كارمايه و كارنامه حقوق بشر در انديشه عربى
اسلامی سید حسن

حقوق الانسان فى الفكر العربى: دراسات فى النصوص; محمد عابد الجابرى [و ديگران]; تحرير سلمَى الخضراء الجيوسى; بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية, 2002 م, 1207 ص.

دشوارى حقوق بشر در جهان عرب, آن است كه همزمان والاترين ارزش و ناياب ترين كالا قلمداد مى شود. حاكمان عرب با غرور و افتخار در مدح حقوق بشر سخن مى گويند, با اين حال ابتدايى ترين حق انسانى, يعنى حق حيات به سادگى ناديده انگاشته مى شود و در برخى كشورها چندين دهه است كه به دليل اعلام شرايط فوق العاده, حقوق مدنى شهروندان عرب معلق شده, به گونه اى منظم اين حقوق نقض مى گردد. بن مايه كتاب مفصل فعلى, گزارش ابعاد همين دوگانگى است.
مقالات يا فصول سى و هشتگانه اين كتاب كه خانم سلمَى الخضراء آن را ويراسته و سامان داده, در پنج بخش فراهم آمده است: 1. حقوق بشر در اسلام: داده هاى نخستين; 2. مفهوم حقوق بشر در انديشه سياسى و اجتماعى معاصر; 3. حقوق بشر در انديشه عربى ـ اسلامى معاصر; 4. حقوق بشر در انديشه عربى معاصر: بررسى هاى موردى; 5. حقوق بشر در نگارش خلاق عربى.

1. حقوق بشر در اسلام: داده هاى نخستين
اين بخش كه يازده فصل را به خود اختصاص داده است, با نوشته محمد عابد الجابرى,2 نويسنده مراكشى آغاز مى شود كه مفاهيم حقوق و عدالت در متون عربى ـ اسلامى نام دارد. جابرى ما را از ديدن گذشته با عينك امروزه برحذر مى دارد و بر آن است كه تعبير حقوق بشر در متون عربى از 150 سال به قبل ديده نمى شود; البته در غرب نيز عمر اين تعبير بيش از دو قرن نيست; به جاى آن در فرهنگ اسلامى تعبير حقوق اللّه و حقوق العباد داريم; با اين همه حق, حق است و نبايد از اين واقعيت نتيجه گرفت كه نمى توان ميان آن تعبير سنتى و اين تعبير مدرن, پل زد و اين دو فرهنگ را به هم پيوست. با اين درآمد, وى به كاوش در متون كهن عربى ـ اسلامى دست مى زند تا رگه هاى تفكر حقوق بشرى را در آنها نشان دهد و نمونه اى از آن را در نوشته هاى فقيه عز بن عبدالسلام ملقب به سلطان العلما مى يابد كه حقوق را به چهار دسته تقسيم كرده است: حقوق خدا بر انسان, حقوق انسان براى برآوردن نيازهاى خويش, حقوق ديگران بر شخص, و حقوق حيوانات بر انسان.
در اين متون, مفهوم شهروند وجود ندارد, اما نزديك ترين مفهوم به آن, (رعيت) است كه بارها به كار رفته است. اين تعبير ممكن است رهزن باشد, به ويژه آن كه در سنت هاى ديگرى چون سنت بابلى و ايرانى نيز بارها به كار رفته است; با اين حال در تفكر اسلامى, حقوق و تكاليف ناظر به رعيت طرفينى است; يعنى از سويى راعى حقى بر رعيت دارد و از سوى ديگر اين رعيت است كه بر راعى حقوقى دارد; با اين همه به دليل آشوب هاى مكرر در جهان اسلام و نوع ساختار سياسى, عملاً واژه رعيت با تكاليفى كه بر دوش دارد گره خورده است. جابرى با تحليل مفاهيم حقوق بشرى اروپايى, مانند فرد, ملت, و اجتماع نشان مى دهد بار معنايى آنها تازه است و نبايد در پى معادلى دقيق براى آنها در فرهنگ عربى بود; فرهنگى كه به گفته وى, بر سه عنصر استوار است: غنيمت, قبيله و عقيده.
با اين مقدمات, جابرى از وجود حقوق بشر در اسلام دفاع مى كند و مى كوشد آنها را در دل نصوص دينى شناسايى و به دو بخش حقوق عمومى و خصوصى, طبقه بندى نمايد كه عمده ترين آنها عبارتند از: حق زندگى, تمتع از زندگى, آزادى عقيده, آزادى دانستن, آزادى اختلاف, شورا و برابرى.
در كنار اين حقوق, وى ناچار است به استخوان لاى زخم آنها نيز اشاره اى كند; يعنى بحث برابرى زن و مرد در مسئله ارث, شهادت, حق طلاق و همچنين مسئله ارتداد. كسى منكر وجود پاره اى حق در اسلام نيست, اما اگر حق آزادى عقيده به رسميت شناخته شده است, تكليف ارتداد چه مى شود؟ جابرى بر آن است كه ارتداد دو بعد دارد: تغيير عقيده و خروج از اسلام كه آزاد است و ديگرى ارتداد كه انكار سلطه حاكميت و معادل خيانت به وطن است كه ربطى به آزادى عقيده ندارد; به همين سبب فقها ارتداد را با محاربه ربط داده اند.
درباره برابرى زن و مرد نيز هرچند اصل بر يگانگى حقوق آنان است, در موارد خاصى نابرابرى هايى ديده مى شود كه در واقع نابرابرى نيست; براى مثال شهادت زنان ناظر به وضع خاص اجتماعى و تحصيلى زنان است و لازم نيست به ظاهر قرآن همواره ملتزم بود و مى توان با تغيير شرايط, برابرى شهادت را پذيرفت. مسئله ارث هم به اين صورت است كه در جامعه قبيله اى و چوپانى, ارث برى زنان مى توانست قبيله اى را به زيان قبيله ديگرى ثروتمند كند; به خصوص كه امكان تعدد زوجات وجود داشت و اين مسئله به جنگ و نزاع مى انجاميد; به همين سبب در مواردى زنان ارث نمى بردند و در مواردى يك سوم ارث مى بردند. قرآن راهى ميانه درنظر گرفت و به اين شكل معضل را حل كرد. درباره حق طلاق و تعدد زوجات نيز بايد دانست اسلام توصيه به طلاق يا تعدد زوجات نكرده است, بلكه طلاق (ابغض الاشياء) است و اسلام در واقع تعدد زوجات را محدود كرده است. ولايت بر زنان نيز ربطى به واقعيت زيستى آنان ندارد و قرآن از ملكه سبأ به نيكى ياد مى كند; همچنين ادعاى نقصان عقل زنان ناظر به وضع فيزيولوژيك زنان در عادات ماهانه و مانند آن است و در واقع برداشته شدن تكليف از آنان در اين شرايط, لطفى است در حق آنان و رعايت حقوق آنان; به يك معنا, اگر آنان نيز در اين شرايط مانند مردان به اعمال عبادى مكلف مى شدند, خلاف حقوق بود.
در مواردى معلوم نيست جابرى متوجه محل بحث نمى شود يا تجاهل مى كند; براى مثال, مسئله اين نيست كه اسلام به طلاق توصيه كرده است تا آن را نفى كنيم; بحث آن است كه چرا تنها مرد حق طلاق دادن دارد, نه زن. جابرى با تفسيرهايى از اين دست و تعليل هايى گاه ضعيف و ناموجه, مسئله را تمام شده مى داند و بحث را مى بندد.
دومين فصل با عنوان (حقوق بشر در قرآن كريم), نوشته فاروق السامرائى, از دانشگاه اردن است. وى پس از تعريف حق و اركان آن, به همان كليات حقوق زن و مرد و آزادى عقيده مى پردازد, بى آنكه وارد بحث هاى تازه و جنجالى شود. برعكس, از منظر فقهى, حقوق زوج بر زوجه مانند عدّه, اقامت در خانه و عدم خروج از آن را مطرح مى كند; گويى اساساً بحثى درباره برابرى و مشكلات آزادى عقيده يا بحث ارتداد را نشنيده است. وى بر آن است كه حقوق مسلمانان و غيرمسلمانان برابر است, اما به بحث هاى فقهى مربوط به ديه اين دو و مانند آن اشاره اى نمى كند; همچنين برابرى بين زن و مرد را مى پذيرد, با اين قيد كه در مسائل: 1. سرپرستى; 2. نصاب شهادت; 3. ميراث; 4. نفقه و مسائل اقتصادى; 5. حق طلاق; 6. تعدد زوجات, مردان حقوقى متمايز از زنان دارند. علت اين تفاوت, آن است كه خلقت زن و مرد متفاوت است, و هركسى را بهر كارى ساختند.
حسنى محمود, استاد ادبيات عرب در سومين مقاله اين مجموعه, (حقوق بشر در حديث شريف نبوى) را با بررسى احاديث صحيح بخارى در دستور كار خود قرار مى دهد و طى مقاله اى كلى گويانه, فاقد انسجام و در عين حال طولانى (ص109ـ142), بحثى را پيش مى كشد كه فرجام روشنى ندارد. حُسن كار مؤلف, انتخاب عنوانى خوب براى مقاله خود بوده است كه البته از پس تبيين آن برنيامده است.
وليد نويهض, روزنامه نگار لبنانى, در مقاله چهارم, دست به (قرائت صحيفه مدينه) مى زند و از آن به مثابه متنى حقوق بشرى ياد مى كند. در اين مقاله, نويسنده به شرح صحيفه رسول خدا(ص) و پيمان ايشان با اهالى يثرب, توضيح بندهاى آن, زمينه و تاريخ نگارش آن, نظر كسانى مانند جابرى يا شوقى ابوخليل و نحوه قرائت امروزين آن مى پردازد و بر آن است كه اين صحيفه يا قانون اساسى, بسترى براى تقويت مسلمانان و تشكيل دولت بزرگ اسلامى در شبه جزيره عربى بوده است.
