نگاهى به شرح فصوص الحكم
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

شرح فصوص الحكم. مقدمه و تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى. شركت انتشارات علمى و فرهنگى 1375, پنجاه و هشت « 1335ص.
از جمله بهترين شروح فصوص الحكم ابن عربى, شرحِ داود قيصرى بر آن است كه در مجموعه مورد بحث به صورتِ متن آمده و حواشى چند تن از ابن عربى شناسان قرن اخير (جلوه, محمدرضا قمشه اى, غلامعلى شيرازى, امام خمينى و سيد جلال الدين آشتيانى) بر آن افزوده شده است.
توجه به ابن عربى و افكار او در سالهاى اخير پديده خاصى است كه جداگانه بايد مورد مطالعه قرار گيرد, البته در اين ميان افراط و تفريطهايى نيز صورت گرفته است. بعضى به پيروى از محدثان عهد صفوى به محى الدين تاخته و او را مُلحد شمرده اند و بعضى او را در مقام مظهر ولايت و نزديك معصومين جاى داده اند. يكى از معاصران يعنى ميرزا جواد آقا تهرانى در كتاب (عارف و صوفى چه مى گويد؟) مؤدبانه و منصفانه برخورد كرده است.
استاد آشتيانى كه حدود چهل سال است در مباحث فلسفى و عرفانى قلم مى زنند, بسى متون ارزنده را از كنج كتابخانه ها بيرون كشيده و با مقدمه هاى روشنگر به طبع سپرده اند كه از آن جمله بعضى شروح فصوص بوده است و در حقيقت راه را براى مطالعه علمى ابن عربى و مكتب او آماده ساخته اند.
نكته مهم در كارِ استاد آشتيانى ديد انتقادى ايشان است كه البته از حكيم جز اين انتظارى نمى رود. ايشان بى هيچ ملاحظه اى از بعضى انحرافات در افكار محى الدين پرده برداشته اند; مثلاً ضديت او را با شيعه و اشتباهش در مورد اسحاق به جاى اسماعيل (به تقليد از تورات) و همچنين نتيجه گيريهاى خاص محى الدين در مبحث ولايت نشان داده اند. البته در ولايت كه گفته مى شود از شاهكارهاى محى الدين است, اصولِ بحث از حكيم ترمذى (متوفى 320هـ.ق) و همچنين حكماى اسماعيلى گرفته شده است.
در اينكه اين شخص بزرگ, اشتباهات بزرگ داشته, شك نيست و در اينكه تحت تأثير محيطِ تولّد و رشدش, سنى قشرى و متحجر بار آمده, ترديد نمى توان كرد, اما جالب است تأكيد كنيم كه مكتب عرفانى محى الدين از جمله زمينه هاى رشد معنويّتِ تشيع و نيز پيدايش نهضتهاى صوفيانه ـ شيعيانه بوده است. نقش سيد حيدر آملى ـ عالم شيعيِ پيروِ ابن عربى در قرن هشتم ـ و همچنين نقش عبدالرزاق كاشانى را در اين ميان نمى توان ناديده انگاشت.
ميثم بحرانى شارح نهج البلاغه نيز در تقريب تشيع و تصوف تأثير داشته و بعدها شاه نعمت الله ولى, مير سيد على همدانى, سيد محمد نوربخش و ديگر سردمداران تشيع صوفيانه يا تصوف شيعيانه اين زمينه را گسترش دادند, تا آنجا كه متأخران شيعه فراموش كردند كه ابن عربى يزيد و متوكل را از اولياى صاحب دولت ظاهرى و باطنى مى دانست و فرعون را معذور مى شمرد, و با اينكه رافضى را باطناً خوك مى پنداشت و…, او را شيعه انگاشتند و هرچه خلاف تشيع گفته, به حساب تقيه گذاشتند, حال آنكه ابن عربى اهل تقيه نبوده و تقيه براى او موردى نداشته است, چرا كه در آن زمان مسيحيان از غرب و مغول از شرق چنان دنياى اسلام را تحت فشار قرار داده بود كه كسى به فكر عواقب حرفهاى امثال ابن عربى نبود. استاد آشتيانى در مقدمه كتاب بحث مستوفايى درباره ديدگاه ابن عربى نسبت به عقايد تشيع طرح كرده اند كه خواندنى است.
