نقد كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد
روحانى محمدحسين

واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، نوشته آرتور جفرى، ترجمه دكتر فريدون بدره اى، ويراسته محمدحسين روحانى، تهران، انتشارات توس، 431صفحه، وزيرى.
سنگ زيرين هر گفتار و پژوهشى كه نويسنده اش بخواهد از پرتو آن چراغى فراراه مردم نمايد، يا دست كم نخواهد گره ديگرى بر كار فروبسته ايشان بزند، بايد وارستگى از هرگونه التزام و تعهد و پيشداورى باشد. تنها ترازويى كه بايد هر نوشتار و گفتارى با آن سنجيده شود، دانش محض و حقيقت مطلق است. هر ملت و كشورى نيز كه بخواهد نام پرافتخار و دلرباى (بالنده) را به دست آورد، بايد به فرمانرانى دربست و بى چون و چراى دانش و پژوهش آزاد و مستقل تن بسپارد؛ راه آن را دنبال كند و كار به هر جا كشيد، هراسى به دل راه ندهد. هر كشور و ملتى كه جز اين كند، چشم خردِ خود را كور خواهد كرد و در چنبر زبونى و خوارى گرفتار خواهد گشت. افراد آن سيزيف1وار تا جاودان تخته سنگ شوربختى را به دوش خواهند كشيد و گروه هاى اجتماعى آن براى هميشه در گرداب نفرين كردن و دشنام باران يكدگر گرفتار خواهند ماند: كُلَّما دَخَلَت اُمّة لَعَنَت اُختَهَا2.
اينكه (بايد) در كار پژوهـش آزادانديشى را پيشه كرد، جز اين واقعيت است كه فيلسوف و دانشمند و پژوهشگر و سخنور و هنرمند و مترجم و نويسنده خواه ناخواه در برابر مردم خود متعهد و ملتزم است: هر باورى داشته باشد، هرگونه بينديشد و پيرو هر جهان بينى و مكتبى باشد. مردم زر مى دهند و آثار او را مى گيرند و وقت گرانبهاتر از زر را صرف مى كنند و آن را مى خـوانـند. پس اگر دسـت و مغزش جز در راه آزادى و رهايى ايشان كار كند، سزاوار هرگونه بازخواست و نفرينى خواهد بود.
بر اين پايه است كه نويسنده مى خواهد وارد مبحث ارزيابى كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد گردد. راست است كه او مانند همه مردم اين مرز و بوم پاى بند دين و مذهب درست و راستين اين سرزمين است ولى وكيل مدافع هيچ كس يا چيزى نيست و (رديه نويسى) را كارى دشوار و بيهوده مى داند. حقيقت اين است كه ما ملت هاى اسلامى در اين چندين صدسال اخير از نگاه فرهنگى سخت گرفتار كم كارى بوده ايم. پژوهش جدى و ژرف يا اصلاً در ميان ما نيست، يا اگر هست، بسيار اندك است و نيازهاى معنوى ما را در اين روزگار پوياى پرجنب و جوش دم به دم تغيير يابنده برآورده نمى سازد. هم اكنون سالانه در كشورهاى گوناگون اسلامى ده هاهزار عنوان كتاب تأليف و منتشر مى شود ولى محتواى اكثريت قطعى آن احساسات پراكنى و آوازه گرى و آفرين گويى است. از اين روست كه در همه زمينه هاى فرهنگى همچون تاريخ و تفسير و كلام و عرفان و ادب و دانش و هنر و فلسفه نيازمند و گسارنده دسترنج ديگران هستيم. نگارش تاريخى دقيق و علمى براى قرآن مجيد يا سرگذشت (اسلام در ايران) را از ياد مى بريم و چون ديگران مى نويسند، داد و بيداد مى كنيم كه مسلمانى نيست. بر آن طعن مى زنيم كه سهيونى است و بر اين، كه: گرفتار (جزميت فلسفه حزبى). آن سفارش سرشار از خرد و فرزانگى قرآن كريم را از ياد مى بريم كه: خداوند، بلند كردن بانگ براى گفتن سخن زشت را دوست ندارد.3 و آن سفارش سازنده ديگر را كه: به آن دسته از بندگان من مژده بده كه هر گفتارى را مى نيوشند و آنگاه از بهترين آن پيروى مى كنند. اينان را خدا راهنمايى مى كند و خردمندان همينانند.4 فرض را بر اين مى گيريم كه هر خاورشناس باخترى مزدور يا از ديدن حقيقت كور است. همين رفتار است كه ما را اين چنين بدبين و گوشه نشين ساخته است. فرمان قرآن مجيد كاملاً وارونه اين است: اى باور دارندگان، چون در زمين راه رويد، درنگ و بررسى كنيد، و به كسى كه بر شما درود فرستد، مگوييد تو ناباورى. شما كالاى زودگذر اين جهان را مى خواهيد و نزد خدا دستاوردهاى بسيار است. شما نيز پيشتر چنان بوديد و خدا شما را رهنمون گشت. پس در هر كارى درنگ ورزيد و آن را به خوبى بررسى كنيد5.
با اين همه، آنچه بايد در اينجا بررسى شود، بودن واژه هاى بيگانه غير عربى در قرآن مجيد است. حدود 350 واژه كه برخى اصطلاحات اصلى و مفاهيم اوليه دين اسلام را در بر مى گيرد: آيه، اسلام، اللّه، جنت، دين، رب، رحمان، زكوة، سجده، سجود، سوره، شيعه، صلوة، فرقان، قرآن، قيامت، كتاب، مسجد، نبوت، نبى و جز آن. ضمن بحث درباره اين واژه ها و همچنين به هنگام گفت و گو از عناصر (بيگانه) در قرآن مجيد، مسايل و مباحثى فرعى به ميان آمده است كه مى تواند دستاويز قرار گيرد و احساسات پاك شيفتگان قرآن كريم را جريحه دار سازد. از ديگر سو، التزام به پيروى از حقيقت و دانش در ميان است. به همين جهت است كه بايد بسيار سنجيده سخن گفت. نويسنده اين سطور براى نگارش اين گفتار نزديك به يك سال را به خواندن مكرر در مكرر اين كتاب (به ويژه پيش درآمد و پيش گفتار آن) و كاوش در مآخذ اوليّه تفسير و كلام و حديث و فلسفه اسلامى گذراند و ساعات بسيار از روزان و شبان پياپى را به انديشيدن درباره مسايل مطرح شده در اين اثر اختصاص داد. يك پرسش سنگين همواره آزارش مى داد: با اين مباحث چه گونه بايد برخورد كرد؟
نخست به ارزيابى علمى اثر بپردازيم. مباحث، پايه هاى علمى بسيار استوار دارند. انبوهى مآخذ اسلامى و پژوهش هاى ناب خاورشناسان باخترى، پشتوانه صحت مطالب كتاب (ولى نه نتيجه گيرى هاى آن) است. آن مجموعه اى از پژوهشگران كه گفتارهاشان در لابلاى اين كتاب آمده است، به صورت مجموع (نه هر يك از ايشان به تنهايى) بر حدود پنجاه زبان و گويش زنده و مرده جهان با متفرعات و شاخه هاى آن تسلط ژرف و گسترده داشته اند؛ از آن ميان: آذرى،آرامى، آسورى، آكادى، آلمانى، ارمنى، اسلاوى، افغانى، امهرى، انگليسى، اوستايى، ايتا ليايى، بجايى، بيشارى، بيلينى، پالميرى، پارتى، پالى، پهلوى، تاميلى، تركى، تورفانى، ثمودى، حميرى، سانسكريت، سبايى، سريانى، سغدى، سومرى، سينهالى، صفايى، عبرى، عربى، فارسى، فرانسوى، فلسطينى، فنيقى، قبطى، كردى، گرجى، لاتينى، مالايالامى، ماندايى، مهرى، موآبى، نبطى، يونانى و جز آن. ولى گاه مى بينيم كه برخى از همين پژوهشگران بزرگ و توانا از اصول ابتدايى و بسيار ساده زبان شناسى و واژه شناسى و معانى و بيان و تفسير و حديث و كلام و فلسفه اسلامى غافل مى مانند يا چنان مى نمايد كه بدان برنخورده اند. از همين جاست كه پاره اى اشتباهات در نتيجه گيرى ها و داورى هاى ايشان پديد آمده است.
