها نيازمند قرون متمادى و روزگار بلندى بود. خوانندگان ما ملاحظه مى كنند كه ما در اين سيره نگارى حريصانه مى كوشيم تا هر چيزى را به گونه اى مبالغه آميز به اعجاز نسبت ندهيم و تا مى توان آن را با اسباب عادى ـ ولو به تكلّف ـ تبيين كرد, معجزه نخوانيم تا قانون علمى پاس داشته شود.)51
در نظر فريد وجدى معجزه هاى پيامبر اينها هستند: اينكه محمد توانست به تنهايى امتى را به ترك دين پدران خود فراخواند و آنها را به پذيرش دينى سراسر متفاوت و متناقض با آن برانگيزد و در اين كار به گونه حيرت انگيز و بى سابقه اى كامياب شود.52 مهم ترين اعجاز او موفقيت عظيم او در تغيير ريشه اى و انقلابى است كه در اين امت پديد آورد; در دورانى كه نوابغ از شيوه تدريجى و اصلاحى يارى مى گرفتند تا انتقال ها و تغييرهاى اجتماعى را ايجاد كنند, ولى دين اسلام سنت سابق را رها كرد و شيوه اى سراسر نو پى افكند و مَثَل اعلى و سرنمونى را به ارمغان آورد كه چيزى بالاتر و برتر از آن نيست53
فريد وجدى معتقد است كه يكى از پديده هاى شگفت انگيزى كه جز با اعجاز قابل تبيين و تعليل نيست, پديده سرعت گسترش اسلام در قلمرو عربى و غير عربى است.54 بلكه آنچه اعجاز بيشترى دارد, اقبالِ رضامندانه عرب به اسلام است. بعد از آنكه روزگار درازى را در مقاومت و ممانعت گذراندند, چنان اقبالى به اسلام كردند كه زندگى و فدا كردن آن در راه حفظ اين عقيده جديد به چشم آنان حقير مى آمد; در حالى كه حافظه عرب به ياد ندارد كه آنها توجه بسيارى به دين كرده باشند يا در راه آن قربانى داده باشند.55
در اين زمينه شواهد بسيارى هست كه وجدى مى كوشد آنها را گرد آورد تا ديگر انواع معجزه را به جاى معجزه تكوينى بنشاند. اين نه از سر انكار معجزه تكوينى است ـ آنچنان كه از سخنان او آشكار مى شود ـ بل براى به كار بستن روشى است كه او آن را روش علمى مى نامد.
چهارم: اگرچه روش فريد وجدى ايجاب مى كند كه او از تفصيلات تاريخى دور بماند و مقوله هاى گوناگون تاريخى را پى نگيرد تا مواد تاريخى مورد بحث او اندك باشد, با اين همه پژوهش او تهى از بحثى جدى و انتقادى درباره بسيارى از مسايل و وقايع تاريخى نيست.
يكى از مهم ترين اين مسايل, وضعيت عرب پيش از اسلام و نفى اين مقوله شايع است كه با آن موفقيت دعوت اسلامى تفسير مى شود; يعنى اينكه پيش از اسلام اصلاح ها و تغييرهايى انجام گرفته بود و اين تحولات و اصلاحات راه را براى كاميابى اسلام هموار ساخت. او اين سخن را در برابر دشمنان اسلام مى گويد و باور دارد كه اين تعليل هيچ ريشه و بنياد استوارى در تاريخ ندارد و به هيچ روى گواهى براى آن نمى توان يافت. او تاكيد مى كند كه (راست آن است كه در بلاد عرب هيچ دعوتى براى وحدت قبايل و اصلاح هويت و قوام بخشيدن به ديانت آن صورت نگرفته بود و اگر چنين بود اخبار آن با شدت و حدّت هرچه تمام تر به ما مى رسيد; زيرا اين جنبش اصلاحى نمى توانست در نهان رخ داده باشد. اين نوعى آگاهى است كه نياز اجتماعى و عوامل موجود آن را مى آفريند و تحت تأثير آن اخلاق جديد و مرام جديدى پديد مى آيد آن چنان كه ملت هاى دور از آنها مى توانند بازتاب تحولات آن را حس كنند چه رسد به ملت هاى نزديك به آنها.)56
اين مشكلى كه فريد وجدى بدان پاسخ مى دهد از نظر كلامى و تاريخى اهميت درخور توجهى دارد. ماركسيسم براى تفسير پديده نبوت كوشيده تا نبوت را چونان پديده منحصر به فرد طبيعى و محيطى تفسير كند و از همين مسأله اى كه گفتيم مايه بگيرد.