فصل پنجم به مقاله محمد اركون, استاد عرب مركز پژوهش هاى عربى و اسلامى دانشگاه سوربون با نام (مفهوم شخص در سنت اسلامى), اختصاص دارد. اركون طبق معمول به فرانسه مى نويسد و باز هاشم صالح طبق معمول آنها را به عربى ترجمه مى كند. اين مقاله نيز چنين است. در اين مقاله بلند (ص 171ـ200) اركون به نقد باستان شناختى تفكر دينى مى پردازد و بين پديده قرآنى به مثابه پديده اى زنده و پديده اسلامى به مثابه عملى پايان يافته و مسلط كه مانع تفكر اصيل مى شود, اشاره مى كند و بر آن است كه نگرش دلبخواهانه و غيرانتقادى در ميان مسلمانان و نبود نقد عقل اسلامى, موجب شده است در قبال دستاوردهاى عقلانى و ارزش هاى اخلاقى مدرنيسم, آيات يا رواياتى را از متن و سياق خويش بگسليم و بگوييم اسلام پيش از غرب اين حرف ها را زده است; همچنين سلطه فقه و تفسير فقهى قرآن باعث شده است كه ديگر كسى نتواند از قرآن درك تازه اى به دست دهد و احكام موجود در قرآن, پايان همه چيز به شمار رود; گويى تنها يك سنت ثابت در اسلام وجود داشته و دارد. كسانى كه از جهاد سخن مى گويند, بُعد تروريستى را بر ابعاد ديگر مسلط مى كنند و نمى دانند كه با همين عنوان جهاد يا جنگ عادلانه, غرب به عراق حمله كرد و استعمارگران رفتار خود را توجيه كردند. گفتمان اسلامى معاصر با نگرش تجريدى و تمجيدى, از ارزش هاى دينى بدون توجه به متن آنها دم مى زند و هرگونه كه بخواهد, آيات و روايات نبوى را تفسير و تقطيع مى كند. با اين نقد شالوده شكنانه, اركون بر اين واقعيت تأكيد مى كند كه در نهاد انسان سه نيروى درگير وجود دارد: خشونت, تقديس, و حقيقت خواهى; در نتيجه, نمى توان صرفاً از آيات رحمت سخن گفت و بعد خشونت موجود در دين را ناديده گرفت. او سپس با اشاره به مسئوليت خودمان و ضرورت بازنگرى در تفكر دينى, راه برون شد از وضع فعلى را, شكوفايى گفتمان انتقادى, گشوده شدن فضاى بحث نقدى, كاربست نقد عقل اسلامى و شكل گيرى دموكراسى فرهنگى مى داند. اركون با نقد دولت هاى اسلامى كه بعد از استقلال كشورهايشان امكان و فرصت تفكر فلسفى را از بين برده اند, بحث خود را مى بندد. به رغم بصيرت هاى خوب مقاله اركون, وى موفق به بازسازى اين شالوده هاى درهم ريخته نمى شود و روش باستانى شناختى انديشه اش, شيوه اى براى حل مسائل به دست نمى دهد.
فهمى جدعان, استاد فلسطينى دانشگاه دختران اردن, ششمين فصل را به بحث (اطاعت و حق اختلاف نظر در پرتو حقوق بشر در اسلام), اختصاص مى دهد و به كاوش رابطه اين دو در متون دينى مى پردازد. وظيفه فرمانبرى و حق اختلاف نظر, در انديشه فقهى و سياسى, دو مفهوم كليدى به شمار مى روند و در حالى كه براى هر كس فرصت مخالفت در نظر گرفته شده است, برخى از متون دينى از ما مى خواهند از كسانى كه بر ما حكومت مى كنند, حتى اگر بردگانى حبشى باشند, اطاعت كنيم.
ييك اصل مسلم اسلامى, ضرورت حكومت و حاكميت است; تا جايى كه غزالى گفته است: (اِمام غَشوم خير مِنْ فتنَةٍ تدوم); پيشوايى ستمكار, بهتر است از آشوبى پايدار. در برابر اين تأكيد مطلق بر ضرورت اطاعت, كسانى مانند حسن بصرى از اطاعت مشروط به پايبندى امام به اصول عدالت دم زده, گفته اند (لاطاعةَ لمخلوقٍ فى معصيةِ الخالق).
به گفته جدعان, در حالى كه اطاعت واجب است, اختلاف حق است; اما آن اختلاف مقبول, اختلاف فرقه اى نيست, بلكه اختلاف فقهى است كه رحمت به شمار مى رود; با اين همه بايد توجه داشت در سنت فقهى ما, چيزى به معناى آزادى عقيده به معناى امروزين آن وجود ندارد و كسى مجاز نيست دين خود را عوض كند. باز برخى از فقها گفته اند مسلمان به هيچ روى به قصاص يهودى يا كافرى كشته نمى شود, هرچند ابوحنيفه ديه مسلمان و غيرمسلمان را برابر دانسته, گفته است مى توان مسلمان را به سبب كشتن غيرمسلمان قصاص كرد.
در برابر اين جريان مسلط, برخى از معاصران كوشيده اند دامنه حق اختلاف نظر و آزادى عقيده را تا مرز تغيير دين بپذيرند. از اين كسان عبدالعزيز جاويش, شيخ محمود شلتوت, و راشد الغنوشى را مى توان نام برد. جاويش معتقد است: قتل مرتد در قرآن نيامده است. همچنين ارتداد در صدر اسلام همراه با گسستن از مسلمانان و پيوستن به دشمنان و انتقال اطلاعات به آنان و جنگ بر ضد مسلمانان بوده است; از اين رو كشتن آنان نه به دليل تغيير دين, بلكه به دليل جنگ با مسلمانان بوده است. شيخ محمود شلتوت نيز بر آن است كه آيات ناظر به ارتداد, فقط از عقاب اخروى سخن مى گويد و كشتن مرتد به استناد اين حديث منقول از پيامبر: (من بدَّلَ دينه فاقتلوه); هر كس دين خود را عوض كرد, بكشيدش, نادرست است; زيرا بسيارى از علما بر آن هستند كه حدود با اخبار آحاد اثبات نمى شود. راشد الغنوشى نيز در كتاب آزادى هاى عمومى در دولت اسلامي3 بر آن است كه اسلام آزادى عقيده را به رسميت شناخته است و هر غير مسلمانى مى تواند از عقيده خود دفاع كند. وى همسو با اسماعيل فاروقى, بر آن است كه اقليت هاى غير مسلمان مى توانند در جامعه اسلامى از عقايد خود, حتى در ميان مسلمانان دفاع و آنها را تبليغ كنند; همچنين از مودوى نقل مى كند كه غير مسلمانان مى توانند در جامعه اسلامى به نقد ديدگاه هاى اسلامى بپردازند و تا جايى كه به اهانت نكشد, عقايد خود را ترويج كنند.
جدعان با مرور انديشه هاى اين سه متفكر, نتيجه مى گيرد: آزادى عقيده امروزه از سوى برخى نوانديشان معاصر دينى حمايت مى شود, در حالى كه برخى از اسلام گرايان و عمده جريان سنتى با آن مخالف هستند. حال بايد ديد اين مدعيان آزادى عقيده در عمل چه مى كنند و آيا به گفته ها و اجتهادات خود پايبند هستند؟ با اين پرسش, جدعان مقاله مختصر و روشنگر خود را به پايان مى برد.
مقاله هفتم از آن نصر حامد ابوزيد, استاد سابق الازهر و استاد فعلى مطالعات اسلامى در دانشگاه ليدن است كه در آن از سطح كلى گويى گذر كرده, با دقت, مسائل اختلافى را به بحث گذاشته و كوشيده است آموزه هاى سنتى را با مفاهيم حقوق بشرى مدرن پيوند بزند. براى اين كار با نقل قولى از رفاعه رافع طهطاوى مى آغازد. وى كه امام جماعت و مفتى نخستين گروه اعزامى دانشجويان مصرى به پاريس بود, شيفته جايگاه زنان در آن ديار گشت و در پايان كتاب خود, تخليص الابريز من تلخيص باريز نوشت: نابسامانى اخلاقى زنان, زاده حجاب يا كشف حجاب نيست, بلكه برآمده از تربيت اخلاقى والا يا پست است. با اين نگرش, وى كتاب المرشد الامين للبنات والبنين را نوشت و بعد از او محمد عبده, قاسم امين و طاهر الحداد اين مسير را دنبال كردند و با استناد به مرجعيت قرآن و حديث, بر برابرى زنان با مردان تأكيد نمودند; همان مرجعيتى كه مخالفان برابرى زن به آن استناد مى كنند.
اما اين فرهنگ چندان ريشه ندواند و از بين رفتن نظام دوقطبى جهانى كه به رغم عيب هايش, به جهان سوم امكان مانور مى داد, و جهانى شدن و سلطه فرهنگ غرب بر شرق و محصوركردن كشورهاى اسلامى به نام مبارزه با تروريسم, موجب عكس العملى از سوى اسلامگرايان شده است كه بر طبل خشونت مى كوبند و بحث هويت را مجدداً به ميان كشيده اند و در پى شكست هاى متعدد در جهان عرب و جنگ خليج فارس, بحث بازگشت به هويت و سنت را مجدداً محور كار خود ساخته اند.
در اين ميان, به گفته نصر, شاهد سه جريان هستيم: نخست, اسلامگرايى سلفى كه بازگشت به سنت را تنها راه حل مى داند. دوم, جريان سنت ستيز و خواستار گسست از آن, و جريان سوم, تلفيق يا احيايى است كه در پى سازگارى سنت با وضع معاصر است. هدف نصر, بررسى اين جريان است. مشكل كلى اين نگرش, گسستن آيات از سياق اصلى و بى توجهى به سياق جدلى برخى از آيات و نگرش تقطيعى به قرآن است. گاه در قرآن بحثى به صورت مستقل مطرح مى گردد, گاه توصيه, گاه وصف مى شود و گاه قرآن وارد مشاجره با مشركان مى گردد. در فهم منطق قرآن, بايد همواره به سياق اين آيات توجه داشت.