به گونه اى كلى، نكته هاى عمده اى كه بايد در اينجا بررسى گردد و يادآورى هايى درباره آن داده شود، بدين سان است:
1. سر آرتور جفرى خستو مى شود و مى گويد: روشن است كه نخستين دسته از مفسران به گونه دربست اعتراف داشتند و به سادگى مى پذيرفتند كه در قرآن واژه هاى بيگانه فراوان هست: قال ابوعبيدة و رُوِى ابنِ عَبَّاسٍ وَ مُجَاهِدٍ وَ عِكرِمَةَ و غيرِهم فى اَحرُفٍ كثيرةٍ اَنَّهُ مِن غَيرِ لِسَانِ العَرَبِ6.
مى افزايد: تنها كمى ديرتر و هنگامى كه اصل جزمى ماهيت ازلى قرآن استادانه استوار شد، بودن واژه بيگانه در قرآن مصرانه انكار گشت (همانجا).
سر آرتور جفرى نخواسته يا نتوانسته است داستان اين (ماهيت ازلى) قرآن مجيد را بگشايد و شرح دهد. اين، عبارت از داستان (آفرينش قرآن) بود كه از سوى برخى متكلمان اسلامى (در پى پيش آمدن رخدادهاى سياسى معين و پيدايش مكتب هاى كلامى ناشى از آن) برانگيخته شد و جهان اسلام را زير و زبر كرد.
مگر داستان (آفرينش قرآن) چه گونه بود؟
داستان بدين گونه بود كه در نيمه دوم سده دوم و سراسر سده سوم (روزگار فرمانرانى منصور تا مأمون و ديگران) كتاب هاى علمى و فلسفى بسيار از ديگر زبان ها به ويژه يونانى، به عربى برگردانده شد و مطالب آن در ميان مسلمانان رواج گسترده يافت و زيربناى مباحث كلامى ايشان گشت. از ميان مهم ترين مسايلى كه برانگيخته شد و درباره آن بسيار سخن رفت، يكى صفات خدا بود. درباره صفات خدا دو ديدگاه مشخص پيدا شد: يكى اينكه صفات خدا عين ذات او هستند (و اين گفته معتزلان يعنى پيروان واصل بن عطا بود) و ديگرى اينكه صفات خدا استوار به ذات وى و ازلى هستند (بدين معنى كه نه ذات او هستند و نه غير ذات او، زيرا نمى توان تصور كرد كه ذات زنده باشد بى زندگى يا دانا بى دانش يا توانا بى توانايى يا خواهنده بى خواستن، بلكه خدا داناست به دانش، تواناست به توانايى، زنده است به زندگى و خواهنده است به خواستن)7 (و اين گفته اشعريان يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى بود).
آنگاه اين مبحث به ميان آمد كه خدا داراى دو گونه صفات است: صفات ذاتى و صفات فعلى. (صفات ذاتى خدا آن است كه محال است خدا به نقيض آن موصوف گردد يعنى محال است كه آن را از خدا سلب كرد و اين مانند دانش و توانايى و زندگى است كه خدا همواره دانا و توانا زنده بوده است و هست و خواهد بود. و محال است كه جز اين باشد. صفات فعلى آن است كه مى توان خدا را در يك حال بدان موصوف دانست و در حال ديگر به نقيض آن وصف كرد. مثال آن آفرينندگى و روزى رسانى است چه گفته مى شود خدا فلان چيز را آفريد و فلان چيز را نيافريد؛ فلان را بچه اى به روزى داد و دارايى به روزى نداد. از اينجا آشكار مى شود كه سخن گفتن از صفات فعلى خداست چه گفته مى شود كه خدا با موسى سخن گفت8 و با فرعون سخن نگفت. خدا با موسى در كوه طور سخن گفت و در درياى نيل با وى سخن نگفت)9.
در دنباله اين مبحث، مسأله ديگرى پيش آمد كه سخن دو گونه است: زبانى (لفظى) و درونى (نفسى). (اشعريان به گونه ديگرى از سخن جز گونه زبانى معروف قايل شدند و آن را سخن درونى خواندند. پس در ميان ايشان اختلاف افتاد. گروهى گفتند كه اين سخن درونى مدلول سخن زبانى و معنى آن است. گروهى ديگر گفتند سخن درونى مغاير مدلول واژه است و دلالت واژه بر آن دلالتى غير وضعى است و از قبيل دلالت كارهاى اختيارى بر اراده فاعل و علم و حيات اوست) (همانجا).
چنين معروفى است كه اشعريان سخن را ازلى مى دانند و حتى فاضل قوشچى گفته است كه برگ و جلد و پوشه قرآن هم قديم است (شرح المقاصد، ص354). ديگران (معتزلان) مى گويند قرآن مجيد حادث و مخلوق (آفريده) است و كلام لفظى خدا مانند كلام تكوينى وى مخلوق است و نشانه اى از نشانه هاى وى (همانجا، ص433).
مكتب معتزلى تا حدود نيمه سده سوم هجرى مذهب رسمى دربار خلافت عباسى بود و بر پايه باور معتزلان اين عقيده ترويج مى شد كه قرآن مجيد (مخلوق) (آفريده، تازه پديد) است. معتزلان به تدريج درباره آفريده بودن قرآن به پافشارى و سختگيرى پرداختند چنان كه در حدود سال 218ق (فرمانرانى مأمون ـ معتصم) داستان (محنت) (بلاء آزمايش) پيش آمد و گرفتارى هاى بسيار براى مردم به بار آورد. كسان بسيارى از محدثان و فقيهان و دانشوران را به بازپرسى مى كشاندند و از ايشان درباره آفريده يا قديم بودن قرآن بازجويى مى كردند و اگر كسى منكر مخلوق بودن قرآن مى شد، آزارش مى دادند. به تدريج پس از روى كارآمدن متوكل (خلافت: 232 ـ 247ق) مكتب اشعرى نيرو گرفت و مذهب رسمى جهان اسلام گشت. اكنون بيشتر مسلمانان سنى، از نظر كلامى ـ فلسفى پيرو مكتب اشعرى اند و قرآن مجيد را قديم و ازلى مى دانند.
در خور يادآورى است كه پيروان هيچ يك از دو نظريه (صفات عين ذات و صفات قائم به ذات) نتوانستند نتايج و پرسش هاى حاصل از ديدگاه برگزيده خود را حل كنند و بدان پاسخ قانع كننده بدهند. هر چه در درازاى اين هزار و چند سال در اين زمينه از سوى متكلمان و فيلسوفان گفته شده، از حدود تغيير عبارات و تكرار مكررات بيرون نيست.