ديگر از نكات مهم مقدمه استاد آشتيانى بر كتاب, نكته گيريهاى ايشان بر ابوالعلاء عفيفى دانشمند متأخر مصرى است كه از فصوص چاپ منقّحى منتشر كرده و تعليقات مفصلى بر آن نگاشته است. ايراد اساسى آشتيانى بر عفيفى كه قبلاً در مقدمه مشارق الدرارى (شرح تائيه ابن فارض به قلم سعيد الدين فرغانى) نوشته بودند, اين است كه عفيفى عرفان را نزد استاد نديده و لذا استفاده ابن عربى از قرآن را بر توجيه حمل كرده است. به نظر استاد آشتيانى و ديگر علاقه مندان به انديشه هاى ابن عربى, شيخ اكبر متوغلِ در باطن كلام الله بوده و اينكه عفيفى مى گويد (نوح و ادريس مورد اشاره ابن عربى نوح و ادريس تاريخى نيست) تهمتِ حيرت آورى است (صفحه بيست و هفتم مقدمه).
يك مورد از تفسيرهاى عفيفى (فصّ نوحى درباره تنزيه) را استاد آشتيانى به بحث گذاشته (صفحات سى تا چهل) و مفصلاً توضيح داده اند كه مراد ابن عربى چيست.
در اينجا بنده عرض مى كنم, به هرحال در اينكه عفيفى بطور واضح فصوص را (يا اگر دوست داريد بگوييم يك بطن از آن را) فهميده و بيان كرده, ترديدى نيست; با اين توضيح كه مسلماً تعمق و تعميق شارحان متأخّر ايرانى را ندارد و البته داعى و انگيزه اين را نيز نداشته است. او به ابن عربى چنان نگاه مى كند كه به افلوطين يا اسپينوزا. عفيفى ابن عربى را از اولياءالله نمى داند و اين گفته ابن عربى را كه وى كتاب خود را از پيغمبر(ص) گرفته, به جد نمى گيرد, بلكه او را يك متفكر وحدت وجودى با تمام لوازم اين طرز فكر مى داند و البته شهود و شواهدى هم از گذشته هاى دور و از كسانى كه ابن عربى را ديده اند, داريم كه او را شخصيتى مضطرب نشان مى دهند. شمس تبريزى (غايب شده در سال 645) كه ابن عربى (متوفى 638) را ديده, مى گويد: (او در متابعت نبود) (مقالات شمس به كوشش محمد على موحد, ص239, 289 و 304).
اينكه ابن عربى صاحب دعوى و داعيه بزرگ است و خود را آخرين خشت كنگره كاخ ولايت مى دانسته, شايد رعونت نفس او را برساند, رسيدگان اين دعاوى را به ريشخند مى گرفته اند:
خيز تا خرقه صوفى به خرابات بريم
شطح و طامات به بازار خرافات بريم
چندانكه زدم لاف كرامات و مقامات
هيچم خبر از هيچ مقامى نفرستاد
ما در عالم اسلام بيش از چهارده معصوم ـ عليهم صلوات الله اجمعين ـ نداريم. با اين مقدمه اگر فلسفه يا عرفان را بخواهيم درست بفهميم, بايد از منظر قداست آميز به آن ننگريم; همان گونه كه استاد آشتيانى, ابن عربى را نقد كرده اند. علاوه بر اين بايد روشهاى گذشته را تصحيح كنيم, يعنى چه در تدريس و تقرير و چه در تأليف يا تصحيح متون قديم به روشهاى امروزى روى آوريم. اين قصه را شنيده ايد كه يكى از اساتيد نامدار حكمت در قرن گذشته, يك اسفار خطى داشته كه حدود يكصد صفحه بزرگ دستنويس آن افتاده بوده است و چون كتب خطى قديم شماره صفحه نداشت, متوجه نمى شد و چند دوره آن را به همان ترتيب درس مى داده و شاگردان هم كه كتاب نداشته اند, متوجه نمى شده اند زيرا مطالب آنقدر شبيه و الفاظ آنقدر تكرارى و اصطلاحات آنقدر غير منجز و تعريف نشده است كه اگر صد صفحه كم يا بيش از آن ساقط شود, باز ضررى به جايى نمى خورد! در حالى كه اگر از يك كتاب لغت ساده يا از يك كتاب جغرافياى پنجم ابتدايى يك صفحه بيفتد, معلوم مى شود. اين حكايت اگر راست باشد نشانه اى است از بى در و پيكر بودن روش كار ما در گذشته اى نه چندان دور.