آيات متعددى بر برابرى زن و مرد تأكيد دارد و اساساً نگرش قرآنى, نگرش جنس محور نيست, بلكه انسان محور است. نصر براى اثبات اين نكته, آيات متعددى نقل مى كند. در كنار اين آيات عام, شاهد آياتى هستيم كه به نحوى گوياى برترى مرد بر زن است. اين آيات در واقع در نقد ديدگاه مشركان است; براى مثال در جامعه قديم زن سالار, خدايان نام هاى زنانه داشتند; مانند لات, عُزَّى و منات; اما بعدها كه جامعه مردسالار شد, اين نام ها ماند و مشركان آنان را دختران خدا خواندند. خداوند در نقد اين ديدگاه است كه مى گويد: (الكم الذكر وله الانثى؟ تلك اذا قسمةُ ضيزى). در اين آيات هيچ اهانتى به زن نيست, بلكه اشاره به دوگانگى و نقد آن تحقيرى است كه مشركان متوجه فرشتگان به مثابه جنس مؤنث مى كردند. همچنين خداوند, گاه در مقام توصيف از جنس زن سخن مى گويد; براى مثال مادر مريم هنگامى كه از نظر خود درباره ناهمسانى زن و مرد سخن مى گويد, خداوند اشاره مى كند كه (واللّه اعلم بما وضعت) و سپس از زبان خود مادر مريم سخن مى گويد كه: (ليس الذكر كالانثى). آيه ناظر به سرپرستى مردان بر زنان نيز, در واقع وصف جايگاه زن در آن زمان است, نه بيان حكمى ابدى در اين باره; بدين ترتيب, اين سرپرستى, حكمى هميشگى و تقديرى الهى نيست, بلكه وضعى است قابل تغيير.
پس از آن, وى به تحليل آيات ناظر به مسئله ازدواج و طلاق روى مى آورد. از نظر قرآن, زن و مرد از يك جنس هستند و تعدد زوجات از سر اضطرار است; براى مثال سوره نساء بعد از جنگ اُحُد و كشته شدن مردان جنگى نازل شد و بايد در اين فضا فهميده شود; اما فقها از اين آيات نوعى آزادى عمل مردانه استفاده كرده اند كه محمد عبده بر آن سخت تاخته است. عبده, تعدد زوجات را امرى كهن مى داند كه قرآن از سر ضرورت و به صورت موقت, آن را قبول كرده است و خود مى گويد: در زمان ما به اين دلايل مى توان آن را ابطال كرد: يكم, در تعدد زوجات, عدالت شرط است كه عملاً حاصل شدنى نيست; دوم, غالباً در تعدد زوجات مردان حقوق زنان خود را زيرپا مى گذارند; سوم, فرزندان چنين خانواده اى با كينه به يكديگر رشد مى كنند; پس با توجه به فساد فزاينده اين كار, بايد آن را امروزه تحريم كرد. ديدگاه عبده بعدها مقبول دولت تونس شد و تعدد زوجات منع شد و حق طلاق به طرفين داده شد و تصريح گشت: كه فقط محاكم حق اجرايش را دارند. همچنين عبده بر آن است بر خلاف تصور رايج, غالب مردان دين و عقلشان از زنان كمتر است.
امروزه نيز از سوى كسانى مانند محمد الطالبى, متفكر مغربى, از تعدد زوجات دفاع مى شود; با اين استدلال كه در غرب روابط نامشروع فراوان است, يا ساختار زيستى مرد به گونه اى است كه تمايل جنسى بيشترى دارد; حال آنكه مقايسه با غرب, به معناى غرب را معيار داورى و مقايسه دانستن است. ديگر آنكه زن و مرد, صرفاً ساختارى زيستى نيستند, بلكه داراى بُعد فرهنگى اجتماعى ـ تاريخى هستند.
از نظر نصر, بحث ميراث نيز چنين است. در حالى كه جامعه عربى اساساً به زن ارث نمى داد و مردمش مى گفتند: (به كسى كه نه اسبى سوار مى شود, نه بارى به دوش مى كشد و نه دشمنى از پاى در مى آورد, ارث نمى دهيم), قرآن براى زن حداقل نيمى از سهم الارث مرد را در نظر گرفت. در اين جا تركيب آيه به گونه اى است كه نصيب زن قطعى است و مى گويد: به مردان بيش از دو برابر سهم زنان ندهيد; يعنى زن را اصل گرفته, براى مرد حداكثر تعيين كرده است; حال آنكه مى توانست مرد را اصل بگيرد و بگويد (للانثى نصف حظ الذكر). در نتيجه مى توان با اجتهادى مجاز, سهم زن را افزايش داد. بحث شهادت زن نيز ناظر به همان وضع است و قابل تعديل.
مسئله حجاب, از نظر نصر, اهميت كمترى دارد; با اين حال دو مسئله مايه شدت و حساسيت آن شده است: نخست انقلاب ايران و تلاش براى از بين بردن مظاهر غرب از جمله بى حجابى و دوم, حكم دادگاه فرانسه مبنى بر منع حجاب زنان در مدارس دولتى كه از سوى مسلمانان توهينى به اسلام قلمداد شد; افزون بر آن رفتار وحشيانه با زنان مسلمان در جنگ داخلى بوسنى و تجاوزهاى سازمان يافته به آنان, اين عكس العمل شديد را در پى داشت.
امروزه درباره حجاب دو ديدگاه افراطى وجود دارد: يكى, جز دو چشم و دست, همه بدن زن را عورت مى داند, و ديگرى نظر شحرور است كه تنها از سينه تا زانو را عورت مى شمارد و باقى را مشمول حجاب نمى بيند. اين دو ديدگاه با گسستن احكام و آيات از متن اصلى شان در واقع آنها را به سود خود تأويل مى كنند. به نظر مى رسد سخن عبده در اين باب راهگشا باشد. وى بر آن است كه حجاب پيش از اسلام بوده است و ربطى به اسلام ندارد; افزون بر آن اسلام اختلاط زنان با مردان را مجاز مى داند و حتى خانه نشينى و حجاب را مختص زنان پيامبر دانسته, آن را براى ديگران غيرجايز مى شمارد. زيرا قرآن خطاب به زنان رسول خدا, تصريح كرده است: (لستُنَّ كأحدٍ من النساء). بدين ترتيب از نظر او زن و مرد مى توانند در محيط كار با هم اختلاط داشته باشند و حتى جدا كردن اين دو جنس از هم, خطاست.
در برابر اين آزادى عمل, برخى از مسلمانان سنتى و اسلام گرايان, موضعى دارند كه نه با اسلام سازگار است و نه ترويج آن امروزه كاركردى جز تخريب چهره اين دين دارد; براى مثال بن باز, مفتى بزرگ عربستان, طى فتوايى كاركردن زنان در بيرون از خانه را از مهم ترين عوامل زنا دانست و خبرگزارى فرانسه اين فتوا را به قصد تخريب چهره اسلام منتشر كرد; همچنين مجلس ملى كويت, تصويب كرد: در همه مراحل تحصيلى, مدارس دخترانه از پسرانه كاملاً جدا باشد. فهمى هويدى طى نوشته اى اظهار داشت: اين مصوبات را به نام اسلام تمام نكنند و بگويند ريشه اين قبيل جداسازى ها, سنتى است, نه دينى. از نظر نصر, دشوارى مسئله حجاب آن است كه در ميان موافقان و مخالفانش, غالباً متون و نصوص دينى به صورت ناقص نقل و عملاً با آنها بازى مى شود; در نتيجه به بحثى روشنگر در اين قضيه نمى رسيم.
محمد شحرور ـ از نويسندگان نوانديش سورى ـ كه در مقاله قبل از او سخن به ميان آمد, مقاله هشتم را با عنوان (جامعه و خانواده و حقوق انسان در قرآن كريم) نوشته است. وى تكليف خود را با سنت دينى روشن مى كند و مى كوشد با كنار نهادن دريافت و برداشت مفسران, فقيهان و متكلمان, مستقيماً به سراغ قرآن برود و پاسخ مسائل زمانه را از آن بگيرد و براى دست يافتن به اين هدف, از شيوه اى بهره مى جويد كه نصر حامد ابوزيد آن را بازى كردن با متون مى نامد. شحرور از اين نقطه مى آغازد كه آيات ارث را بايد اين گونه تفسير كرد كه مردان نبايد بيش از دو برابر سهم زنان ارث ببرند, ليكن كمتر از آن, اشكالى ندارد و مى توان براساس اجتهاد به برابرى ارث اين دو حكم كرد; همچنين بحث سرپرستى مردان بر زنان يا قِوامه كه در قرآن آمده, ناظربه و تابع توانايى و مكنت مالى است, نه جنسيت. در نتيجه اگر در جايى زن توانايى مالى بيشترى داشت و امور اقتصادى خانواده را بر عهده گرفت, مى توان او را سرپرست مرد دانست. تكليف همه رواياتى كه به نحوى جانبدار مرد و به زيان زن است, نيز يكجا روشن مى شود; همه آنها مخدوش است; افزون بر آن, داستان مادر مريم در قرآن كريم و اين اشاره كه (ليس الذكر كالانثى), نه تنها بيانگر برترى مرد نيست, بلكه برعكس گوياى برترى زن بر مرد است; زيرا در زبان عربى مشبه به, برتر از مشبه است.
(نُشوز) نيز بر خلاف تفسير رايج فقها, در برابر قُنوت و به معناى بى صلاحيتى رهبرى و اداره امور است و شامل مرد و زن به يكسان مى شود; همچنين آيه اى كه بر اساس آن مفسران جواز تأديب و زدن زنان را استنباط كرده اند, زاده سوء فهم است; زيرا ضرب, معانى متعددى دارد; مانند ضرب المثل و ضرب فى الارض. تعبير (فاضربوهن) در قرآن را نيز بايد اين گونه تفسير كرد: (با گرفتن حق سرپرستى از آنان بر دستانشان بكوبيد).
البته در كنار اين نوع تفسير كاملاً راديكال و كنارنهادن همه اصول زبانى در فهم آيات, شحرور در مواردى بسيار سنتى مى ماند و بر آن است كه تعدد زوجات نه تنها مجاز, بلكه خداوند به آن فرمان داده است. در نتيجه هنگام جنگ كه تعداد زنان و يتيمان افزايش پيدا مى كند, مردان متأهل در صورت تمكن مالى و رعايت عدالت, مجازند با زنان بيوه اى كه داراى فرزندانى يتيم هستند, به قصد سرپرستى شان ازدواج كنند; اما اينكه فقها تعدد زوجات را حكمى عام دانسته, سترونى زن را مجوزى براى ازدواج مجدد مرد شمرده اند, خطاست. آيا زن مى تواند در صورت بيمارى يا سترونى شوهرش, ازدواج كند؟ به همين سبب دولت ها مى توانند در صورت عدم نياز به چنين ازدواجى يا نبود جنگ و مشكل ايتام, آن را منع كنند. نوشته شحرور, سرشار از استحسانات است و فاقد انسجام منطقى; هرچند برخى از اين استحسانات زيبا هستند.