آنان در آن روزگاران دور افتاده، سخنانى گفتند و رفتند و اكنون وبال سخنان شان به گردن ما افتاده است كه بايد اشكال هاى علمى فراوان وارد بر گفته هاى ايشان را پاسخ گوييم. اگر هر يك از ايشان مى گفت (من) چنين مى پندارم يا مى انديشم يا باور دارم، پيامدى وخامت بار به بار نمى آمد. درد اين است كه هر يك از ايشان نخست از خود يك پيشواى رسمى دينى ساخت و سپس باورها و پندارهاى شخصى خود را به سان اصول مسلم عقايد اسلامى در سراسر جهان اسلام پراكنده ساخت و چون و چرا درباره آن را غدغن كرد. آن روز آنها مى توانستند چنان كنند زيرا شمشير و قداره رژيم در دست شان بود (سخن مرا بپذير وگرنه شقّه ات مى كنم). خوش بختانه در روزگار فرخنده ما كه پيروى از دانش و حقيقت يك سنت جهانى شده است، آن زورگويى امكان پذير نيست. نه براى اينكه زورگويان برافتاده اند بل براى اينكه زورگويى به صورت يك لكه ننگ درآمده كه در هر جا باشد، بشريت پيشرو آنجا را تف باران مى كند. از اين رو خفاشان گاه به گاه در آغاز تاريكى و سياهى شب لختى بيرون مى آيند و پر و بالى مى افشانند ولى به زودى خود شرمسار و هراسان مى گردند و بار سفر به سوى اسفل السافلين را برمى بندند.
به هر حال، مسأله قديم يا حادث بودن قرآن مجيد جزو اصول يا فروع دينى و عقيدتى هيچ يك از مذاهب اسلامى نيست بلكه يك مبحث نظرى ويژه انديشوران است كه يكديگر را به ستوه آورند و خسته كنند و سرانجام به همان نقطه آغاز پويش بازگردند. بيشتر بحث كنندگان درباره اين موضوع حتى (صورت مسأله) را نفهميدند يا نتوانستند براى آن صورت مسأله اى مفهوم ارائه دهند. متكلم بودن خداوند متعال (نتيجه گرفته از كلم اللّه موسى تكليماً) چيزى است و سخن خدا بود قرآن كريم چيزى ديگر. اين مسأله را آيت اللّه سيدابوالقاسم خويى به خوبى بيان كرده است10.
به گونه خلاصه، برخى از كسانى كه خود را آلوده بحث بيهوده قديم يا حادث بودن قرآن مجيد كردند، مى خواستند چنين فرانمايند كه الفاظ قرآن مجيد، عين كلمات (شخصى) خداوند متعال است و از اين رو، چون خدا خود، آن را (قرآن عربى) خوانده است، كلاً و جزئاً هيچ عنصر غير عربى نمى تواند در آن موجود باشد. چنين استنتاجاتى با اصول بنيادى خود آنان ناسازگار است، صرف نظر از اينكه در آن اندازه هاى فراوانى از گزاف گويى است. آنان خود عقيده دارند كه آفريدگار و آموزگار همه زبان هاى گوناگون جهان به انسان ها، خداوند عالم است. از اين رو، چه اشكالى دارد كه در قرآن عربى (چه قديم باشد چه مخلوق)، عناصرى از ديگر زبان ها يعنى ديگر مصنوعات الهى باشد؟ وانگهى، بر فرض عقيده به آفريده بودن قرآن مجيد، گونه آفرينش يعنى نسبت اين الفاظ و كلمات و عبارات با ذات حق، در خور پژوهش و بررسى بسيار است. قرآن كريم همواره درباره خود و ديگر كتاب هاى آسمانى تعبير (فرو فرستادن) (انزال و تنزيل با شدت موجود در اين يكى يعنى باب تفعيل) را به كار برده است. اين تعبير بيش از صدبار در قرآن كريم به كار رفته است11. پيداست كه مقصود از اين (فرود) نمى تواند فرود مكانى باشد (آيا مى تواند باشد؟). اين گوياى آن است كه معانى مرتكز در ذات حق بارها تنزل رتبه معنوى داده شده تا به سطح زبان و انديشه انسانى رسيده است زيرا هيچ انسان يا فرشته يا آفريده ديگرى تاب تجلى مستقيم ذات حق را ندارد: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً12.
باز در اينجا مسأله (وحى) در ميان است كه اين خود نيز به ميانجى بودن اصلى پيامبر در رساندن سخن خدا اشاره آشكار دارد. هر يك از اين مطالب را كه بخواهد گسترش و تفصيل دهد، بايد درباره آن كتابى بنگارد. از اين رو، ناچار است به همين اشارات كوتاه بسنده كند تا اهل عرفان و ذوق و دارندگان هوش هاى ژرف كاو، در آن با دقت و انصافى كه در خور پايگاه والاشان است، نيك تأمل كنند و مقصود را دريابند. آن كس است اهل بشارت كه اشارت داند.
عارفان اسلامى و متكلمان شيعى اين مطالب را به خوبى شرح داده اند و روشن ساخته اند.
آنچه گفته شد، مورد اتفاق پيروان مذاهب و فرقه هاى گوناگون اسلامى است. از اين رو، بودن واژگان و عناصر بيگانه غير عربى در قرآن مجيد، منافاتى با مقدس و الهى بودن آن ندارد. سخن آن دسته از امام ها نيز كه سر آرتور جفرى مى آورد و مى گويد به شدت منكر وجود الفاظ و كلمات غير عربى در قرآنند و عقيده به وجود آن را گناه يا كفر مى دانند اعتبار و ارزش اعتقادى ندارد. آنان مجتهدانى بيش نيستند كه هر مجتهد ديگرى مى تواند با دلايل خويش عقايد و آراى آنان را تغيير دهد يا رد كند.
كوتاه سخن آنكه باور به بودن يا نبودن واژگان و عناصر بيگانه در قرآن مجيد، جزو اصول يا فروع دينى اسلام يا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نيست. اين، يك مبحث ادبى است كه هر كس مى تواند بر پايه اجتهاد خويش درباره آن اظهار نظر كند.