در همين چارچوب فريد وجدى بر بى نظير بودن پديده به غار رفتن پيامبر براى عبادت و بريدن از همه خلق و پيوستن به خدا تاكيد مى كند و باور دارد در محيط عربيِ شبه جزيره ـ كه منطقه اى بى اهتمام به مسايل روحانى بود و تنها از جهان معنوى به كهانت و دعوى اتصال به جنّ بسنده كرده بود ـ اين پديده ناشناخته بوده است. اينجا نيز وجدى در آنچه از ميراث روايتگران درباره عادت پرستش در ميان عرب به ما رسيده شكافى ايجاد مى كند; روايت هايى كه بايد با دقت فراوان و وسواس بسيار با آنها برخورد كرد.57
درباره ايمان اوس و خزرج و ايمان آوردن آنها به پيامبر و روايات سيره نبوى و تعليل هاى نقل شده در اين باره بحث هاى انتقادى بسيار مهم وجدى مجال مى يابد و او به تفصيل و با ديدى انتقادى در اين باره بحث كرده است.58
پنجم: با اين همه, او در موارد بسيارى تابع مشهور و مسلّمات و پيش فرض هاى آن است, بى آنكه نقد و نگرشى بر آنها داشته باشد; مواردى مانند شبانى پيامبر و چگونگى نزول وحى بر او و هجرت ابوبكر به حبشه يا عزم او براى هجرت. انصاف اقتضا مى كند بگوييم كه او در پيروى مشهور چندان مبالغه و زياده روى نكرده است. او در مسايل خطير و پراهميتى گستاخى ورزيده است و با آنكه از اهل سنت است, هنگامى كه ديدگاه تاريخى حاكم درباره نقش خليفه روم, عمر بن خطاب را در اسلام و جسارت او را در دفاع از اسلام ـ تا آنجا كه دفاع او موجب برهم خوردن موازنه قواعد مكه مى شود ـ نقل مى كند, پروايى از اين ندارد كه وضعيت او را (هراسناكى از قوم خود) در زمانى كه اسلام مى آورد ترسيم كند. زيرا از قول بخارى از فرزند عمر نقل مى كند كه آن هنگام كه عمر هراسان در خانه بود, عاص بن وايل به خانه درآمد. او پيراهنى از حرير و جامه اى از پنبه پوشيده بود. پرسيد چه شده؟ عمر گفت قوم تو مى خواهند مرا بكشند چون اسلام آوردم. گفت اين كار را نخواهند كرد. عاص بيرون آمد. مردم را ديد كه به طور چشمگيرى جمع شده بودند. پرسيد چه مى خواهيد؟ گفتند: پسر خطاب را كه مرتد شده است. گفت راهى بدان نداريد. او مردم را پراكنده كرد و آنها رفتند.59
ششم: روح انتقادى فريد وجدى موجب مى شده كه بُعد فرقه اى در مباحث او گاه كم رنگ شود. بر اين اساس او به بسيارى از مقوله هاى تاريخى ـ فرقه اى مانند اسلام ابوبكر اعتنايى نمى كند, تا در دام منازعه ميان اهل سنت و شيعه نيافتد و ناگزير نشود اسلام على در نوجوانى و اسلام ابوبكر را جمع كند و به تقسيم اهل سنت كه على را در صف نوجوانان و ابوبكر را در صف مردان مى نشانند بپردازد. همچنانكه به مسأله كفر ابى طالب هم نپرداخته است.