در هر حال, ضمن آنكه بنده نكته اصلى استاد را قبول دارم و آن اينكه اهل البيت ادرى بما فى البيت و بالاخره معنى حرف عرفاى قديم را ما بهتر از غربيها يا تربيت شدگان غرب مى توانيم بفهميم, اين را نيز به تأكيد مى نويسم كه ما بايد از شيوه علمى غرب در تنظيم و اداى مطالب و سير تاريخى مسائل و ريشه يابى سوابق آنها استفاده كنيم و حُسنِ نوشته عفيفى (در عين آنكه ممكن است به ژرفاى فصوص آن چنان كه ميرزا محمدرضا قمشه اى راه يافت, ره نيافته باشد) در اين است كه براى يك فلسفه خوانده امروزى روشن مى كند كه ظاهر فصوص چه مى گويد. آن وقت اگر كسى خواست به سراغ باطن فصوص برود, بايد به اساتيد فن مراجعه كند و نمونه اعلاى آنچه اساتيد فن در باب فصوص نوشته اند, همين مجموعه اى است كه استاد آشتيانى فراهم آورده اند و بسى از تعليقات خود ايشان را نيز بر فصوص شامل است. ايشان آن گونه كه خود فرموده اند شرح جامى بر فصوص را نيز در دست چاپ دارند كه آن هم از نفايس كتب در اين باب خواهد بود (ص پنجاه و هفت مقدمه).
از جمله نكات مهمى كه در مقدمه استاد آشتيانى مورد اشاره قرار گرفته و حقاً درخور يك رساله تحقيقى است, اين است كه آيا سابقه انديشه وحدت وجودى از چه زمانى است و اينكه مستشرقان, صوفيان قديم را وحدت شهودى مى دانند نه وحدت وجودى درست است يا نه؟ (ص پانزده مقدمه). استاد آشتيانى مطالب مفصلى در زمينه حلاج و بايزيد و انحراف اين دو از وصول به كمال ذكر كرده اند كه دقيق و مطابق تحقيق است. بايد دانست كه خود اين دو عارف متوجه قضيه بوده اند. حلاج مى گفته است: (مرا بكشيد كه هم من آسوده شوم, هم شما ثواب ببريد) و بايزيد مى گفته است: (هرگاه سبحانى ما اعظم شأنى گفتم, مرا كارد بزنيد) (كه مولوى اين حكايت را منظوم ساخته است).
از اين كه بگذريم, بايد دانست شعرا و عرفاى ايران پيش از آنكه با افكار ابن عربى آشنا شوند, همان حرفهايى را كه در شعر عرفانى قرن هشتم به بعد (عراقى, شاه نعمت الله, شمس مغربى, حافظ, شاه داعى, شبستري…) مطرح است مى گفته اند. بهترين نمونه اش عطار است (كشته شده به سال 617) كه در مثنويات خصوصاً غزل و قصايدش عميقاً وحدت وجودى است و حتى سعيدالدين فرغانى (700ق) در مشارق الدرارى از شعر او شاهد آورده است (مشارق الدرارى ص266).
از بهترين شعرهاى عرب در تصوف, خمريه ابن فارض (متوفى 632) است:
شربنا على ذكر الحبيب مدامة
سكرنا بها من قبل ان يُخلَقَ الكرم
كه اين خود از شعر عربى شيخ شهاب الدين سهروردى (مقتول به سال 587) اقتباس شده است:
قم يا نديم الى المدام فهاتها
فى كأسها قد دارت الاقداح
من كرم اكرام بدن ديانة
لاخمرة قد داسها الفلاح
هى خمرة الحبّ القديم و منتهى
غرض النديم فنعم ذاك الراح
هى اسكرت فى الخلد آدم اولاً…
… وكذلك نوح فى السفينة اسكرت…
(نزهة الارواح, حيدرآباد, 2/131)
يكى از اشتباهات ابوالعلاء عفيفى اين است كه شعر عرفانى فارسى را مقتبس از ابن عربى مى داند (مقدمه فصوص الحكم, عفيفى, ص8) حال آنكه خود ابن عربى متأثر از عرفان ايرانى و بطور غير مستقيم متأثر از شعر عرفانى فارسى است كه صوفيان مهاجر با خود به مصر و سوريه و عراق و آسياى صغير برده بودند, و اينكه ابن عربى در ترجمان الاشواق از دخترى اصفهانى الهام مى گيرد بى دلالتى و بى وجهى نيست. ما در همين جا توجه اهل تحقيق را به سوابق انديشه هاى ايرانى در عرفان, و تأثير شعر عرفانى فارسى را در شخصيتهايى چون ابن عربى و ابن فارض و ابن سبعين جلب مى كنيم.