واپسين سخن اينكه اين كلمه (بيگانه) در روابط ما آدميان يعنى سخن گويان به زبان هاى گوناگون راست مى آيد. واژه عربى براى عجمى بيگانه است و اين براى آن. اما براى خدا، همگى (خودى) است:
مرد را در ديده اينجا غير نيست
كعبه را ضديتى با دير نيست
2. اينك پرسيده مى شود: آيا از نظر ادبى، بودن واژه هاى بيگانه منافى با عربى بودن قرآن مجيد نيست؟ در اينجا دستاويزى است از خود قرآن كريم كه بارها خود را (عربى مبين) (عربى آشكار كننده، عربى روشنگر، عربى آشكارساز و: شايد (عربى ناب)) خوانده است. نخست آيه هاى مربوط را از نگاه مى گذرانيم: ما آن را قرآنى عربى فرو فرستاديم تا شايد شما خرد ورزى كنيد (يوسف/12/2)؛ اين، يك زبان عربى روشنگر است (نحل/16/103)؛ به درستى مى دانيم كه اينان مى گويند يك بشر13 به پيامبر آموزش مى دهد. زبانى كه اينان به سوى آن كژ روى مى كنند عجمى (پارسى) است و اين قرآن يك اثر عربى روشنگر است (نحل/16/103)؛ بدين گونه آن را فرمانى عربى فرو فرستاديم (رعد/13/37)؛ بدين سان آن را قرآنى عربى فرو فرستاديم (طه/20/13)؛ اين، يك قرآن عربى بى كژى و كاستى است (زمر/39/28)؛ كتابى است كه نشانه هاى آن جدا جدا پيدا گشته است و قرآنى عربى است (فصلت/41/3)؛ بدين گونه به سوى تو قرآنى عربى فرا نموديم (شورا/42/7)؛ ما آن را قرآنى عربى گردانيديم (زخرف/43/3)، اين، يك نامه راست شمارنده به زبان عربى (احقاف/46/12). در اين واپسين آيه دقت بيشترى بفرماييد (ترجمه از ميبدى است): اگر ما اين نامه را به زبان عجم فرستاديمى و آن را پارسى كرديمى، گفتندى چرا پيدا و گشاده نكردند [نشانه هاى] آن را؟ گويندى باش نامه اى عجمى و رسولى عربى؟ (فصلت/41/44). در اينجا سر آرتور جفرى نخست حرف (لولا) را از قول برخى خاورشناسان به معنى unless گرفته است. اين را هر دانش آموز امثله خوان مى داند كه (لولا) يك واژه واحد است و به معنى (چرا؟)ست. نويسنده آنگاه مى گويد كه آن معنى مايه معلق شدن ترجمه آيه مى گردد و مفهوم آن را پايان نيافته مى گذارد. پس بايد به ريشه يابى (لو) پرداخت و سپس (لا)، آنگاه اين دو روى هم و سپس معنى و ترجمه آيه كه در اين مورد وى سخت از حقيقت فاصله گرفته است. اين هم اندازه عربى دانى خاورشناسان باخترى. بنگريد ابوالفضل ميبدى كه يكى از بزرگ ترين عربى دانان و ژرف و گسترده انديش ترين فارسى شناسان سراسر جهان است، چه گونه روشن و ساده معنى و تفسير آيه را بيان مى فرمايد: اين آيت جواب آن كافران است كه رب العزة ايشان را مى فرمايد (چون قرآن به ايشان آمد كافر شدند) گفتند: چرا نه قرآن به زبان عجم فرستادند تا به معجزه نزديك تر بودى و از شك و گمان دورتر كه محمد(ص)
زبان عجم نداند و بر وى گمان نبرند كه از ذات خويش مى گويد و نتواند كه به زبان عجم كتاب نهد. رب العالمين به جواب ايشان گفت: اگر ما اين قرآن به زبان عجم فرو فرستاديمى چنان كه اقتراح كردند، هم ايشان گفتندى: چرا نه به زبان عرب فرستاد كه لغت ماست تا ما بى ترجمان بدانستيمى و دريافتيمى14.
اينك پرسش را ديگرباره به ميان مى آوريم: آيا بودن واژه هاى بيگانه منافى با عربى بودن قرآن مجيد نيست؟ ما مى دانيم و سر آرتور جفرى، به سان يك زبان شناس بزرگ، از ما بهتر مى داند كه نيست. آنچه تعيين كننده است، بافت يك اثر است نه واژگانش، كه آن را داراى عنوان اين يا آن زبان مى سازد. شاهنامه فردوسى با كمترين واژه هاى غير فارسى و و تاريخ وصاف با اكثريت قطعى واژه هاى عربى را همه مردم آثارى (فارسى) مى دانند. شاهنامه ميان 8 تا 14درصد واژه عربى دارد و تاريخ وصاف بيش از نود درصد (90%). اما هر دو فارسى است. ولى واژه هاى بيگانه قرآن مجيد (به جز نام هاى خاص كه بحثى جداگانه دارد) بيش از يك سيصدم يا حداكثر يك دويستم نيست.
اينك جاى اندكى گله از سر آرتور جفرى مى ماند كه نام هاى خاص مانند ژاكوب، ژوزف، گابريل و جز آن (به صورت عربى شده اش) را داخل در اين بحث كرده است. پژوهش درباره شكل اصلى اين واژه ها كه چه بوده است، اشكالى ندارد. اشكال اين است كه بودن اين واژه ها نشان غير عربى بودن قرآن كريم گرفته شود. نام هاى خاص عيناً (و همچنين واژه هاى معمولى) از زبان هاى جهان به يكديگر منتقل مى شوند ليكن طبيعتاً جامه گفتارى و نوشتارى محل (زبان و ملت و فرهنگ منتقل اليه) را مى پوشند. هيچ كس نمى كوشد آنها را به شكل اصلى بخواند و اگر بكوشد، هرگز نمى تواند به مقصود برسد زيرا زبان و تارهاى آوايى و خط هر كشورى، مخصوص گفتن و نوشتن زبان خود آن است و استعداد و گنجايش مصوت ها و صامت هاى زبان بيگانه را با آن همه تفاوت و ريزه كارى هاى دشوارى كه هست، ندارد. اين كار كه برخى از نويسندگان و مترجمان فارسى (ايرانى) مى كنند و مى كوشند اسامى خاص زبان هاى بيگانه را نيز (برابر با اصل) سازند و زبان فارسى را زبانى زبون و بيگانه پرست و خودباخته گردانند، گذشته از آنكه نه اندر راستاى بهتر آمد فرهنگ و هنر و ادب و دانش و بالندگى ميهنى است، كارى است صد در صد بيهوده.
بارى، بودن واژه هاى بيگانه در قرآن مجيد هم درست است و عربى بودن قرآن كريم نيز درست، زيرا هيچ زبانى نمى تواند از واژه هاى بيگانه تهى باشد. دانش زبان شناسى و مردم شناسى نوين مى گويد كه هيچ زبان يا قوم يا نژاد (خالص) و نابى در هيچ نقطه دنيا نيست مگر زبان يا قوم پرت و پس افتاده اى از كاروان دانش و فرهنگ و شبكه پيوندهاى اجتماعى. هر يك از اينها (كمال) خود را از راه آميزش و داد و ستد اجتماعى و در درازاى روزگاران به دست مى آورد. بلى فرق است ميان زبان خوار شده اى (عمداً خوار گردانيده شده اى) مانند فارسى كه پيرامون 90 درصد واژگانش وام گرفته بيگانه است و زبان زنده اى مانند عربى كه حتى در زمان ما در عين سر و كار داشتن با صدهاهزار واژه علمى و صنعتى (و نياز داشتن بدان)، يك درصد هم وام نگرفته بلكه همه را از فرهنگ خود و با كار و تلاش توانفرساى خود ساخته است.
كهن جامه خويش آراستن
به از جامه عاريت خواستن

در دنباله همين مطلب، لازم است مطلب ديگرى را بيفزايد:
سر آرتور جفرى از مراجعى كه نمى داند كيستند، نقل قول مى كند كه: اگر قرآن مجيد كتابى آسمانى بود، بايد به يكى از زبان هاى مقدس مانند عبرى و سريانى و جز آن فرود مى آمد (ص9 متن). به اين ترتيب ما در جهان دو دسته از زبان ها داريم: زبان هاى مقدس و مذهبى و زبان هاى شوم و ضد مذهبى.
اين سخن چنان از چنين دانشمندى دور است كه گاه انسان مى پندارد نبايد بدان بنگرد. ولى چيزى است كه گفته شده است و بايد بدان رسيدگى كرد. اگر هم دو گونه زبان داشته باشيم، همان فرود آمدن قرآن مجيد به زبان عربى بس است كه آن را زبانى مقدس كرده باشد و فرهنگ عظيم اسلامى براى مذهبى كردن آن كافى است، ولى از نگاه اعتقاد رسمى، هيچ زبان مذهبى و مقدسى در كار نيست بلكه همه زبان هاى جهان در يك تراز هستند و برترى مشخصى بر هم ندارند زيرا همگى آيات خدا هستند: از نشانه هاى او گوناگونى زبان ها و رنگ هاى شماست15. هر زبان به يك دريا مى ماند. در آن اندازه هاى فراوانى مايه هاى زندگى بخش و سودمند است و پاره اى جاندارهاى زيانمند. هر زبانى حامل يك فرهنگ بزرگ درازدامن تاريخى با انبوهى آثار علمى و ادبى و هنرى است و مقادير بى كرانى خرافات و مهملات و موهومات. زبان هاى فارسى و انگليسى و ايتاليايى و آلمانى و روسى و جز آن، به همان اندازه مذهبى هستند كه زبان عربى و عبرى و سريانى. به سادگى مى توان استدلال كرد كه اين چنين برداشتى، مستند به فحواى آيات قرآن مجيد است.