با اين همه, بى گمان, از وابستگى فرقه اى خود متأثر بوده و بر اين پايه حديث دار و حديث وزارت را كه حادثه اى عظيم و داراى پيام مهمى است, نياورده و حتى از حادثه غدير نيز ياد نكرده است. دليل غفلت وجدى از تحليل و نقد و بحث درباره آينده اسلام و دولت جز وابستگى فرقه اى او چه مى تواند باشد؟
با آنكه فريد وجدى از نقش على در دعوت اسلامى ياد مى كند به نقش او در واقعه اى تاريخى و معروف تجاهل مى ورزد: اينكه على زنان فاطمى را از مكه به مدينه آورد. او چنين آورده كه پيامبر زيد بن حارثه و ابو رافع را به مكه فرستاد تا كسانى را كه از اهل او در مكه مانده بودند, به مدينه بياورد.60 تاريخ العرب قبل الاسلام
سومين كسى كه رهيافت علمى را براى پژوهش برگزيده, پژوهشگر و تاريخنگار عراقى دكتر جواد على در كتاب (تاريخ العرب قبل الاسلام) است. اين كتاب در جزء نخست خود به بحث درباره سه يا چهار سال نخست نبوت پرداخته است; سالهاى كوشش براى حفظ و مخفى نگاه داشتن نبوت.61
ويژگى بحث دكتر جواد على و وجه تمايز آن از دو همتاى پيشين خود, دقت علمى و روش شناختى است; زيرا جواد على يكسره پژوهشى تاريخى انجام مى دهد و در شكل و مضمون, پژوهش او استوار و متين است.
او در آغاز پژوهش خود به مسأله تدوين و نگارش تاريخ و شروط تاريخنگار و نيز مسأله داده ها و موادّ تاريخ اسلامى و چگونگى تعامل با آنها و ميزان حجيت و درستى آنها و چگونگى استنباط حقايق تاريخى از آنها پرداخته است. اين مقدمه بلند با همه اختصار خود, بى مانند به چشم مى آيد. مى توان مهم ترين ويژگى هاى بحث او را در موارد زير نشان داد:
يكم: جواد على نمى خواهد مبلّغ دين خاصى باشد. از اين رو براى رأى خود و تأييد آن هيچ نيازى به دين ندارد. همه اديان از يك منبع هستند و پاره اى از آنها پاره اى ديگر را تكميل مى كنند و از ديدگاه او قول به متَّخذ بودن اسلام از يهوديت يا نصرانيت, هيچ زيانى به اسلام نمى رساند. تا اين اديان از جانب رب العالمين هستند و از منبعى واحد سرچشمه مى گيرند, ناگزير بايد چيزى در آنها وجود داشته باشد كه مقتضاى وحى و الهام از آن منبع الهى است.62
اين نكته نزد جواد على بسيار مهم و كانونى است. از اين رو او مى كوشد هرچه را كه در تكوين صورت گذشته نقش داشته, جستجو كند و البته هرچه تاريخنگار در كاوشش موارد و مظانّ موضوع بحث خود بيشتر تلاش كند, موضوع را به طور فراگيرترى درخواهد يافت و احاطه او بدان بيشتر خواهد بود.
منابع پژوهش در سيره نزد جواد على اينها هستند: قرآن, كتاب هاى تفسير و اسباب نزول, حديث, كتاب هاى سيره و مغازى و تاريخ هاى عامه و خاصه, كتاب هاى ادب و امثال عربى و قصص جاهلى و اسلامى و آنچه غير عرب ها درباره آن دوران يا ادوار نزديك به آن نوشته اند و ممكن است سودمند افتد. با اين همه نخستين سند و تكيه گاه جواد على در شناخت تاريخ اسلام و احوال عرب در آن عهد, قرآن است63 و منابع و موارد ديگر براى او مآخذ ثانوى به شمار مى آيند.
جواد على باور دارد اگر تاريخنگار سيره نبوى به مقتضاى وحى قرآنى پيش برود, خود را از افتادن در دام ها نگاه خواهد داشت و سيره نبوى را سيره اى زنده و دور از اسرائيليات خواهد ساخت, بويژه اسرائيلياتى كه مورد قبول سيره نويسان متأخر قرار گرفته و موجب تشكيك در پيامبر و پيامبران گرديده است.64
دوم: بنابر آنچه گفته شد جواد على تاكيد مى كند بر اينكه: (نقد و بررسى رويدادهاى تاريخى و سيره پيامبر در پرتو قرآن ضرورت دارد.)65 و (تاريخنگار بايد حادثه را از منابع و مجارى آن دريابد و روح آن را از راه فهم اسلام, بشناسد و بپژوهد.)66
بر اين مبنا ديدگاه او درباره معجزه شكل مى گيرد. او باور دارد كه معجزه ها قصه هايى هستند كه با گفته هاى قرآن درباره پيامبر و هم چنين با حديث پيامبر و نيز روح اسلام مخالفند.67 اين ديدگاه كلى اوست و از آنجا كه بحث او درباره بخشى كوتاه از زندگى پيامبر است, مجال نيافته كه به طور جزيى درباره معجزه ها سخن بگويد, جز در يك مورد و آن هم نظر او درباره قصه اصحاب فيل و شكست و نابودى آنهاست. او باور دارد كه ميان سپاهيان وبا انتشار يافت و بيشترينشان را نابود كرد و باقى ناگزير شدند كه بگريزند.