در فصل نهم, منصف الوهايبى, استاد ادبيات دانشگاه قيروان, مقاله خود را به بحث تن, تجلى و حقوقش در اسلام, اختصاص مى دهد و از اين جا مى آغازد كه امروزه جسد و بدن, جايگاهى اساسى در تمدن بشرى دارد و مانند سنت مسيحى, انكار يا تجاهل نمى شود. هركارى كه مى كنيم, در قالب جسدمان است و بايد به آن توجه داشت. در جاهليت به جسد توجه و عملاً از آن تجليل مى شد. اسلام بهره مندى از بدن را در مسير كمال و براى رشد دانسته, از حق الطهاره و حق التمتع سخن گفته است. همچنين در جاهليت براى استفاده از جسد انواع نكاح ها, از جمله تبادل زوجات وجود داشت; اما كسى به شخص زن توجه نداشت, بلكه جسد او تنها به مثابه شىء مهم بود و بس.
فرهنگ قرآنى به تلطيف تفكر جسدى پرداخت و ادبيات رسوا در اين عرصه را حذف كرد و زيباشناسى خاصى جايگزين آن ساخت. تصوف, نگرش به جسد و پيوند آن را به حب الهى ارتقا داد و در متون متعدد صوفيانه, جسد, دريچه اى به شمار رفت كه از طريق آن به انسانيت راهى گشوده مى شد.
شمس الدين كيلانى, پژوهشگر همكار در مركز پژوهش هاى استراتژيك عربى, مفاهيم حقوق بشر در مذاهب اسلامى را محور دهمين مقاله اين مجموعه قرار داده, بر آن است: پاره اى متون دفاعى و ترويجى بر اين نكته تأكيد دارند كه حقوق بشر ريشه در آموزه هاى اسلامى دارد و حتى پيش از غرب همه اين حقوق بيان شده است. در مقابل, عده اى از نخبگان نوگرا و اسلامگراها پيوندى ميان حقوق بشر و اسلام نمى بينند. از نظر نوگراها, حقوق بشر زاده تحولات صنعتى, سياسى و اجتماعى دوران معاصر است و ربطى به اسلام ندارد و در آن مرجعيت نهايى از آن انسان است, نه خدا; حال آنكه اسلامگرايان با غربى دانستن حقوق بشر, اسلام را از آن مبرَّا مى دانند و حقوق بشر را به همين دليل بى ارزش مى شمارند; زيرا محور عالم خداست, نه بشر. با اين همه به نظر مى رسد بتوان ريشه هايى براى حقوق بشر در سنت اسلامى يافت.
با اين نگرش, نويسنده در ميان مكاتب فقهى, و كلامى اسلامى, از جمله تشيع اسماعيلى و اثناعشرى و حتى صوفيه به بررسى مسائلى كه بوى حقوق بشر مى دهد, پرداخته است و بيشتر گزارشى تاريخى از پيدايش اين مذاهب به دست داده است; البته گزارشى كه در آن ترتيب وقايع نه آن گونه كه رخ داده اند, بلكه آن گونه كه بهتر بود رخ دهند, گزارش شده است; براى مثال وى مدعى است: نهضت مشروطه متأثر از افكار عبده و كواكبى در ايران شكل گرفت, با فتواى قاطع ميرزاى نائينى تقويت شد, با شاه سركوب و با نظريه ولايت فقيه كنار گذاشته شد. اما اينكه محمد عبده خود از سيدجمال اثر پذيرفت و اينكه سيدجمال مستقيماً با اقدامات خود مراجع را به حمايت از مشروطه كشاند, مسئله اى نيست كه نظر نويسنده را جلب كند و او حتى نيازى نمى بيند كه نامى از او ببرد يا درباره رابطه ولايت فقيه و مشروطه اندك تأملى كند. وى حتى آنجا كه درباره تفكر شيعى بحث مى كند, ترجيح مى دهد عمدتاً به منابع غيرشيعى استناد نمايد.
از اين نكته كه بگذريم, وى همه جريان هاى كلامى, فقهى و جريان هاى فكرى جهان اسلام را به نحوى پيش درآمد و منادى حقوق بشر مى داند; براى مثال از نظر او, خوارج خواستار مساوات, شورا و عدالت بودند; ديدگاه قرامطه درباره عدل و مساوات, درآمدى بر حقوق بشر به شمار مى رود; معتزله با گفتمان عقل و حريت و سخن از عدل, از آزادى بشرى حمايت كردند; صوفيان با بحث معرفت, جايگاه انسان را ارتقا بخشيدند, نقش بزرگ او را در هستى نشان دادند, و تسامح را ترويج كردند; سرانجام آنكه وهابيان نيز با جنبش اصلاحى خود, بر رابطه فردى انسان با خدا تأكيد كردند, با بدعت ها و تقديس بيش از حد افراد, مبارزه نمودند, با نگرش خاص خود به توحيد, صفحه تأكيد بر وجدان فردى را در تاريخ حقوق بشرى گشودند, با ويران كردن ضريح و گنبد و قبور, كوشيدند به اسلام اصيل نزديك شوند و عرصه بر پديدارشدن شخصيت اخلاقى فرد بگشايند و حتى خواستند قبر رسول خدا را ويران كنند.
اين جاست كه ممكن است كسى با توجه به نحوه استدلال نويسنده, علت نبود يا ضعف حقوق بشر در عربستان را حدس بزند و شايد پيشنهاد كند با ويران كردن مرقد آن حضرت, اين مانع نيز برداشته شود. خلاصه آنكه در اين مقاله همه فرقه ها سهمى از خوان حقوق بشر برده, در ترويج آن كوشيده اند; حتى وهابيانى كه به روايت مايكل كوك در امر به معروف و نهى از منكر در انديشه اسلامى, افراد را به جرم سيگاركشيدن, شلاق مى زدند و مردم را با ضرب دگنك بر سر نماز جماعت مى بردند.
ييازدهمين مقاله از آن هيثمِ مناع, دكتراى مردم شناسى و از فعالان حقوق بشر و سخنگوى كميسيون عربى حقوق بشر است و (انسان كامل در فرهنگ عربى ـ اسلامى) نام دارد. وى از اين نقطه مى آغازد كه انديشه انسان كامل از تمدن ايرانى سرچشمه گرفته است و در يونان نيز شاهد آن هستيم, ليكن مهم ترين منبع ابن عربى در اين ميان, قرآن كريم است كه بستر كار او را فراهم ساخته است. آيات 34ـ40 سوره بقره تصويرى از انسان و عظمت او به دست مى دهد كه سه عنصر اساسى دارد: 1. انسان فارغ از جنس, رنگ و نژاد خليفه خداوند بر زمين است; 2. معرفت انسان برتر از ملائكه است; 3. انسان مسجود ملائكه است. بعدها يحيى بن عدى در كتاب تهذيب الاخلاق از انسان تام سخن مى گويد كه داراى همه فضايل و پيراسته از همه رذايل است; اما در گذر ايام, مفهوم انسان كامل عمدتاً به دست حنفى ها و اشعرى ها محدود شد. نخستين محدوديت آن, كاستن انسان به انسان مطيع و مكلف بود; دومين آنها تبعيض بين مسلمان و غيرمسلمان و سومين آنها منع اجتهاد بود. بدين ترتيب, اسلام و تفكر دينى به صورت اصولى مطلق درآمد كه جاى هيچ بحثى در آن نبود و غزالى گفت دين دو بخش دارد: ترك نواهى و انجام طاعات.
در برابر اين تفكر است كه ابن عربى, بر انديشه انسان كامل, فارغ از دلالت هاى الاهياتى آن يا محدودساختنش به افرادى خاص, چون پيامبر تأكيد ورزيد. مناع, پس از نقل غزل معروف ابن عربى درباره تسامح و اينكه اكنون قلب او جايگاه قرآن و تورات است, نتيجه مى گيرد: وى نه تنها از تسامح در برابر عقايد ديگران سخن مى گويد, بلكه خواستار تملك و پذيرش آن عقايد نيز مى شود و از ما مى خواهد آنها را درونى كنيم; به همين سبب وى مخالف اعدام است و براى اين كار, دو دليل مى آورد: دينى و اخلاقى. طبق دليل دينى, آن كس كه حيات بخشيده است, تنها خودش مى تواند حيات را بگيرد. دليل اخلاقى نيز آن است كه كشتن, بدترين رفتار غيراخلاقى است; حال چگونه مى توان بدى را با بدى ديگرى تلافى كرد.
پس از ابن عربى, برداشت انسانى از مفهوم انسان كامل متوقف شد, صوفيان آن را در بحث هاى انتزاعى غرق كردند, برخى آن را منحصر در شخص پيامبر دانستند و سلفيان بيش از دو قرن به نقد ديدگاه ابن عربى دست زدند. با پسرفت تفكر صوفيانه در قرون اخير, مفهوم خلاّق انسان كامل و كاربرد اجتماعى و اخلاقى آن متوقف شد و به لوازم آن توجهى كامل نشد و ايده اى كه مى توانست سرچشمه اى براى حقوق بشر باشد, به بحثى انتزاعى, سنتى و محدود بدل گشت. مناع با اين اشاره به پايان مقاله كوتاه و نسبتاً منسجم خود مى رسد.

2. مفهوم حقوق بشر در انديشه سياسى و اجتماعى عربى معاصر
مقالات اين بخش, به دو دسته تقسيم شده اند: بررسى هاى عمومى و بررسى هاى منطقه اى. در اولين مقاله اين بخش, برهان غليون, مدير مركز بررسى هاى شرق و معاصر و استاد جامعه شناسى دانشگاه سوربون, حقوق بشر در تفكر سياسى عربى معاصر را دستمايه كار خود قرار مى دهد و بر آن است: تا دهه هفتاد ميلادى, حقوق بشر در جهان عرب به شكل جدى مطرح نشد و امروزه نيز در قبال حقوق بشر در جهان عرب, چهار گفتمان وجود دارد: 1. گفتمان تبليغاتى كه تنها از آن به سود خود بهره مى گيرد; 2. گفتمان ابزارى ـ سياسى كه به آن ايمان دارد, اما آن را بخشى از اهداف برتر ديگرى مى داند; 3. گفتمان اسلامى سازى كه مى كوشد حقوق بشر را بر اساس اسلام استوار كند; و 4. گفتمان انتقادى كه آن را مى پذيرد و به دفاع از آن در عمل مى پردازد.