3. سر آرتور جفرى (در ص7 متن انگليسى) ازگفته بزرگان صدر اسلام گواهى مى آورد كه: زبان عربى از همه زبان هاى گيتى در همه دوره هاى تاريخى كامل تر و پربارتر و غنى تر است. ازاين رو، اگر كسى ادعا كند كه در مهم ترين اثر آن (يعنى قرآن مجيد) واژه هاى بيگانه هست، اين بدان معنى است كه عربى زبانى ناقص و حتى فاقد الفاظ بايسته براى معانى و مفاهيم دينى است. بر اين پايه، جفرى اين اشكال را وارد مى آورد كه چرا خداوند كتاب آسمانى خود را به يك زبان ناقص و نارسا وحى كرده است. شخصيت معتبرى كه جفرى به سان دارنده اين ديدگاه ياد مى كند، جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (درگذشته 911 هجرى) است. با اينكه در بلندى پايگاه جلال الدين سيوطى گمانى نيست، سخن او يا هر كس ديگرى حتى از قرن يكم اسلام و گرچه در مرتبه دينى والاتر از او سخن يك (رهبر) دينى نيست.
آنچه اعتبار و سنديت دينى و عقيدتى دارد، (كتاب) (قرآن) و (سنت) (احاديث نبوى) است. جز اين دو، هر فردى در هر پايگاهى باشد، چنان كه گفته شد، مجتهدى است با مجموعه اى باورهاى قابل رد يا قبول دينى. از رهبران دينى كسى نگفته است كه زبان عربى كامل ترين زبان جهان است. دانش زبان شناسى نوين مى گويد كه: درباره هيچ زبانى نمى توان گفت (كامل ترين) يا (ناقص ترين) است. مى توان گفت: اين زبان به آن رشته از واژگان مجهز يا مجهزتر است يا نيست ـ زبان انگليسى به واژگان بايسته براى رشته هاى علمى و صنعتى مجهز است و زبان فارسى براى مفاهيم عرفانى از همه زبان هاى گيتى مجهزتر است16. در عين حال، زبان عربى (در حد خود) داراى كمال و غناى تقريباً بى مانند است كه اين، چيز ديگرى است به جز بحث كنونى ما. هر چه باشد، اين ويژگى، زبان عربى را شايسته صفت (كامل ترين) نمى سازد.
4. در اينجا سر آرتور جفرى اين پرسش را به ميان مى آورد كه: اگر واژه هاى قرآن مجيد همگى عربى بودند، چرا حتى دانشمندان بزرگى مانند عبداللّه بن عباس از دانستن معانى برخى واژه هاى ساده آن درمى ماندند؟ چه او از اين دانشمند حديث مى آورد كه معنى واژه (فطر) را به خوبى نمى دانستم تا دو عرب را در بيابان ديدم كه بر سر مالكيت چاهى چالش مى كردند و يكى از ايشان گفت: (اَنَا فَطَرتُهَا). آنگاه معنى واژه را به خوبى دريافتم (ص7 متن انگليسى).
گفتيم كه واژه هاى قرآن مجيد همگى عربى نيستند ولى اگر نيز مى بودند، ابن عباس و بالاتر از او را مى سزيد كه معانى (همه) آنها را نداند. اما درباره مراجعه به عرب هاى بيابانگرد، ما مى دانيم و سر آرتور جفرى بهتر از ما مى داند كه از روزگارى بس دير تا همين اواخر، بزرگان عرب (و حتى غير عرب) كه مى خواستند بر عربى اصيل دست يابند، به ميان بدويان مى رفتند و فرزندان خود را نيز براى مدتى دراز به نزد آنان مى فرستادند تا سخن گفتن درست (به گويش ناب و سره) را فراگيرند و معانى صحيح و دقيق واژگان را بياموزند. اين شيوه بر پا بود تا آفتى خردسوز به نام رسانه هاى همگانى (دست افزار گوبلزهاى دوران) فرا رسيد و هر تر و خشكى را سوزاند و هر گل و گياهى را خشكاند. آهنگ و آوازه گرى و ترانه، بيابانگرد را تا درون چاه ها راند و گويش ناب و انديشه پاكش را از او ستاند.
به هر حال، جاى شگفتى نيست كه دانشمندى بزرگ مانند ابن عباس براى دانستن معانى دقيق و اوليه واژگان و پى بردن به ريشه هاى آنها، به عرب هاى بيابانگرد رجوع كند. با بررسى تاريخ ادبيات عربى از آغاز تاكنون، به ويژه در زمينه واژه شناسى، اين پديده را به گونه آشكار مشاهده مى كنيم.
سر آرتور جفرى مى افزايد: اگر پرسش دنبال شود كه مراجع بزرگ صدر اسلام تنها درباره برخى از واژه هاى قرآن كه ريشه بيگانه داشتند، گرفتار اشكالات بزرگ بودند و اگر اين واژه ها اصالت عربى معمولى مى داشتند، اين همه اشكال در پيرامون آنها پديد نمى آمد. آيا اين دليل بيگانه بودن شان نيست؟ طرفداران اين ديدگاه (نبودن واژه اى بيگانه در قرآن مجيد) پاسخ مى دهند كه زبان عربى چنان توانگر و بارور و پهناور است كه احاطه بر آن از حدود توانايى هاى افراد معمولى بيرون است. و از جلال الدين سيوطى نقل قول مى كند: وَ لَكِنَّ لُغَةَ العَرَبِ مُتَّسِعَة جِدّاً وَ لاَيَبعُدُ اَن تَخفَى عَلَى الاَكابِرِ الاَجِلَّةِ17. باز اگر پرسش دنبال شود كه چه گونه پيامبر خود، معانى همه واژه هاى قرآن را مى دانست، اين حكم رسمى را (به نقل از امام محمدبن ادريس شافعى) تكرار مى كنند كه: لايُحِيطُ بِالُّلَغِةِ اِلاَّنَبّى18.
سر آرتور جفرى به اين دو جمله با نظر ناباورى مى نگرد. كسى كه با زبان به سان يك پديده اجتماعى پويا سر و كار داشته باشد و بر زبان عربى و كرانه هاى ناپيداى آن كمابيش نگاهى ژرف و گسترده با تأمل بايسته افكنده باشد، مى تواند اذعان كند كه اين جمله ها، اگر چه شكل ابتدايى و خام و خوش بينانه اى دارند، از اندازه فراوانى واقعيت برخوردارند. اين وضع درباره هر زبانى راست مى آيد. به راستى (احاطه) بر يك زبان كار يك پيامبر است. مى توانيد (پيامبر) را به معنى رسمى دينى آن نگيريد بلكه به معنى ساده لفظى آن. به هر حال، اين نكته كه پيامبر اسلام داناترين مردم روزگار خود به زبان عربى بود، واقعيتى ساده است و هر كس نگاهى به زندگى و آثار و افكار و گفتارهاى او بيفكند، ظاهراً در پذيرش آن ترديدى روا نخواهد داشت.