در اين باره مى توان پرسيد كه چرا او از ظاهر قرآن كه نخستين سند در فهم تاريخ اسلام و احوال عرب قبل از اسلام است, عدول كرده است؟ آيا قرآن از وبا سخن گفته است؟ و آيا داده هاى تاريخى ديگر وجود داشته كه او آنها را يافته و بر آن اساس از اخذ به ظاهر اين آيات روى گردانده است؟
سوم: يكى از نكته هاى مهمى كه خواننده در بحث جواد على درمى يابد, توجه شديد او به دستاوردهاى خاورشناسان در گستره سيره نبوى است. او تلاش درخورى در زمينه تاريخ خاورشناسى و انگيزه هاى آن و خطاهاى روش شناختى خاورشناسان و نيز بررسى موردى اقوال پاره اى از آنها مانند شبرنگر و كيتانى انجام داده است و بررسى هاى او در نهايت دقت و مبتنى بر داورى هاى علمى و عينى است و از احاطه تام او به حقيقت خاورشناسى از يك سو و حقايق تاريخى از سوى ديگر پرده برمى دارد.68
چهارم: تخصص و آگاهى و احاطه او در تاريخ, او را در پژوهش پاره اى از مسايلى كه مهمند و ارتباط محكمى با تاريخ و سيره پيامبر دارند, توانا و منحصر به فرد ساخته است; بويژه در مسايلى كه به عصر پيش از اسلام ارتباط دارد. او به نيكى و به اندازه از مكّه و احوال و اوضاع دينى و اقتصادى و فرهنگى و اقتصادى آن و كسانى كه در تحكيم موقعيت آن نقش داشته اند, سخن مى گويد. در اين مسأله او سخت پايبند روش است و با ديگر سيره نگاران متأخر تمايز آشكار دارد. منابع و موارد تاريخى موضوع را به گونه اى تفصيلى برشمرده, تا صورت تاريخى اى كه مى تراشد هرچه بيشتر وامدار صحّت اين منابع و مآخذ باشد و برخى از آنها همچنان كه مى دانيم ـ و جواد على نيز اشاره مى كند ـ از روايات اخباريان است و رواياتى است كه از نظر روش شناختى چندان تكيه و تاكيدى بر آنها نمى توان كرد. تأثير پاره اى از اين روايات را در قصه قُصى و هاشم و عبدالمطلب و نيز بحث او درباره پاره اى از مظاهر دينى از قبيل عبادت و تحنث و نيز اخبار ابى طالب, شخصيتى كه به عهد اسلام نزديك بوده است, آشكار مى شود. تفسير او از پاره اى مقوله هاى تاريخى, معقول و دور از مبالغه به نظر نمى آيد; مانند تفسير او از حلف الفضول و انگيزه هاى پيدايش آن.69 و تفسير او از آنچه اهل اخبار درباره پديده (حنيفيان) گفته اند و تاكيد مى كند كه اينها باورهايى شخصى هستند.70
او در حاشيه پژوهش هاى ژرفكاوانه خود مباحثى را آورده كه در دقت و جذابيت كمتر از مباحث اصلى نيست; از جمله اشاره او به قصص اسرائيلى كه به وسيله مسلمانانى كه پيشتر از اهل كتاب بودند, در ميراث اسلامى راه يافت و تعمّد آنها در دروغ بستن به تورات و انجيل براى عزيز كردن و نزديك كردن خود به مسلمانان. همچنان كه به مسأله ارتباط بيشتر قصص اسرائيلى به ابن عباس اشارت برده و اين مسأله اى است كه سزاوار پژوهش و كاوش است.71 هم چنين به شخصيت ورقةبن نوفل و ارزش رواياتى كه اهل اخبار درباره او نقل كرده اند72 و نيز نقش عداس النينوى كه نام او در سيره در باب هجرت پيامبر به طائف و حادثه نزول وحى مى آيد و پاره اى از روايات به او همان نقشى را مى دهند كه به ورقةبن نوفل داده بودند.73 و شمار ديگرى از اين نكات كه برشمردن همه اينها در اين مجال ممكن نيست.