دولت ها گفتمان تبليغاتى را دنبال مى كنند و در همه بيانيه ها با احترام از حقوق بشر نام مى برند, اما كمترين ارزشى براى آن قائل نيستند. هدف اصلى از شعار حقوق بشر از سوى حكومت هاى عربى, هم خلع سلاح مخالفان است و هم دادن صورتى انسانى به خود; تا جايى كه خودشان ديده بان حقوق بشر تشكيل مى دهند تا مانع فعاليت سازمان هاى حقوق بشرى مستقل شوند.
گفتمان سياسى ـ ابزارى از سوى چپ ها و ملى گراها به كار گرفته مى شود. سوسياليست ها و سكولارها كه در كار خود شكست خوردند و حتى سوسياليست هايى كه حقوق بشر را به مثابه آرمانى امپرياليستى محكوم مى كردند, اكنون پس از شكست, به ضرورت كار حقوق بشرى توجه كرده, به اين سمت روى آورده اند تا از آن در راه منافع ملى و سياسى خود سود بجويند.
گفتمان اسلامى سازى كه در پى آن است تا حقوق بشر را بر اصول اسلامى استوار كند, داراى سه جريان است: نخست, جريانى كه حقوق بشر را آرمانى جهانى و انسانى دانسته, آن را با دين سازگار مى شناسد و در جهت بومى ساختن آن پيش مى رود و كارى به خاستگاه غربى آن ندارد و آن را ميراث بشر مى شمارد. مالك بن نبى, محمد احمد خلف اللّه, محمود طه و شاگردش عبداللّه النعيم, و احمد كمال ابوالمجد از مدافعان اين نگرش هستند; جريان دوم, سلفى جديد است كه حقوق بشر را مى پذيرد, اما مى كوشد آن را بر مرجعيت اسلامى استوار كند و معتقد است: اسلام در اين حقوق بر غرب پيشى گرفته است, و برابرى زن و مرد را منكر مى شود. اين جريان حتى حقوق بشر را به (فرايض) و تكاليف تبديل مى كند. يوسف قرضاوى, سليم العوا, راشد الغنوشى, محمد عماره, طه جابر العلوانى, محمد غزالى و بسيارى از متفكران اخوان المسلمين از اين ديدگاه دفاع مى كنند; براى مثال قرضاوى دموكراسى را نه مغاير حكم خدا, بلكه مغاير حكومت فردى و استبدادى مى داند. متفكران امروزى در عرصه حقوق بشر از اين ديدگاه دفاع مى كنند.
جريان سوم, مخالف حقوق بشر است و آن را غربى دانسته, معتقد است: اسلام خود حقوقى دارد و نبايد آنها را با زبان غرب و حقوق بشر غربى بيان كرد. از اين منظر, براى مثال, اسلام شورا دارد, نه دموكراسى. سيد قطب از مروجان اين ديدگاه است كه حاكميت الهى را مافوق حاكميت بشرى مى داند. على بن حاج, از رهبران جبهه نجات الجزائر نيز از اين ديدگاه دفاع مى كند و شورا را تكليف مى داند, اما تنها در حوزه دين و محدود به امور دينى.
چهارمين گفتمان, گفتمان انتقادى است كه تشكيل جمعيت هاى حقوق بشرى در جهان عرب را در پى داشته است. برخى از اين سازمان ها با گرفتن پول از كشورهاى ديگر, خواسته يا ناخواسته, كشور خود را بدنام مى كنند, و اين خطرى است كه خود افراد به آن واقف هستند و مسائلى در پى داشته است. به نوشته هانى مجلى, مدير پيشين پژوهش هاى خاورميانه در سازمان عفو بين المللى, برخى از اين فعالان حقوق بشرى, خود عملاً ضد حقوق بشر فعاليت مى كنند و براى نمونه, در عمل اجازه نمى دهند در انجمن هاى خود, كسى و سياستى جز آنان باشد و اين يعنى تبعيض بر اساس مواضع سياسى. برخى از اين فعالان با اشغال انجمن ها و ماندن در آنها به مدت فراوان و سوءاستفاده از آن, مايه ركود حقوق بشر در جهان عرب شده اند.
غليون, اين مقاله جدى, دقيق و پراطلاع را با اشاره به اينكه فعاليت حقوق بشرى در جهان عرب دشوارى خاصى دارد و راه درازى در پيش روى آن است, پايان مى دهد.
وجيه كوثرانى, استاد دانشگاه لبنانى, بحث تاريخى بررسى حقوق بشر در متون نويسندگان عصر نهضت را در مقاله سيزدهم اين كتاب دنبال مى كند و در دو بخش, ديدگاه متفكران را نقل مى نمايد: نسل اول يا زير سلطه عثمانى كه مى كوشند با حفظ ساختار سياسى موجود, حقوق بشر و ايده آن را گسترش دهند. در اين بخش آراى رفاعه رافع طهطاوى, خيرالدين تونسى و پطرس بستانى گزارش مى شود و در بخش دوم, پيوندزدن حقوق بشر با ضرورت حكومت مشروطه اهميت پيدا مى كند و در آن ديدگاه سيدجمال, محمد عبده, فرح انطون, شبلى شميل, قاسم امين, عبدالرحمن كواكبى و رشيد رضا تحليل مى شود.
ناجى علوش, حقوق بشر در جهان عرب از نظريه تا عمل را محور مقاله چهاردهم اين مجموعه قرار داده, در آن كوشيده است بحث حقوق بشر را در سه سطح بررسى كند: 1. رسمى و بيانيه اى; 2. رابطه دولت با ملت ها; 3. عملى.
در سطح اول. همه كشورها مدعى قبول دموكراسى هستند و خود را نماينده مردم مى دانند و آن را در قوانين اساسى خود نيز مى گنجانند; حتى دولت عربستان سعودى كه قانون اساسى ندارد, باز خود را دموكراتيك و نماينده مردم مى شمارد. در اين سطح هيچ كشورى مخالف حقوق بشر نيست. در سطح دوم, دولت ها فقط اعلاميه هاى حقوق بشرى يا قوانين مدنى صادر مى كنند, اما هيچ تضمينى به عمل به آن ندارند, هرگاه بخواهند آن را ملغا مى نمايند, حكومت نظامى اعلام و مجالس شورا را منحل مى كنند, يا به آن اختيار نمى دهند و يا مانند عربستان فاقد مجالس قانونگذارى هستند. در اين سطح, روز به روز شاهد شدت يافتن خشونت, زير پا نهادن حقوق بشر و قربانى كردن انسان ها هستيم; حتى جنبش هاى ضدحكومتى مانند طالبان, حزب كردستان عراق و گروه هاى مخالف در مصر و الجزائر رفتار قساوت آميزى دارند.
در سطح سوم, شاهد سركوب وحشيانه ساده ترين حقوق بشر از جمله حق حيات, حق محاكمه عادلانه, و حق فعاليت سياسى هستيم. اعدام هاى دسته جمعى سياسى, ترورهاى سياسى, زندان هاى طولانى و بدون محاكمه, نقض ساده ترين اصول دادرسى و مانند آن در همه كشورهاى عربى وجود دارد و به گونه گسترده اى حقوق بشر نقض مى شود. اين وضع به ضعف بنيه ملى, فقر اقتصادى و درهم ريختگى ملى انجاميده است.
خانم فهيمه شرف الدين, استاد دانشگاه لبنان, در مقاله (حقوق بشر و مسئله اجتماعى در جهان عرب), وضع تأسف بار حقوق بشر در جهان عرب و علت آن را تحليل مى كند. از سويى برخى محققان به جاى توجه به مسائل اساسى جامعه, از جمله معضلات جدى فكرى, به مسائل بى خطر و بى خاصيت مشغول شده اند و از سوى ديگر نقض حقوق بشر در ميان عرب ها بيداد مى كند. يكى از علل مخالفت با حقوق بشر, ريشه غربى آن و ديگرى عملكرد دوگانه غربى ها در اين باره و حمايت از اسرائيل است. همچنين فقر و شكست هاى اقتصادى, مايه بى رونقى حقوق بشر در جهان عرب شده است. وجود باورها و گرايش هاى پدرسالارانه در جهان عرب نيز در اين ميان بى اثر نيست.
وى با استناد به تحقيق جامعه شناختى حليم بركات, از پنج گرايش عمده و مسلط ارزشى ـ تربيتى در جهان عرب نام مى برد كه مانع رشد حقوق بشر مى شود: 1. گرايش شديد به وابستگى خانوادگى به جاى تشويق استقلال فردى; 2. گرايش به اطاعت, نه اعتماد به خود; 3. تأكيد بر كيفر در تربيت به جاى اقناع; 4. گرايش به خودخواهى, نه دگرخواهى; 5. سيطره مرد بر زن تا حد منقادساختن وى.
از نظر بركات نظام پدرسالارى حاكم و ريشه دار در جامعه عربى, بسترى است براى نقض حقوق بشر. به گفته وى: (حاكمان چونان پدر رفتار مى كنند و پدران در خانه مانند حاكمان).
پس از اين بررسى هاى عمومى, سه فصل به بررسى هاى منطقه اى اختصاص يافته است. در فصل شانزدهم, احمد قايد الصايدى, استاد تاريخ معاصر در دانشگاه صنعا, حقوق بشر در ميراث جنبش ملى يمنى را گزارش مى كند و در آن قطعاتى از نوشته هاى پيشتازان جنبش ملى در اين كشور را, از جمله قاسم غالب احمد, از عالمان يمن و وزير آموزش و پرورش اين كشور بعد از انقلاب 1962 درباره زندان هاى كشور را نقل مى كند. زندان معروف اين كشور (نافع) نام داشت و پادشاه گفته بود در جايى خوانده است حضرت اميرالمؤمنين زندانى به نام نافع ساخته بود و او نيز به همين سبب نام اين زندان را نافع گذاشت. قاسم به نقد اين مدعا پرداخته, مى نويسد: (اگر پيامبران زندان هايى داشتند كه در آنها پيروان خود را زندانى مى كردند, آيا اديان پديدار مى شدند و آيا تا امروز عمر مى كردند و آيا ابوبكر, عمر و عثمان مسلمان مى شدند؟ وانگهى اگر على بن ابى طالب, چنان كه مدعى هستند, (نافع) داشت, آيا عبداللّه بن عباس, عبدالرحمن بن ابى بكر و اشتر نخعى از او تبعيت مى كردند؟ و چرا كوتاهى نمود و عايشه, طلحه, زبير, عمرو به عاص و اشعث را زندانى نكرد؟)
سلمان ابوسته, عضو مجلس ملى فلسطين, در مقاله خود از حقوق پناهندگان فلسطينى و فراز و فرود آن سخن مى گويد و با اشاره به روند تاريخى شكست فلسطينيان بر اثر همكارى محرمانه كسانى مانند ملك عبداللّه, روند اقتدار ملت فلسطين و حق اساسى همه مردم آن را براى بازگشت به وطن اصلى خود گزارش مى كند.