ولى از آن جنبه هاى لاهوتى هم كه بگذريم، با نگاهى به زبان فارسى خودمان، مى توانيم مثالى در خور تأمل بياوريم. آيا واژه شناسان و دانشمندان بزرگى چون علامه على اكبر دهخدا يا دكتر محمد معين بر آن (احاطه) داشتند؟ آيا از معانى 50 درصد واژه هاى آن كاملاً آگاه بودند؟ آيا 10درصد آن را بى شك و شبهه مى دانستند؟ پيداست كه همه پاسخ ها منفى است. آگاهى نداشتن از واژه هاى متون كهن منحصر به قرآن مجيد و زبان عربى نيست. يك مثال ساده در اين مورد معلقات هفت گانه است كه با گذشت نزديك به 1500 سال و اين همه شروح و تفصيلات گوناگون، معانى بسيارى از واژه هاى آن هنوز مورد اختلاف و گفت و گوست. همه آثار كلاسيك زبان فارسى همين وضع را دارند و ديگر زبان ها نيز.
صرف نظر از اينها، اين چيزى كه (زبان عربى) خوانده مى شود و در حدود روزگار پيامبر اسلام، آخرين مراحل شكل گيرى19 و عموميت يافتن آن در سراسر شبه جزيره تقريباً به حد معينى از تثبيت رسيد، پديده اى در خور پژوهش بسيار است. اين (يك) زبان نبود؛ شايد مجموعه اى از بسيارى گويش هاى قبايل مستقل و جداگانه بود كه به گويش قبيله قريش گراييد و آن را به سان زبان رسمى و عمومى خود برگزيد و ميراث فرهنگى خود را به آن بخشيد. بررسى تاريخ اين زبان و چگونگى تكامل آن مى تواند تا اندازه اى گره گشاى مباحث اين گفتار و اين كتاب باشد. دكتر شوقى ضيف در جلد يكم تاريخ ادبيات عربى خود بحث مفصلى در اين زمينه دارد كه بخش كوتاهى از آن در اينجا آورده مى شود. از اين بحث حتى مى توان نتيجه گرفت كه مسأله در اصل، مسأله وام گيرى عربى از عبرى و ديگر زبان هاى سامى يا برعكس نبوده است؛ دست كم به اين صورت غليظى كه سر آرتور جفرى نشان مى دهد نبوده است؛ مسأله ريشه گيرى و زايش از يك مادر واحد در كار بوده است. جاى آن دارد كه خوانندگان، همه بحث را ملاحظه كنند چه اتفاقاً اين جلد به پارسى برگردانده شده است.
وى ضمن بحث از (عنصرهاى سامى بسيار باستانى) مى گويد: در جاى ديگرى اشاره كرده ايم كه زبان هاى سامى در بسيارى از كلمات و ضميرها و شماره ها با يكديگر همانندى دارند و اين همانندى به گونه اى است كه خويشاوندى ميان آنها را ثابت مى كند. اين بحث، براى شناخت پرورش و فرگشت هر يك از اين زبان ها در درازاى تاريخ تا رسيدن به صورت اخير آن، به ما كمك مى كند. دانشمندان سامى شناس [خاورشناسان باخترى] كوششى در خور ستايش در مقايسه اين زبان ها با يكديگر از نگاه صيغه ها و واژگان و صرف و اعراب و اصوات انجام داده اند و ما مى توانيم سودهاى فراوان از پژوهش هاى آنان ببريم و تاريخ بسيارى از پديده هاى زبانى را دريابيم و قديم و جديد هر كدام را بازشناسيم. پس اگر تشابهى ميان دو زبان از اين زبان ها در مورد يك پديده ببينيم و به ديگر زبان ها بازگرديم و همان تشابه را بازيابيم، اين بدان معنى خواهد بود كه آن پديده باستانى است و از روزگارى ريشه مى گيرد كه آن زبان ها يكى بوده اند. گاه تشابه در يك پديده در دو زبان غير همسايه پيش مى آيد و اين يا ممكن است ناشى از يك ريشه باستانى باشد يا پيامد رخ دادن فرگشتى تاريخى در هر دو، كه به يك نتيجه كشيده است. اما اگر دو زبان همسايه باشند، مانند عربى و آرامى، ممكن است اين پديده باستانى باشد و از روزگار يكى بودن آنها ريشه گرفته باشد و يا ناشى از اينكه يكى از ديگر اثر پذيرفته است. اين نشان مى دهد كه گذشتگان ما هنگام پژوهش درباره واژه هاى دخيل در عربى ما [عربى هزار و چندصد ساله كنونى] دايره كار را گسترده گرفته اند و بيش از اندازه لازم، واژه بيگانه در عربى فرض كرده اند. اينان در برابر واژه هاى بسيارى ايستاده گفته اند كه اينها سريانى يا آرامى اند، ولى به اين مطلب توجه نكرده اند كه گروهى از اين واژه ها به يك ريشه سامى باستانى برمى گردند. از اين رو، نبايد گفت كه سريانيان آنها را از اعراب گرفته اند يا اينان از آنان؛ بايد گفت: اينها واژه هاى سامى باستانى اند كه ساميان آنها را در زمان اتحادشان و پيش از پراكنده شدن گويش هاشان، به كار برده اند. ديرترها اين زبان ها تكامل يافته به صورت زبان هاى مستقل در آمده اند كه هر كدام نشانه ها و ويژگى هاى صرفى و غير صرفى خود را پيدا كرده است.
مثال ديگرى مى زنيم كه آشوب گسترده اى ميان خاورشناسان به پا كرد و آن ادعاى فولرس20 (1857 ـ 1909م) بود گوياى اينكه قرآن كريم در آغاز كار (اعراب) (زير و زبر) نداشته زيرا به گويش قريش بوده است و اين گويش ـ به گمان او ـ اعراب نداشته است. اين گويش به گفته او با گويش اشعار جاهلى كه فرمانبر قواعد دستور زبان عربى است، متفاوت بوده است. فولرس سخن خود را بدين سان دنبال مى كند كه: اين نحويان متأخر بودند كه قرآن را به صورت زبان اعراب دار بدويان درآوردند. بسيارى از خاورشناسان، از آن ميان بوهل و نولدكه و گايه اين رأى را به سختى رد كردند. يوهان فوك مى گويد: (قديم ترين اثر از آثار نثر عرب يعنى قرآن، بيشترين اندازه دگرگونى صرفى را در خود نگه داشته، گرچه به اندازه شعر جاهلى آشكار نيست (زيرا در اينجا شيوه هاى عروض و قافيه مجالى براى شك درباره معرب بودن واژه هاى آن به جا نمى گذارد)، ولى در قرآن كريم نيز موارد فراوانى است كه شيوه گفتار اختيارى است و اين گونه گفتارى گمانى به جا نمى گذارد كه قرآن مجيد هم اعراب كامل داشته است. به اين چند آيه بنگريد: اِنَّمَا يَخشَى اللَّهُ مِن عِبَادِهِ العُلَمَاءُ (فاطر/35/28)؛ اِنَّ اللَّهَ بَرِئَ مِنَ المُشرِكينَ وَ رَسُولَهُ (توبه/9/3)؛ وِ اِذا ابتَلَى اِبراهيمَ رَبُّهُ (بقره/2/124)؛ و اِذَا حَضَرَ القِسمَةَ اُولُو اَلقُربَى (نساء/4/8)21. اين گونه گفتارها كه در قرآن فراوان است، گمانى به جا نمى گذارد كه اين كتاب هم از آغاز داراى اعراب (زير و زبر) بوده است. از اين آيات و آيه 130 از سوره 16 (نحل) كه قرآن را (عربى مبين) مى خواند، برمى آيد كه محمد(ص) را با قوم خويش ميان زبان قرآن و زبان اعراب يعنى بدويان، فرق چندانى نبوده است).