با اين همه, دكتر جواد على گاه خطا مى كند و بارها دچار تناقض مى شود. از آن ميان ديدگاه او درباره ابوطالب است. بنا به گفته او هنگامى كه پيامبر او را به ايمان و ترك بتان و پرستش آنها دعوت كرد, ابوطالب گفته: (نمى توانم دين پدرانم را وانهم و نمى توانم دينى را كه عبدالمطلب مى پرستيده, رها كنم.)74 در حالى كه در جاى ديگرى ياد كرده كه عبدالمطلب نخستين كسى بود كه براى عبادت به حرا مى رفت و اين بدان معناست كه همچنان كه نزد اخباريان مشهور است, او بت پرست نبوده است.75
به هر روى اگرچه آراى فكرى و دلمايه هاى فرهنگى پيشروان اين رهيافت با يكديگر تفاوت دارد, ولى بى گمان آنها در انتخاب آنچه روش علمى ناميده مى شود, اتفاق نظر دارند, خواه به دليل واكنش به شوك زمانه يا به اين دليل كه واقعاً مقوله هاى عصر خود را پذيرفته اند. هم چنين آنها بر رويارويى با كوشش هاى خاورشناسان به ويژه آن دسته از فعاليت هاى مغرضانه و بى ارزش آنها اتفاق نظر دارند. اتفاقى بر اين مبنا كه اسلام دين انديشه و تمدن است; اگرچه پاره اى از آنها از اين تعهد سرپيچى كرده اند. 2. رهيافت اسلامى ـ جنبشى [سياسى و ايدئولوژيك]
با تهاجم نظامى و فكرى استعمار بر مسلمانان در آغاز سده بيستم, پاره اى از مسلمانان در قلمرو جهان اسلام به احياگرى برخاستند و همه را به جنبش فراخواندند. اين جنبش اساساً بر پايه آزاد كردن انرژى مسلمانان و برانگيختن عواطف و خودآگاهى آنان مى ايستاد. اين آگاهى منوط به بازنگرى در پيش فرض هاى فكرى و عقيدتى و اصالت بخشيدن به آنها بود; همچنان كه متوقف بر پژوهش زمينه تاريخى مسلمان نيز بود, كه سيره نبوى يكى از مهم ترين اجزاى آن بود. به همين خاطر رهبران جنبش احياى اسلامى به سيره پيامبر و به ياد آوردن زيباترين فصول آن براى برانگيختن همت ها و دغدغه ها توجه مى كردند.
در اين زمينه پژوهش هايى صورت گرفت تا اين هدف برآيد; از جمله مشهورترين آنها السيرة النبوية ـ دروس و عبر از دكتر مصطفى سباعى و (فقه السيرة) اثر شيخ محمد غزالى و فقه السيرة النبوية تأليف محمد سعيد رمضان البوطى است. بررسى اين نمونه ها چه بسا ما را از بررسى نمونه هاى مشابه بى نياز سازد. السيرة النبوية: دروس و عِبَر
سباعى هدف خود را از اين بحث, تكيه بر مظاهر اسوه و الگو در سيره پيامبر كريم برمى شمرد. مظاهرى كه هر مسلمان و دعوتگر به خداى عزّوجلّ و عالم به شريعت و حامل فقه آن, بايد در آن تدبّر ورزد و آن را نصب العين خود سازد تا به شرف اقتدا به پيامبر نايل آيد.76
يكم: هر فصلى از فصول كتاب او به دو بخش تقسيم شده است: بخش نخست تاريخى و بخش دوم تحليلى است; يعنى تكيه بر آموزه ها و اندرزها دارد.