فصل هجدهم به حقوق بشر در انديشه عربى مغاربى معاصر, اختصاص يافته است و محمد موقيت, استاد دانشكده علوم حقوقى و اقتصادى, به بسط اين انديشه در مغرب بزرگ دست مى زند. در مغرب عربى شاهد اثر معروف خيرالدين تونسى به نام اقوم المسالك فى معرفة الممالك هستيم و زان پس, انديشه حقوق بشرى گسترش مى يابد, تا جايى كه امروزه مى توان از چهار جريان حقوق بشرى در مغرب نام برد: جريان سلفى كه با مرجعيت دينى مى كوشد حقوق بشر را بر اساس حقوق الهى استوار كند. اين جريان ريشه در آراى علال الفاسى دارد و امروزه به دست راشد الغنوشى, گسترش يافته, بر اين اصل استوار است كه شريعت ضامن همه حقوق بشر است. جريان دوم مى كوشد حقوق بشر را بر اساس مليت استوار سازد, و نماينده آن محمد عابد الجابرى با كتاب دموكراسى و حقوق بشر است. جريان سوم, با نگاه مردم شناسانه راديكال خود, سرسختانه از حقوق بشر دفاع مى كند و آزادى بشر را شرط انسان بودن, نه حكم شرع, مى داند. محمد الطالبى نماينده اين جريان است و آزادى و حق انتخاب را لازمه امانت الهى به انسان مى شمارد. وى در عين ديندارى, الهيات را به زيان فقه, انسانى ساخته, از اين نگرش دفاع و در عين حال پيوند خود را با سنت دينى حفظ مى كند. چهارمين جريان, با خاستگاهى سكولار به حقوق بشر مى نگرد و با حفظ خاستگاه غربى آن, به ترويج اين انديشه مى پردازد. منصف المرزوقى را مى توان نماينده اين جريان دانست.

3. حقوق بشر در انديشه عربى ـ اسلامى معاصر
اين بخش, شش مقاله را در خود گنجانده است. رضوان السيد, استاد مطالعات اسلامى دانشگاه لبنانى, در مسئله حقوق بشر در انديشه اسلامى معاصر, به گزارش تاريخى روند موضع گيرى مسلمانان در قبال غرب مى پردازد. در آغاز, اصلاح طلبان خواستار قبول تشكيلات غربى شدند. بعدها شاهد موضعگيرى شديد بر ضد آنها و سرانجام در دهه هشتاد به بعد, شاهد نوعى نگرش متوازن و تلاش در جهت ورود به عرصه جهانى هستيم. در دوران دوم, تأكيد بر جدايى كامل جهان اسلام از غرب بود, اما در دوره معاصر با قبول امكان ورود به جهانِ جهانى شده, سخن از برخى ويژگى ها يا تساوى يا برترى ارزش هاى اسلامى است.
حسن حنفى, استاد فلسفه دانشگاه قاهره, در مقاله (موضع اسلامى و حقوق بشر), به تعابير دوگانه اى كه از ويژگى هاى تفكر معاصر است, اشاره مى كند: علم و دين, سنت و مدرنيته, اسلام و غرب, و اجتهاد و تقليد. در اين جا, كسانى مى خواهند زمان حال را با گذشته اى كه نبوده و مطلقاً پاك و صرفاً آرمانى است, تفسير و مشكلات آن را رفع كنند; حال آنكه ديگرانى با آينده اى كه وجود ندارد, مى خواهند چنين كنند. اين دو جريان در يك نقطه مشترك هستند; هردو مى خواهند از مواجهه با وضع موجود بگريزند.
به گفته حنفى, امروزه در قبال حقوق بشر شش جريان را مى توان شناسايى كرد: 1. پيشرفت گراى غربى كه آرمان خود را در غرب مى جويد و به اعلاميه جهانى, بدون توجه به خاستگاه تاريخى و فلسفه خاص آن اعتبارى نهايى مى دهد; 2. سلفيِ گذشته گرا كه يكسره با اعلاميه جهانى به دليل خاستگاه غربى اش مخالف است و به گذشته روى مى آورد و سخن از (حدود اللّه) مى گويد, نه (حقوق بشر); 3. پنددهنده سازش دهنده كه اصل اعلاميه و مواد آن را مى پذيرد و با شعف, مدعى است: اسلام چهارده قرن پيشتر, همين ها را گفته است, باز بى توجه به تفاوت ها و خاستگاه خاص اعلاميه; 4. آرمان گراى متن محور كه نگاهى گزينش گرانه به آيات قرآن دارد و با توجه به نيازهاى روز, آيات خاصى را انتخاب و بر آنها تأكيد مى كند و همه چيز را از سياق آن مى گسلد. مسلمانانى كه در اروپا زندگى مى كنند و از آنها درباره حقوق بشر اسلامى پرسش مى شود, غالباً به اين نگرش روى مى آورند; 5. واقع گراى اجتماعى كه به جاى بحث هاى نظرى به نقض عملى حقوق بشر در جهان اسلام توجه مى كند; 6. مدافع راه حل بنيادى و تلاش در جهت بازسازى ميراث كهن. در اين جريان كسانى مانند اقبال لاهورى با طرح فلسفه خودى و تأكيد بر انسان مركزى اسلامى, دست به اين كار مى زنند.
البته حنفى جداى از اين تقسيم بندى شخصى و سوگيرانه و دادن شعارهاى كليشه اى, فراموش مى كند كه اقبال در فلسفه خودى خويش نيز متأثر از, يا حداقل آشناى با, افكار نيچه و برگسون است.
احمد برقاوى, استاد فلسفه دانشگاه دمشق, در مسئله حكومت در انديشه اسلامى, از اين نقطه مى آغازد كه اسلام همواره در جامعه عربى حضور داشته است و تفكر سكولار و طرح حكومت غيردينى ريشه در آراى محمد عبده دارد و او با تقريرى كه از برترى عقل نسبت به ظاهر قرآن به دست داد و انكار هرنوع مرجعيت و قدرت خاص روحانى, بى آنكه نامى از سكولاريسم ببرد, بذر اوليه آن را ريخت. على عبدالرزاق در واقع همان انديشه عبده را به صراحت بيان كرد و خالد محمد خالد نيز از ضرورت دموكراسى گفت; در واقع اينان را مى توان جانشينان محمد عبده دانست. در برابر اين نگرش مدنى به حكومت و در پى شكست تكنوكرات ها و سوءاستفاده مالى وسيع حاكميت غيردينى, شاهد بازگشت جريان حاكميتى هستيم كه سيدقطب, عباس مدنى, يوسف بدرى و ديگران از آن دفاع و طبق آن هرنوع حاكميت بشرى را محكوم و با خشونت, مخالفان خود را تكفير و سركوب مى نمايند.
با اين نگاه, شيخ يوسف بدرى, پيرِ تكفيرى ها, مدعى است: (دموكراسى شرعاً ضد اسلام است, زيرا سرچشمه آن ملت است و آنان مى گويند كه ملت سرچشمه قدرت است; حال آنكه ما مى گوييم, حاكميت جز از آنِ خدا نيست. )
عوامل متعددى در پيدايش مجدد اسلامگرايى در دهه هشتاد به بعد دخيل بوده است; از جمله شكست توسعه و پيشرفت, غياب دموكراسى و غارت ثروت ملى. امروزه در غياب دموكراسى شاهد جنگى نيرومند بين اسلامگرايان تماميت خواه و دولت هاى مستبد هستيم و در اين ميان جريان هاى بنيادگرا برنده نهايى هستند.
محمد جمال باروت, نويسنده سورى, در مقاله پرمطلب, اما غيرتحليلى (نظريه حاكميت در انديشه اسلام معاصر و مفهوم آن براى حقوق بشر), به تبارشناسى انديشه حاكميت مى پردازد و توضيح مى دهد اين انديشه كليت گرا و توتاليتر, از طريق مودودى به سيدقطب رسيد. سپس به تفصيل به بررسى ديدگاه سيدقطب دست مى زند و با اشاره به كتاب معالم فى الطريق, آن را يكى از اسناد و مدارك اعدام قطب مى داند. وى در عكس العمل به جمال عبدالناصر, مفاهيم خود را ساخت و در برابر واژگان او, يعنى: حتمية الحل الاشتراكى, البعث القومى, الطليعة الثورية, واژگان حتمية الحل الاسلامى, البعث الاسلامى, والطليعة القرآنية را آفريد. علت نابختيارى قطب, آن بود كه در اوج اقتدار و محبوبيت ناصر به زندان رفت و اعدام شد.
در برابر اين جريان راديكال, اخوان المسلمين, خود را (جماعتى از مسلمانان) خواندند, نه (جماعت مسلمانان) و بدين ترتيب, جاى بر ديگر جريان هاى اسلامى گشودند. برعكس, تكفيرى ها جوامع اسلامى را تفكير و مستوجب قتل دانستند و گفتند هر كس به جدايى دين از دولت معتقد باشد, مرتد است و در صورت توبه نكردن بايد كشته شود, (هرچند تعداد مرتدان به ميليون ها تن برسد). مصطفى شكرى قواعدى درباره كفر وضع كرده بود; از جمله آنكه: (من قلٌَد فقد كفر, من فسق فقد كفر)ك هركه تقليد كند كافر گشته و هركس فاسق شود, كافر گشته است. گروه ديگرى خود را (الناجون من النار) مى شمردند و برخى بر آن بودند كه هر كس به دموكراسى ايمان داشته و در امور دولتى و انتخابات مشاركت كند, (كافر است و از اسلام برگشته است).