اين مطلب كه شارحان ابن عربى غالباً ايرانى بوده اند و بهترين و بزرگترين شارح ابن عربى, صدرالدين قونوى پسرخوانده اوست كه فارسى زبان بوده و حتى گفته اند مطالبى در شرح تائيه ابن فارض به فارسى مى گفته كه جز به فارسى قابل ادا نبوده است, نه تنها ظرفيت و غناى زبان فارسى را مى رساند بلكه سابقه فارسى بودن مطالب بيان شده را هم ثابت مى كند.
يك نكته ديگر: اينكه در حوزه مولوى, ابن عربى را خيلى جدّى نمى گرفته اند, نشان مى دهد كه مطالب او را تازه نمى دانسته اند. مولوى به مزاح (فتوحات مكى) را با (فتوحات زكى) مقايسه مى كرد و شمس تبريزى, محمد مغربى را در متابعت نمى دانست (مقامات شمس 304) در عين آنكه مولوى و صدرالدين قونوى كمال احترام را نسبت به هم رعايت مى كردند و اين حكايت از پختگى و استادى آن دو دارد يا از صفاى باطن و وارستگى شان, امّا معنى اش آن نيست كه مولوى تمام افكار صدرالدين يا ابن عربى را مى پذيرفته است. اينكه در مثنوى و ديوان شمس مضامين از سنخِ مضامين ابن عربى هست, مرحوم استاد مطهرى را بر آن داشته كه برخى افكار مولوى را مأخوذ از انديشه هاى محى الدين بداند (آشنايى با علوم اسلامى, ج2, ص133) حال آنكه مولوى شناسان و ابن عربى شناسان افكار مولوى را مستقل از محى الدين مى دانند (رك. مقاله عليرضا ذكاوتى قراگزلو در آينه پژوهش شماره 38, ص34ـ 38) و اگر شباهتهايى هست برحسب توارد, يا همانندى مطالب عرفانى است و از همه مهم تر سرچشمه هاى مشترك هر دو مى باشد كه از عرفاى قديم ايران اخذ شده است.
اين را از اين جهت گفتيم كه بى توجهى به سوابق و بديهيات تاريخى, نتايج تأسف بار و شگفت آورى به بار مى آورد. يك مدرس مشهور فلسفه و عرفان گفته است: (عبدالرزاق كاشى, شرح فصوص را به تقاضاى شمس تبريزى نوشت). جالب است بدانيد كه عبدالرزاق كاشى در 735 در گذشته حال آنكه شمس تبريزى معروف مرشد مولوى در 645 غايب شده (و احتمالاً به دست علاءالدين پسر مولوى بر سر يك مسأله خانوادگى كشته شده است). به هر حال اين دو در سال وفات نود سال اختلاف دارند, چطور مى شود شمس تبريزى از كسى كه هنوز متولد نشده بوده است, تقاضاى تأليف كتابى نمايد! طرفه اينكه اين مدرّس مشهور فلسفه و عرفان اين مطلب را در حضور دهها متخصص مباحث اسلامى در يك كنگره بين المللى مطرح مى كند و صدا از احدى درنمى آيد. اين ناشى از پوسيدگى روش تعليم و تعلم ماست كه يك مدرس مشهور فلسفه و عرفان عار مى داند كه سال تولد و وفات كسى را در كتاب نگاه كند يا از دانايى بپرسد. فكر مى كنيد ساير مطالب اينان چگونه تلقى مى شود, هرچند ممكن است خيلى هم دقيق باشد. يك نويسنده معروف اسلامى معاصر, شهاب الدين عمر سهروردى (صاحب عوارف المعارف متوفى 632) را با شهاب الدين يحيى سهروردى (صاحب حكمة الاشراق مقتول 587) اشتباه كرده و چون ابن عربى (متوفى 638) با سهروردى صاحب عوارف ملاقاتى داشته, مى نويسد سهروردى صاحب حكمة الاشراق بعضى افكارش را از محى الدين عرب اخذ كرده است, حال آنكه صاحب حكمةالاشراق 51 سال پيش از محى الدين فوت شده است!