اين كتاب آكنده از اندرزها و تا جاى ممكن كوشش براى پندآموزى است. در حاشيه بحث از شيوه دعوت در زندگى پيامبر و سيره او, از روابط اجتماعى و ميزان اهميت آن در رفتار اسلامى سخن گفته و كارگزاران مسلمان را به ورود در جامعه و همنشينى با طبقات گوناگون و پيروى از اسوه حسنه (رسول خدا) فراخوانده است.77
در سخن از جنگ هاى پيامبر از تحدياتى كه كارگزاران در مقايسه ميان تحديات كهن و تحديات نو با آن مواجه اند, سخن گفته78 و از سرشت رويارويى داعيان الى الله و دشمنان آنها و پيروزى حتمى آنها صحبت كرده است.79 هم چنين در حاشيه بحث تاريخى, بسيارى از مقوله هاى فكرى را نيز طرح كرده است; مسايلى از قبيل اسلامى كردن دولت80 و اصول اسلامى, بويژه عدالت اجتماعى81, نقش زن مسلمان در جامعه اسلامى82 و رفتار سازمانى در همه اشكال آن بويژه آن دسته كه ماهيتى سرّى دارند.83 همچنان كه مسايل زنده جارى را نيز فراموش نكرده است, بويژه مسأله فلسطين و جايگاه آن در مسايل مسلمانان.84
دوم: از آنجا كه او اهتمام فزاينده به همت و ذهنيت عمومى و پيوند دادن مسلمانان به سيره پيامبر داشته, داده ها و مواد تاريخى بحث او اندك و گاه خيلى كلى و رايج و حتّى موجود در ذهنيت توده مردم است. از اين رو سيره او مختصر و تهى از تفصيلات است و گاه اين حالت از سر عمد حفظ شده تا پاره اى از مقوله هاى تاريخ آورده نشود و فصل هاى زنده اى از سيره پيامبر, مانند حديث دار يا وزارت پنهان شود, در صورتى كه روزى كه پيامبر عشيره خود را انذار مى كرد, هيچ كس جز على و ابى طالب پشتيبان او نبود و اين واقعيت مقام ويژه اى به على مى بخشد. هم چنين بى هيچ دليل عقيدتى يا سياسى از واقعه غديرخم به تغافل گذشته است; همچنان كه حديث ثقلين و حتى حادثه دوات و قلم طلبيدن پيامبر و دلالت هاى آن در كتاب او نيست. با وجود اين دريافتن معناى مواضع ابوبكر در هنگام وفات پيامبر و دل آرامى و ثبات او و منفعل نشدن او در حالى كه عمر در حيص و بيص بود, ژرفكاوى مى كند و اين را مهم ترين شاهد توانايى سياسى ابوبكر در رهبرى مى گيرد. چنان توانايى اى كه او را براى زپاورقي: 1. دكتر شاكر مصطفى: التاريخ العربى والمؤرخون, ج1, ص102, چاپ سوم, دارالعلم للملايين, بيروت, 1983. 2. دكتر ابراهيم بيضون; مسائل فى المنهج فى الكتابة التاريخية العربية, مجله الفكر العربى عدد58, السنة العاشرة, ص9. 3. شاكر مصطفى, همان, ج1, ص78. 4. همان, ج1, ص76. 5. روزنتال فرانز, علم التاريخ عند المسلمين, ترجمه د. صالح العلى, چاپ دوم, مؤسسة الرسالة, بيروت, 1983, ص575 به بعد. 6. هيكل, محمد حسين, حياة محمد, دارالمعارف, القاهرة, الطبعة التاسعة عشرة, ص30. 7و8. همان, ص62. 9. همان, ص31 و نيز ص34 وص60. 10. همان, ص33. 11. همان, ص47. 12. همان, ص29 و57 و60. 13. همان, ص30. 14. همان, ص28. 15. همان, ص49. 16. همان, ص28. 17. همان, ص39. 18. همان, ص26. 19. همان, ص58. 20. همان, ص59. 21. همان, ص60. 22. همان, ص32. 23. همان, ص180. 24. همان, ص181. 25. همان, ص 26. القصيمى, عبدالله بن على النجدى, نقد كتاب حياة محمد, المطبعة الرحمانية, طبع مصر 1935, ص21. 27. هيكل, همان, ص97. 28. همان, ص55. 29. همان, ص56. 30. همان, ص109. 31. همان, ص105به بعد. 32. همان, ص121 به بعد. 33. همان, ص105. 34. همان, ص103. 35. همان, ص96. 36. همان, ص406. 37. همان, ص127. 38. همان, ص289. 39. همان, ص354. 40. همان, ص56. 41. امين, احمد. ضحى الاسلام ج3, ص238, چاپ دهم, دارالكتاب العربى, بيروت. 