ييوسف سلامه, استاد فلسفه دانشگاه دمشق, دشواره آزادى و حقوق بشر در انديشه عربى ـ اسلامى معاصر را محور بحث خود قرار مى دهد و بر آن است كه مخالفان دموكراسى و آزادى, از جمله يوسف قرضاوى تصويرى مخدوش از آزادى فردى, به مثابه آزادى بى حجاب بودن به دست مى دهند و كسانى مانند راشد الغنوشى در عين انكار آزادى و دموكراسى غربى, ناخواسته گاه به مفهوم آن نزديك مى شوند و مى گويند اسلام نيز مى تواند دموكراسى داشته باشد. از نظر وى مشكل آن است كه دولت هاى عربى و مخالفانشان از يك وسيله سود مى جويند. دولت ها مى خواهند قدرت را با مضمون پسمانده آن, به هر شكلى حفظ كنند و دشمنان نيز مى خواهند با مضمونى به همان اندازه پسمانده به قدرت برسند و دولت را سرنگون كنند. اين جاست كه كار فرهيختگان دشوار مى شود.
النور حمد, متفكرى سودانى, آرا و سرنوشت محمود محمد طه, متفكر مسلمان سودانى را محور مقاله (قانونگذارى اسلامى و حقوق بشر: نمونه محمود محمد طه) قرار مى دهد و معتقد است: از ويژگى هاى مشترك جهان عرب, نبود حقوق بشر در آن است. در اين ميان نيز به جاى ديگرى را مقصر دانستن, بايد بدانيم: (كيفما تكونوا, يولَّ عليكم): هرگونه باشيد, همان گونه بر شما حكومت مى شود. از نظر وى, نه تنها سازنده ابزار نيستيم, از آن خوب نيز نمى توانيم استفاده كنيم و در حاشيه و پيرامون قرار گرفته ايم. به رغم گستردگى نقض حقوق بشر در جهان عرب, از چند و چون قربانيان حقوق بشرى در اين خطه خبرى نداريم. با اين تمهيدات, به معرفى محمود محمد طه و افكار او مى پردازد و با آوردن مثال هايى از رفتار اجتماعى او, نتيجه مى گيرد: محمود محمد طه معتقد بود كه نه با قانون, بلكه با تعليم و آگاهى بخشى بايد به جنگ سنت هاى جاهلى رفت.
محمود محمد طه در سال 1936 مدرك مهندسى خود را گرفت, از مبارزان ضداستعمار بود, حزب جمهورى را تأسيس كرد و در سال 1985 در دولت جعفر نميرى با همكارى حسن الترابى به جرم ارتداد, به سن هفتاد و شش سالگى, در ملأ عام به دار آويخته شد و اموالش مصادره گشت; با اين حال, خبر اعدام او بازتابى در جهان عرب نداشت و كسى اعتراض نكرد. سازمان عربى حقوق بشر روز مرگ او, 18 ژانويه 1985 را روز حقوق بشر در جهان عرب اعلام كرد. از او خواسته شد توبه كند تا از كيفر رهايى يابد, اما او در صلاحيت محكمه ترديد كرد. خانم جوديث ميلر, نويسنده آمريكايى كه در آن زمان خبرنگار نيويورك تايمز بود, در پوشش مردانه در مراسم اعدامش حاضر بود و آن را در كتاب خدا, نود و نه نام دارد, 4 ثبت كرد.
طه در پى توجيه وضع گذشته و انكار نابرابرى هاى اسلامى نيست. وى مى پذيرد كه در تفكر اسلامى, مرد بر زن و مسلمان بر كافر برتر است و ارتداد و حكم جهاد با كفار وجود داشته است. وى همه نابرابرى ها را مى پذيرد و آنها را توجيه نمى كند. از نظر او, شورا نيز معادل دموكراسى نيست, بلكه به معناى مشورت شخص برتر و ولى با مولّى  عليه است تا نظر او را بداند, ولى در نهايت اوست كه تصميم مى گيرد; بنابراين طه نمى خواهد گذشته را دگرگون كند يا تفسير ديگرى از واقعيت به دست دهد; اما بر آن است كه اساس اسلام, آزادى و مسئوليت فردى است و اين اصل در آيات مكى تصريح شده است, ليكن چون جامعه عربى آمادگى اجراى اين اصل را نداشت, در دوران قانونگذارى مدنى قرن هفتم, شاهد نوعى نابرابرى متناسب با زمانه خود هستيم و اينك كه آن زمان گذشته, بايد به گوهر اسلام كه در آيات مكى آمده است, بازگشت. اين است معناى دومين رسالت اسلام; يعنى بازسازى اسلام, نه بر اساس شريعت قرن هفتم, بلكه بر اساس روح مسئوليت فردى. با اين نگرش, همه نصوصْ بازنگرى شده, بر اساس روح آيات مكى نسخ مى شود. بدين ترتيب از نظر او آيات ناظر به فروع دين در قرن هفتم اعمال شد و اينك زمان كاربست آيات اصول است. در اين مقاله ديدگاه طه به خوبى معرفى شده است, اما تجليل بيش از حد از ديدگاهش و روشن نكردن نقاط ابهام و مسائلى كه از اين ديدگاه زاده مى شود, از قوت آن كاسته است.

4. حقوق بشر در انديشه عربى معاصر: بررسى هاى موردى
در اين بخش, ده مقاله آمده است كه هريك, پرتوى بر بحث حقوق بشر مى افكند. خانم بيان نويهض الحوت, استاد دانشگاه لبنانى, (حقوق بشر در متون تاريخى عربى معاصر) را مدار بحث خود ساخته, طى آن, از مكتوبات چند تن از مورخان و نويسندگان عرب مانند عبدالعزيز الدورى و قسطنطين زريق درباره حقوق بشر, گزارشى به دست داده است. نكته قابل توجه در اين مقاله تمجيدى, دفاع پرشورانه از حقوق بشر است تا جايى كه ادعا مى شود عبداللّه العلايلى در سال 1941, پيش از صدور اعلاميه حقوق بشر در سال 1948, يك تنه فلسفه حقوق بشر را در يكى از نوشته هاى خود به نام الحقوق الشخصيه آورد كه براى هر زمان و مكانى مناسب و از همه اعلاميه ها سر است; همچنين بخشى از سخنان ملك عبدالعزيز, نقل مى شود كه آزادى مفهومى غربى نيست, بلكه قرآن كريم به آزادى كامل فراخوانده و همه را برادر و يكسان قرار داده است. باز در حالات او نوشته اند: هر هفته به سخنان اصحاب حل و عقد گوش مى كرد و در جلسه اى از آنان خواست تا هرچه مى خواهد دل تنگشان بگويند.
با خواندن اين مقاله شخص متحير مى شود كه در اين صورت چه كسى مخالف حقوق بشر است؟
محمد كامل الخطيب, نويسنده و پژوهشگر سورى, در مقاله مطبوعات عربى پس از سال 1945 و حقوق بشر, سوگنامه بلندى براى حقوق بشر مى سرايد), بر آن است: حكومت هاى نظامى به نام تحقق آرمان حقوق بشر, به قدرت رسيدند و نخستين كارى كه كردند, نابودى كامل آن بود; تا جايى كه اكنون حقوق بشر, نه آرمانى براى به دست آوردن, بلكه صرفاً موضوعى شاعرانه و ابزار ذوق ورزى شده است. دشوارى اصلى, آن است كه اين قدرت هاى خودكامه, دشمنانى خودكامه مانند خود آفريدند كه به نام حاكميت الهى, همه حقوق بشر را زير پا نهادند و در واقع حكومت ها و مخالفانش در نابودكردن اين حقوق همدست شدند و مردم از ستم حاكميت به ستم ضد حاكميت پناه بردند و از سنگدلى روزگار حاضر, به روزگار گذشته گريختند و در عظمت آن سخن گفتند. در اين فضا بود كه سلفى گرى مشروعيت پيدا كرد و مردم ستم ديده به مساجد روى آوردند و حاكمان عرب نيز منافقانه دم از دين زدند.
در دهه هشتاد به بعد, مجدداً شاهد زنده شدن جريان حقوق بشرى هستيم و حتى احزابى كه در نابودى آن دخيل بودند, اكنون از آن حمايت مى كنند; با اين همه حقوق بشر همچنان بدنام و انسان عرب مقهور ستم حاكمان است; در نتيجه هر كس در اين عرصه فعاليت كند, به بيگانه پرستى, وطن فروشى و انتقال اطلاعات به دشمنان متهم مى شود.
بوعلى ياسين, نويسنده سورى, در مقاله پرمطلب, اما فاقد تقسيم بندى دقيق خود به نام (حقوق زن در نگارش عربى از عصر بيدارى: نمونه ها و دلالت ها), دوران 150 ساله اى براى پژوهش خود انتخاب كرده, در آن جريان هاى دفاع از حقوق زن را بررسى مى كند. در كنار جريان سنتى كه معتقد است همه حقوق زن طبق قوانين و سنت گذشته تعيين شده و هيچ نيازى به تغيير يا اصلاح ندارد, جريان هايى از حقوق زن دفاع كرده, مدعى نبود آن در جهان عرب شده اند. اين حقوق, از دفاع از حق تعليم زنان شروع مى شود و به حقوق گسترده تر و حتى حق التذاذ جنسى مى رسد. نويسنده چهار جريان را در اين دوران شناسايى و نمايندگان و افكار اصلى آن را معرفى كرده است.
نخستين جريان را مى توان مكتب بازسازى اسلامى ناميد كه مى كوشد با بازخوانى نصوص دينى به تفسير تازه اى از آن برسد. در اين جريان كسانى مانند محمد عبده, قاسم امين, خانم نظيره زين الدين, طاهر حداد و محمد شحرور را داريم كه معتقدند وحى الهى به زبان و طبق عقل بشر نازل شده و هر كس بر اساس عقل خود آن را درك مى كند و نبايد خود را به عقل كسانى كه 1400 سال پيش مى زيستند, محدود كرد.
ديدگاه دوم را مى توان ليبرال يا ليبرال دينى ناميد; بدون تأكيد بر مرجعيت دينى يا استناد به آن, بلكه به صرف نوانديشى و روشنگرى و فهم عمومى دين و زندگى, از آزادى زنان دفاع مى كند. پطرس بستانى, احمد فارس شدياق, رفاعه رافع طهطاوى, سيد جمال, عبدالرحمن كواكبى, زينب فواز, عائشه التيموريه, و باحثة الباديه, نمايندگان اين ديدگاه به شمار مى روند. البته نويسنده توضيح روشنى نمى دهد كه به چه دليل اين افراد را مصداق اين ديدگاه شمرده است.