اينها نتيجه آن است كه بعضى شأن خود را اجل از آن مى دانند كه به كتاب مرجع نگاه كنند و حداقل شيوه علمى را كه بين المللى است و اتفاقاً بين ما هم در زمان شكوفايى علمى تا قرن ششم رايج بوده است, رعايت نمى كنند.
يكى ديگر از نتايج اسف بار بى توجهى به تاريخ علوم ـ نه خود مسائل علوم ـ اين است كه ما گذشته خود را نشناسيم و مثلاً سهم واقعى ايران را در عرفان و فلسفه درك نكينم يا حق آن را نگزاريم. يك نويسنده معروف اسلامى معاصر مى نويسد: از ايران پيش از اسلام تنها يك كتاب منطق به عربى ترجمه شد! توجه نكرده اند كه آنچه هم از زبان سريانى به عربى ترجمه شده حقاً جزء مواريث فرهنگ ايرانى محسوب است, زيرا زبانِ سريانى زبانِ علمى ايران پيش از اسلام و زبان پهلوى زبان ادبيِ و ادارى آن دوره بوده است. آرى, حق فرهنگ ايرانى اين گونه تضييع مى شود.
شايد با توجه به چنين مواردى است كه استاد آشتيانى مى گويند (بعضى به معركه گير اشبه اند تا دانشمند). مرحوم ابوالعلاء عفيفى آنجا كه شعر عرفانى ايران را مأخوذ از افكار ابن عربى مى داند بسيار بى انصافى نموده و كم اطلاعى خود را ثابت كرده است.
شايد قدرى از معرفى كتاب دور افتاديم, ولى به هر حال لازم بود اين نكات در جايى گفته شود. اكنون به يك نمونه از متن و حاشيه كتاب اشاره مى كنيم. عبارتى در (فص آدمية) هست به اين شكل: فهو الانسان الحادث الازلى و النشىء الدائم الابدى و الكلمة الفاصلة الجامعة). قيصرى و نيز استاد آشتيانى, اَزَلى بودن را به وجودِ علمى يعنى حضور و ثبوت در مرتبه علم حق معنى كرده اند (صفحه 353). ابوالعلاء عفيفى هم خيلى ساده تر مى نويسد: (… و ناحية ازلية ابديه, و هى مايتصل منه بالجانب الاله) (ص12, تعليقات عفيفى) يعنى به اصطلاح جنبه (يلى الخالق) نه جنبه (يلى الخلق), امّا اگر ريشه همين كلمه را بكاويم به اين مى رسيم كه گنوسيان, انسانِ كامل را انسان قديم مى ناميدند; قريب به آنكه استاد آشتيانى نوشته اند (… ان نفوس الكمل كلية ازليه مساوقة فى الوجه للعقل الاول, و اما عن كان نفسه جزئية يستحيل عليه ذلك) و شاهد از حديث آورده اند كه (ان الله خلق الارواح قبل الاَبدان) (ص353)
گنوسيان انسان كامل را (انسان اول) و انسان قديم) و (انسان عقلى) نيز مى ناميدند. اين انديشه ها كه بعد از اسكندر در هلال خصيب و خاورميانه شكل گرفت, به عالم اسلام منتقل شد و به قول ماسينيون كمالِ گنوسيسم اسلامى نزد ابن عربى است (الانسان الكامل فى الاسلام, ص62). اين فقط اشاره سربسته اى بود به اينكه حتى كلمات مطرح شده در فصوص سابقه در پيش از اسلام دارد. در عين حال ما منكر اين نيستيم كه عرفا من جمله ابن عربى تعبير و تأويل خاص خود را از قرآن داشته اند. اين تركيب عجيب و غريب از يونانيگرى و ايرانيگرى و اسرائيليات خيلى پيش از اسلام صورت گرفته و با زمينه مساعد به عالم اسلام هم منتقل شد, يعنى در واقع نه تنها به كلمات عربى بلكه به مقولاتِ اسلامى ترجمه شده است.