42. د. ابوشهبة, محمد بن محمد, السيرة النبوية فى ضوء القرآن والسنه, چاپ دارالقلم دمشق, 1992, ج1, ص217. 43. هيكل, همان, ص124. 44. همان, ص106. 45. همان, ص60. 46. وجدى, محمد فريد, السيرة المحمدية تحت ضوء العلم والفلسفه, چاپ اول, الدار المصريه اللبنانيه, 1993, ص41. 47. همان, ص45. 48. همان, ص65. 49. همان, ص70. 50. همان, ص41و42. 51. همان, ص184. 52. همان, ص38. 53. همان, ص42. 54. همان, ص78 و133. 55. همان, ص131. 56. همان, ص110 و نيز ص129 و132. 57. همان, ص89. 58. همان, ص144 به بعد. 59. همان, ص123. 60. همان, ص105. 61. د. على, جواد. تاريخ العرب فى الاسلام. چاپ دارالحداثه, بيروت, 1979, ج1, ص216. 62. همان, ص5. 63. همان, ص20و41. 64. همان, ص93. 65. همان, ص36. 66. همان, ص37. 67. همان, ص41. 68. همان, ص90. 69. همان, ص136 و135. 70. همان, ص60. 71. همان, ص41. 72و73. همان, ص183. 74. همان, ص195. 75. همان, ص129. 76. السباعى, مصطفى, السيرة النبوية, دروس و عبر, چاپ اول, دارالكتب العربية, 1972, ص10. 77. همان, ص45. 78. همان, ص133. 79. همان, ص57. 80. همان, ص94. 81. همان, ص92. 82. همان, ص84. 83. همان, ص58. 84. همان, ص68. 85. همان, ص229. 86. همان, ص36. 87. همان, ص48. 88. همان, ص56. 89 و90. شيخ غزالى, محمد, فقه السيرة, تعليق: ناصرالدين الالبانى, چاپ اول, دارالريان للتراث, القاهرة, 1987, ص4. 91. همان, ص6. 92. همان, ص45. 93. همان, ص450. 94. همان, ص409. 95. همان, ص50 ـ53. 96. همان, ص119. 97. همان, ص49. 98. همان, ص119. 99. همان, ص453. 100. همان, ص131. 101. همان, ص93. 102. همان, ص67 و نيز ص138. 103. همان, ص11و12. 104. دكتر بوطى, محمد سعيد رمضان (فقه السيرة النبوية, چاپ دهم, دارالفكر, دمشق, 1991, ص10. 105. همان, ص13. 106. همان, ص21 به بعد. 107. همان, ص93. 108. همان, ص195. 109. همان, ص505. 110. همان, ص501. 111. الحسنى, هاشم معروف, سيرة المصطفى, دارالقلم, بيروت 1981, ص11. 112. همان, ص10. 113. همان, ص8. 114. همان, ص49 و55. 115. همان, ص46. 116. همان, ص56. 117. همان, ص157. 118. همان, ص40. 119. همان, ص13 به بعد. 120. همان, ص27 به بعد. 121. همان, ص40. 122. همان, ص35. 123. همان, ص43. 124. همان, ص196. 125. همان, ص113. 126. همان, ص272. 127. همان, ص371. 128. همان, ص479. 129 و130. دكتر مهران, محمد بيومى, السيرة النبوية الشريفة, چاپ دارالنهضة العربية, بيروت, 1990, ج1, ص243ـ244. 131. د. ابوشهبه, همان, ج1, ص394. 132. د. مهران, همان, ج1, ص233. 133. همان, ج1, ص180. 134. همان, ج2, ص538. 135. همان, ج1, ص186. 136. همان, ج3, ص522. 137. دكتر خليل, عمادالدين, دراسة فى السيرة, چاپ سيزدهم, 1991م, دارالنفائس, بيروت, ص40. 138. د. مونس, حسينى, دراسات فى السيرة النبوية, دارالزهرا للاعلام العربى, چاپ دوم, القاهرة, 1985, ص15 به بعد وص64. 139. همان, ص51 به بعد. 140. همان, ص33 و ص76. 141. د. تيزينى, مقدمات اولية فى الاسلام الباكر, چاپ اول, داردمشق 1994, ص125. 142. همان, ص122. 143. همان, ص121. 144. همان, ص126. 145. همان, ص59. 146. همان, ص58. 147. همان, ص59. 148. همان, ص151 به بعد. 149. همان, ص91. 150. همان, ص328. 151. همان, ص270. 152. همان, ص276. 153. همان, ص272. 154. همان, ص109 و ص423. 155. د. حسين مونس, همان, ص197. 156. ابوشهبه, همان, ج1, ص265. 157. ابورية, محمود, اضواء على السنة النبوية, چاپ پنجم, منشورات الاعلمى, بيروت, ص377ـ379.