از ميان دلايلى كه باطل بودن گفته فولرس را اثبات مى كند اين است كه درباره هيچ قبيله اى از قبايل عربى شمالى ديده يا خوانده نشده كه گويشى رايج ولى تهى از قواعد نحو عربى داشته باشد. باز يكى از چيزهايى كه فولرس فراموش كرده (يا خود را درباره آن به فراموشى سپرده) اين است كه قرائت هاى قرآن كريم توقيفى است و عيناً از پيامبر(ص) دهان به دهان و سينه به سينه روايت شده است. اگر او قرآن را با گويشى بى اعراب (زير و زبر) بر ياران مى خواند، با توجه به چيرگى و گسترشى كه امپراتورى او پيدا كرد، همه گويش هاى اعراب دار پيرامون خود را از ميان مى برد.
اگر به تاريخ زبان هاى سامى بازگرديم و اين مسأله را بر آن عرضه داريم، براى مان آشكار مى گردد كه گفته فولرس و كاله22 فاقد سند تاريخى است زيرا اعراب (زير و زبر) در عربى فصيح، ويژگى تازه پديدى نيست كه مسبوق به عدم باشد و در ميان برخى از قبيله هاى عربى و در برخى از گويش هاى بيابانى ايشان پديد آمده باشد بلكه يك ويژگى سامى باستانى كه در آن با آكادى در پاره اى موارد و با حبشى و ديگر زبان هاى سامى در ديگر موارد، اشتراك دارد. در سال 1929 دانشمندان سامى شناس (خاورشناسان باخترى) در رأس شمر در لاذقيه در نزديكى جايى كه در گذشته اوگاريت23 خوانده مى شده است، نبشته هاى بسيارى پيدا كردند و با كوشش بسيار به آوانگارى و قرائت آن پرداختند و سرانجام همه رموز آن را بازيافتند. دانسته شد كه زبان نبشته ها نزديك به زبان هاى سامى و عربى باستانى است. از اين رو، آن را به نام جاى آن (زبان اوگاريتى) خواندند. آنان ديدند كه اعراب (زير و زبر) در اين زبان اوگاريتى به سان عربى شيوع گسترده دارد. نيز در اين زبان خاصيت (غير منصرف بودن) را يافتند كه گمان مى رفت فقط ويژه عربى است.
معنى اين سخن اين است كه براى دانشمندان سامى شناس باخترى ثابت شده است كه دو پديده اعراب و غير منصرف بودن، در زبان هاى سامى پيشينه دراز دارد ولى بيشتر آن زبان ها با گذشت زمان آن را از دست داده اند و عربى آن را نگه داشته است. پس اين دو از پديده هاى نوبافته نيستند بدان سان كه به گمان فولرس و كاله بتوان به برخى از قبايل بيابانى منسوب شان داشت بلكه از پديده هاى سامى باستانى اند. نيز حتى يك نبشته واحد در دسترس ما نيست كه گواهى دهد كه اعراب (زير و زبر) در نزد قريش يا برخى از قبايل عربى شمال رو به سستى نهاده است و از اين رو، آنان آن را رها كرده اند و گويش ويژه خود را از آن بپرداخته اند بلكه اعراب در ميان همه ايشان در خاور و باختر و در حجاز و نجد و ديگر جاها عموميت كامل داشته است. اينك، خطايى آشكار خواهد بود اگر كسى گمان برد كه اعراب (زير و زبر) در ميان اعراب قريش متروك بوده چه اين گمانى بى ارزش است.
يكى ديگر از ويژگى هاى زبان عربى كه زبان اوگاريتى باستانى بودن آن را ثابت كرده، تعريف به الف و لام است كه عبريان و آراميان در برابر آن حرف (هاء) را دارند. عبريان آن را در آغاز واژه مى آوردند و آراميان در پايان آن. خداوندان نبشته هاى صفوى يعنى عرب هاى باستانى با عبريان در كار برد اين حرف همانند بودند و به سان ايشان ثموديان و لحيانيان. نبطيان نيز الف ولام را براى تعريف به گونه گسترده به كار بردند چه آن را در آغاز نام خدايان خود مى آوردند و براى مثال، اللّه و اللات و العزى مى گفتند و گاه الف را مى افكندند و به جاى وهب اللّه و عبداللّه، وهب لهى و عبدلهى مى نوشتند بدين سان كه در پايان واژه، كسره را اشباع مى كردند تا از آن (ياء) پديد آيد. زبان شناسان مى گويند كه اَزديان نيز كسره را اشباع مى كردند و اين بدان معنى است كه اشباع يك ويژگى باستانى در زبان عربى است. حذف الف و پديد آمدن ساختارى به سان وهب لهى، از اين گزارش مى دهد كه نبطيان همزه را سبك مى گرفته اند و آن را استوار نمى ساخته اند و اين بدان مى ماند كه از قريش و حجازيان روايت شده چه ايشان نيز همزه را استوار نمى ساخته اند و اين تنها در حرف تعريف نبوده بلكه واژه هاى بسيارى را در بر مى گرفته مانند اينكه (سل) را به جاى (اسأل) به كار مى برده اند. معنى همه اينها اين است كه افزار تعريف در زبان عرب يك پديده باستانى است و آسان گيرى همزه پيش از روزگار جاهلى رخ داده است، زيرا برخى قبيله هاى عرب مانند نبطيان و حجازيان كه در باخترِ شبه جزيره مى زيستند، بدان گرايش داشتند.
اگر ميان صيغه هاى فعل در عربى با صيغه هاى آن در زبان هاى سامى مقايسه اى انجام دهيم، درمى يابيم كه همزه تعديه در صيغه عربى (اَفعَلَ) در دو زبان حبشى و سريانى نيز رواج دارد در حالى كه عبرى و سبايى و برخى گويش هاى آرامى در برابر آن (هاء) را به كار مى برند چه (هَفعَلَ) در نزد ايشان به معنى و كاربرد (اَفعَل) در زبان عربى است. لحيانيان و ثموديان هر دو گونه را به كار مى بردند. در همان هنگام نبشته هاى يمنى ـ به جز سبايى ـ يعنى معينى وقتبانى و اوسانى و حضرمى را مى بينيم كه به جاى آن (سَفعَلَ) را به كار مى برند و آكادى (شَفعَلَ) را. زبان عربى اين گونه را در سين (اِستَفعَلَ) نگه داشته است. از اينجاست كه ليتمن مى گويد: افزار تعديه در آغاز سين بوده، سپس در آكادى شين گشته و نزد برخى ساميان بدل به (هاء) شده است و اين حرف در عربى و سريانى و حبشى به صورت همزه درآمده است. شايد جالب باشد كه بگوييم: هر كه زبان عربى را نيك بنگردد، بازمانده هايى از همه اين صيغه ها در آن مشاهده مى كند مانند (هَرَاق المَاَء) كه به معنى (اَرَاقَ المَاءَ) است (آب را ريخت). ابن يعيش مى گويد: بدان كه اعراب (اَهَرَاقَ) را به جاى (اَرَاق) به كار مى برند و گاه نيز (هَرَاقَ) مى گويند كه در اين يكى (هاء) بدل از همزه است چنان كه (هَرَدتُ) را به جاى (اَرَدتُ) به كار مى برند و مى گويند (هَرَدتُ اَن اَفعَلَ كَذَا)، و نظاير اينها. گويا در ميان اعراب كسانى بوده اند كه براى متعددى كردن فعل از هاء و همزه هر دو بهره مى گرفته اند و كسانى هم بوده اند كه به يكى بسنده مى كرده اند. چنين مى نمايد كه اين كار شيوع گسترده داشته است زيرا ابن يعيش مى گويد كه آن را نظاير متعدد بوده است؛ براى مثال هراح در اراح و هنار به جاى انار و جز آن. در قاموس محيط آمده است كه هذروف بر وزن عصفور به معنى شتابان و تندرو است و هَدرَفَ به معنى اَسرَعَ. از اينجا دانسته مى شود كه برخى صيغه هاى اسم ها آن هاء را به صورت ريشه گيرى از افعال، نگه داشته است چه نويسنده قاموس مى گويد: هَجزَعَ بر وزن درهم به معنى ترسوست زيرا از جزع است.