از مواردى كه علماً تأثر ابن عربى را از حكمة الاشراق و انديشه ايرانى و ثنويت فلسفى تسجيل مى نمايد, تقابل نور و ظلمت در فصّ يوسفى است كه با توجه به آيه الم تر الى ربك كيف مد الظل… ثم جعلنا الشمس عليه دليلا (سوره فرقان, آيه 45) ظلّ را به وجود خارجى اضافى و شمس را به اسم (النور) يعنى وجود خارجى تعبير كرده است (ص7ـ696). سهروردى به جاى (ظل) تعبير (غواسق) را به كار برده است. ابوالعلاء عفيفى در اينجا اعتراف كرده است كه ابن عربى از جهت اصطلاحات و تشبيهات دست كم تأثير روشنى از زرتشتى گرى را نشان مى دهد (تعليقات, ص108)
البته ابن عربى جاى ديگر هم از تثليث فلسفى حرف زده كه تأثيرش را از علم لاهوت مسيحى مى نماياند (الفص الصالحيه, تعليقات ابوالعلاء عفيفى, ص134) كه تثلث (ذات و اراده و قول) يا (عالم و معلوم و علم) است (ص753). اينجا از مواردى است كه به مستشرقان و مسيحيان خيلى مزه مى دهد. همچنانكه بار ديگر به شكل ديگر اين تثلث در فص محمديه ظاهر مى شود (ص1156) و ابن عربى آن حديث معروف (حُبِّبَ اليَّ من دنياكم الثلاث…) را مطرح مى كند و سخن به درازا مى كشد.
حاصل سخن اينكه مقولات و مقالات ابن عربى بى سابقه نبوده و از همين جهت به سرعت زمينه قبول و گسترش يافته است و اينكه ايرانيها حرفهاى او را پذيرفته و بسط دادند, در واقع مى خواسته اند بگويند: (جانا سخن از زبان ما مى گويى)!
البته سابقه ايرانى بعضى حرفهاى ابن عربى دقيقاً به معنى سابقه زرتشتى براى آنگونه حرفها نيست ـ گرچه در شيخ اشراق آن تأثير واضح است ـ بلكه در مورد ابن عربى و سابقه انديشه هاى او بايد تا اسكندريه و سوريه در عصر جانشينان اسكندر عقب رفت. همچون در حوزه عراق كه خود سابقه بابليات را داشته, پيش از مسلمانان, يهوديان و مسيحيان و مانويان و صابئه مقولات و مقامات هندى و ايرانى و يونانى را با مواريث سامى (مصرى, لبنانى, كنعانى, آشورى, بابلي…) درآميختند و اين همه به سريانى و سپس به عربى منتقل گرديد. نمونه اين التقاط را سيصد ـ چهارصد سال پيش از ابن عربى, در اخوان الصفا مى يابيم. وارسيِ اين گونه مسائل كارى است بايسته كه منشأ بعضى روايات مجعول را روشن مى كند و نشان مى دهد چگونه مجال تأويل پديد آمده است.
از ديگر محاسن كتابِ شرح فصوص الحكم مورد بحث كه تحت نظر و اشرافِ حضرت استاد آشتيانى تهيه شده, فهارس فنى آخر كتاب است (آيات, روايات, اصطلاحات, اعلام, اشعارِ عربى و فارسي…). نكته اى كه هست اينكه اگر اصطلاحات ـ يعنى مهم ترين قسمت اين فهارس ـ تفكيك مى شد, خيلى بهتر بود. همان كارى كه عثمان يحيى در استخراج مفردات فنى الفتوحات المكية چاپ خودش صورت داده و خيلى دقيق هر اصطلاح را در جاى خود نشانده است و اگر همسانى يا ارتباطى ميان دو يا چند اصطلاح بوده, ارجاع داده است, نه اينكه همه را يك كاسه سازد, زيرا به هر حال اين اصطلاحاتِ بظاهر مرادف, تفاوتهاى ريزى با هم دارند; فى المثل فيض اقدس, فيض منبسط, تجلى اول, وجود مطلق, وجود مقيد به قيد اطلاق, حقيقت محمديه, مشيت فعليه, ثبوت و ظهور علمى را تحت يك عنوان آورده اند (ص1260).
در پايان, طول عمر و دوام افاضات استاد آشتيانى را از خداوند مسألت داريم تا در راه احياى مواريث حكمت و عرفان اسلامى, خدمات بى نظير چهل ساله خود را بازهم ادامه دهند. ان شاءالله