اما وزن سفعل كه برخى گويش هاى عربى جنوبى باستانى مانند معينى آن را به كار بردند، عربى رسمى آن را در ساختار (استفعل) نگه داشت. در مزهر آمده است كه يكى از مزيدهاى سه حرفى هَفعَلَ است مانند هَلقَمَ (لقمه بزرگ برداشت) و سَنبَسَ به معنى نَبَسَ. مى توان به اين ساختار برگرداند بسيارى از فعل هايى را كه با سين آغاز مى گردند چنان كه بسيارى از آغاز شدگان با هاء به هفعل بازگشت داده مى شوند. براى مثال: هدر در اصل دَرَّ بوده كه هاء افزوده شده است و راء تخفيف يافته. سكن در اصل كان بوده از ساختار تام (نه ناقص) آن. پس از آن الف را فرو افكنده اند. بر اين پايه، مى توان در بسيارى از واژه هاى آغاز شده با شين به ژرفى نگريست و آن را به شَفعَلَ برگرداند كه در آكادى سابقه دارد. پس شَسمَعَ را مى توان به شَوسَعَ بازگرداند از وسع و شوش را به وش، و جز اينها. گويا زبان عربى در برخى روزگاران كهن، همه اين ساختارها را به كار مى برده است. آنگاه در ساختار هفعل تكامل به سوى افعل پيش آمده و اين بر ديگر ساختارها برترى داده شده زيرا اين در گفتار سبك تر و آسان تر است.
يكى ديگر از ويژگى ها كه عربى در آن با برادران سامى اش همبستگى دارد، ضمير است. مثلاً (انا) ويژه متكلم است (يعنى من) كه برخى افزوده هاى عددى و جنسى در ديگر زبان هاى همسايه دارد، در حالى كه تاء (ت) ويژه ضمير رفع پيوسته است كه به جاى آن كاف در آكادى سابقه دارد چنان كه يكى از راجزان در نكوهش ابن زبير سروده است:
ياابنَ الزُّبَيرِ طَالَما عَصيكَا
وَ طَالَما عَنَيتَنا اِلَيكَا
در اينجا عصيك به جاى عصيت به كارى برده شده است. باز چنان كه زبان هاى سامى در ضماير همانندند، در اسم هاى موصول و اشاره مشتركند. اسم موصول (ذو) نزد طاييان دلالت بر اين دارد كه اسم هاى موصول در اصل اسم هاى اشاره بوده اند كه در حبشى (ذ) است، در سريانى (د) و در نبشته هاى نبطى (دى). همچنين، اين زبان ها در بسيارى از حرف هاى عطف و جر و ادوات استفهام و در گرايش به جدايى ميان نر و ماده (از بس دلبستگى به زناشويى)، اشتراك دارند چنان كه وضع در شماره هاى (مخالفت عدد با معدود از نگاه جنس) و مؤنث بودن فعل براى جمع مكسر مذكر، همين است.
عربى با ديگر برادران سامى اش از اين راه نيز اشتراك دارد كه اسم هاى دو حرفى كهن ترين اسم هاى آنند. از همين اسم هاست كه اين زبان ـ به سان برادرانش ـ آغاز به ريشه گيرى سه حرفى و توليد آن و جز آن كرده است. يكى از كهن ترين روش ها در اين زمينه، دو برابر كردن حرف دوم يا افزودن واو است مانند حصحص و صرصر و سلسل و جز اينها. دانشمندان سامى شناس را پژوهش هاست درباره واژه هايى كه عربى در آنها با ديگر زبان هاى سامى اشتراك دارد و اينها را مى توان از كهن ترين عنصرهاى آن شمرد. اينان برخى از اينها را به نام هاى انسان و احوال وى باز مى گردانند مانند ذكر، انثى، اب، ام، ابن، بنت، اخ، بعل، بكر، امة و ضرة. برخى فعل هاى كهن وابسته به اين اسم ها عبارت است از: ولد و ملك. از اين اسم هاى مشترك است نام هاى جانداران مانند: نمر، ذئب، كلب، خنزير، ابل، ثور، حمار، نسر، عقرب، ذباب؛ و فعل نَبَحَ. از نام هاى گياهان: عنب، ثوم، قثاء، كمون، زرع و سنبله. از اندام هاى پيكر: رأس، عين، اذن، انف، فم، لسان، سن، شعر، يد، ظفر، ركبه، كتف، ذنب، قرن، كرش، كبد، كليه، نفس، دم؛ و فعل هاى سمع و طعم و صفت هاى شبت، يم

پی نوشت :
1. Syzif
2. اعراف(7): 38.
3. نساء(4): 148.
4. زمر(39): 18.
5. نساء(4): 94.
6. ص5 متن.
7. مذاهب الاسلاميين، عبدالرحمن بدوى، بيروت، دارالعلم للملايين، 1971م، 1/545.
8. نساء(4): 164.
9. البيان، سيدابوالقاسم موسوى خويى، نجف، صص432 ـ 433.
10. البيان، صص429 ـ 440.
11. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، محمدفؤاد عبدالباقى، قاهره، دارالكتب المصرية، 1364ق، صص694 ـ 698.
12. اعراف(7): 143.
13. اشاره به سلمان پارسى است.
14. كشف الاسرار، ابوالفضل ميبدى، به كوشش على اصغر حكمت، تهران، اميركبير، 1357ش، 8/539.
15. روم(30): 22.
16. نگاه كنيد به: مسايل زبان شناسى نوين، دكتر محمدرضا باطنى، تهران، آگاه، 1354ش، صص16 ـ 18. در سراسر اين كتاب مطالب ارزنده اى در زمينه مورد بحث ما هست.
17. ولى زبان عربى بس گسترده است و از اين رو دور نيست كه معانى بسيارى از واژه هاى آن بر بزرگان و بلندپايگان پوشيده بماند.
18. جز پيامبر كسى بر زبان احاطه ندارد.
19. Formation.
20 . Vollers.
21. در همه اين موارد برخلاف شكل معمولى زبان عربى ( به دلايلى مربوط به معانى و بيان) مفعول پيش از فاعل آمده و در يك مورد ديگر شيوه عطف اثر گذاشته است. در هر چهار مورد جمله چنان است كه اگر اعراب گذاشته نشود، معنى اشتباه مى گردد.
22. Kahle.
23 . Ugarit.
24. تاريخ الادب العربى، دكتر شوقى ضيف، قاهره، دارالمعارف، 1971م ج1 (روزگار جاهلى) صص104 ـ 111.
25. either root or stem.
26. . Formation
27. .Computer .
* دانشمند گرامى آقاى دكتر محمدحسين روحانى با ارسال مقاله حاضر يادآور شدند كه مقاله ايشان بدون هيچ تصرّف در رسم الخط و سجاوندى به چاپ رسد كه به توصيه ايشان عمل شد. آينه پژوهش.