ديدگاه سوم را مى توان انسانگرايى سكولار ناميد كه با توجه به نيازهاى اجتماعى, از حقوق زنان دفاع مى كند. قاسم امين در كتاب آخر خود, المرأة الجديدة, نسخه اى كاملاً غربى براى زن مى پيچد. فرح انطون, شبلى شميل, سلامه موسى و خانم هدى شعراوى, نمايندگان اين جريان هستند.
جريان چهارم نوعى ايدئولوژى سكولار دارد و از اين ديدگاه از زن دفاع مى كند. منيف الرزاز, انور عبداللّه, مصطفى حجازى و خانم ها نوال السعداوى, سلوى خماش و فاطمه المرنيسى, نمايندگان آن هستند.
زينب فواز در الرسائل الزينبيه نه تنها از زن دفاع مى كند, بلكه زن را برتر از مرد مى داند; با اين همه مدافع حجاب زن است و گويى بين دين و سنت اجتماع خلط كرده است. باحثة الباديه نيز بين سنت گرايى و غربى گرايى حد وسط را برمى گزيند و نظيره زين الدين آياتِ در خانه ماندن زنان را مخصوص زنان پيامبر مى داند; همچنين آيات حجاب زنان را با توجه به سياق آن, يعنى خروج در شب براى دستشويى, با توجه انتفاى موضوع, منتفى مى داند و نيازى به حجاب نمى بيند. نويسنده بر آن است كه زنان و مردان مسلمان در مجالس و سفره ها و مراسم عمومى مختلط بودند تا آنكه متوكل خليفه عباسى, آن (نرون عرب), فرمان داد زنان را از مردان جدا كنند; با اين حال تا اواخر قرن ششم هجرى اين اختلاط ادامه داشت.
در اين ميان, نوال سعداوى از آزادى كامل زن, حتى آزادى التذاذ جنسى, دفاع مى كند و در كتاب الانثى هى الاصل زن را اصل مى داند. در نتيجه دو اشكال بر او وارد است: نخست آنكه برتر دانستن زن, به سود جريان مساوات طلبى نيست و دوم آنكه مدعى است نياز جنسى زن بيش از مرد است كه به رغم نادرست بودنش از نظر علمى, لازمه اين سخن, دفاع از تعدد (ازواج) يا چندشوهرى است.
خانم ويولِت داغر, استاد روانشناسى اجتماعى در مقاله (حقوق كودك در فرهنگ عربى) درباره اهميت تربيت كودك سخن مى گويد و به رساله حقوق امام سجاد(ع) استناد كرده, بخشى از آن را كه درباره حق فرزند در تربيت است نقل مى كند; با اين حال مطلب خاصى كه در پيشبرد حقوق بشر مؤثر باشد, پيش نمى كشد.
توفيق المدينى, پژوهشگر تونسى و استاد دانشگاه دمشق, در كثرت گرايى در فرهنگ عربى و حقوق بشر, بر آن است كه جريان اصلاحگرى دينى با نام كسانى چون عبده, كواكبى و على عبدالرزاق گره خورده است. محمد عبده با نگرش عقلگراى خود و تأكيد بر اينكه قرآن تاريخ علوم طبيعى نيست, بلكه كتاب دين و هدايت است, دست به اجتهادات جسورانه اى زد و با ايدئولوژى رسمى درافتاد. گوهر انديشه عبده, تأكيد بر عقلانيت و تقدم آن بر عناصر ديگر است كه او را به سوى برابرى مرد و زن پيش برد. كواكبى نيز در اين راه بر عنصر استبداد و مغايرت آن با جوهر آزادى انسانى تأكيد كرد; همچنين رازق با تفكيك دين از سياست و تأكيد بر عنصر آسمانى و معنوى رهبرى پيامبر, نتيجه گرفت: با رحلت وى, رهبرى بر جاى مانده از نوع بشرى و قابل تجديد نظر و تغيير است; بدين ترتيب اين سه به بازنگرى عقلانى در معتقدات و باورهاى دينى و بازسازى دينى صلا دادند.
از نظر وى, ديدگاه عقلانى ليبرال و سكولار در جهان عرب دو شاخه داشت: شاخه مسيحى به نمايندگى شُميِّل, بستانى و انطون, و شاخه اسلامى به نمايندگى قاسم امين و لطفى السيد. مهم ترين مسئله شاخه اول سكولاريزم بود. فرح انطون در دفاع از سكولاريزم, وارد مناظره اى جدّى با عبده شد و بر تسامح مطلق به مثابه ارزش انسانى و زاده احترام به شخص ديگر تأكيد كرد. مناظره فكرى بين عبده و انطون, به سبك فلسفى پيش نرفت, بلكه متأثر از كشاكش ايدئولوژيك بين مرجعيت ليبراليسم قرن هيجدهمى فرانسه كه انطون از آن دفاع مى كرد و مرجعيت اسلامى اصلاحى و تجددگرايى اسلامى بود كه عبده آن را وجهه همت ساخته بود. اين مناظره, بحث كثرت گرايى را وارد فرهنگ عربى كرد.
سكولاريزم انطون بر پنج اصل استوار بود: 1. آزادسازى عقل انسانى از هر عنصر بيرونى ديگر; 2. برابرى مطلق بين اعضاى امت, بدون توجه به عوامل مختلف از جمله مذهب; 3. مخالفت با دخالت دين در امور سياسى; 4. ناتوانى امت تا زمانى كه تن به تفكيك بين دين و سياست نداده است; 5. محال بودن وحدت دينى, بين اديان. قاسم امين اولين مسلمانى بود كه سكولاريزم غربى و مسيحى را پذيرفت, آن را وارد جهان عرب كرد و از آن سرسختانه دفاع نمود.
تشويق انگلستان به قيام شريف حسين در حجاز و سپس نقض عهد خود و تبعيد وى, و دامن زدن به جنبش هاى عربى منطقه اى, به پيدايش امت لبنانى, سورى, عراقى و مانند آن و نزاع هاى بين عرب ها انجاميد و به رشد تفكر قومى دامن زد. كمونيست هاى جهان عرب نيز اولويت كارى خود را انتزاع قدرت بورژوازى عربى و حاكم ساختن طبقه كارگر دانستند و از اين منظر, نه تنها به دموكراسى و آزادى سياسى توجهى نكردند, بلكه به آن به مثابه بخشى از ليبراليسم كلاسيك غربى نگريستند كه بايد فاتحه اش را خواند.
در اين مقاله اطلاعات ريز و دقيقى آمده است, اما فقر تحليل و ساختار در آن آشكار است.
عبدالرزاق عيد, پژوهشگر سورى, در نظام پدرسالارى و پيوندش با حقوق بشر, با نگاهى سخت انتقادى و در مواردى دين زدايانه, وضع حقوق بشر را سست ترين حلقه در زنجيره رؤياى عربى براى رسيدن به آزادى و دموكراسى مى داند و بر آن است كه نظام عربى, نظامى پدرسالارانه است و اين نظام با حقوق بشر تعارض ماهوى دارد. در نظام پدرسالارانه عربى, در خانه گفتمان پدر حاكم است, در كلاس درس, گفتمان معلم, در اجتماعات دينى يا قبيله اى, گفتمان شيخ, در نهادهاى دينى گفتمان عالِم, و در سطح وسيع تر در جامعه, گفتمان شخص حاكم مسلط است; بدين ترتيب, گفتمان پدرسالارانه به شكل سلسله مراتبى در همه جا حضور دارد و امكان هرگونه گفتگوى انتقادى را بر باد مى دهد.
چنين نظامى كه بر پدرسالارى استوار است, تنها با نقض حقوق بشر مى تواند پيش برود; زيرا به جاى توجه به انسان و تأكيد بر وجود انسانى, از منظر جنسى به قضيه نگريسته مى شود و زن مملوك مرد به شمار مى رود و او مى تواند درباره جسم زن هرگونه بخواهد, داورى و آن را محدود كند. اين نظام با پيش كشيدن بحث ناموس و شرف و بند نهادن بر تن زن و پيوندزدن شرافت به بكارت, بر همه وجود زن مسلط مى شود. در جامعه قبل از اسلام كه دولتى در كار نبود, زنان در حد مردان بودند, اما با تشكيل دولت اسلامى به دست خليفه عمر, شاهد شكل گيرى نظام پدرسالارى هستيم.
فاطمه مرنيسى مى خواهد جوهر اسلام را از نگرش پدرسالارانه پاك كند و مدعى است: نظام پدرسالارانه متأثر از ديدگاه خليفه عمر شكل گرفت و راوى اصلى حديث (ما افلح قوم ولوا امرهم امرأه), ابوبكر است, ليكن اين كار او با نصوص موجود و برداشتش سازگار نيست. همان طور كه هادى العلوى نشان داده است, پيش از بعثت و حتى در زمان رسول خدا(ص) زنان از آزادى هاى حضور در مجامع برخوردار بودند, تا آنكه بعدها اين حضور منع شد و غزالى در احياء علوم الدين خود نوشت كه رسول خدا اجازه داد زنان در مسجد حاضر شوند, ليكن الان صواب منع آن است, مگر پيرزنان; در واقع اصل قيموميت مرد بر زن نتايجى دارد, از جمله عدم صلاحيت زن براى زمامدارى; و به همين دليل است كه نمى توان حديث (لن يفلح قوم… ) را كه در سه كتاب صحيح آمده است, بى اعتبار دانست.
بدين ترتيب, نظام پدرسالارانه عربى ريشه دار است و اعتبار خود را نه از سنت و عرف, بلكه از منظومه اعتقادى دينى و اسلامى مى گيرد. در نتيجه راه برون رفت از اين وضع و رسيدن به حقوق بشر, گسستن و زدودن بنيادهاى دينى و عقيدتى نظام پدرسالارانه است كه در ناخودآگاه جامعه عربى ريشه دوانده است; به همين سبب نگرش (التراثوى المُحَدْثَن) يا سنتى ـ نوگرايانه كسانى مانند جابرى كه مى كوشند از طريق همان مرجعيت سنت, فرهنگ و عقلانيت عربى و به كمك كسانى مانند ابن خلدون, و ابن رشد, و با رجوع به سنت, معضل حقوق بشر را حل كنند, راه به جايى نمى برد و نقد آنان نقدى ريشه دار نيست.
مطالعات تازه نشان داده است: مسئله آزادى خواهى در جهان عرب و از سوى پيش قراولان نهضت بيدارى, صرفاً تقليدى از غرب نبود, بلكه زاده نياز جامعه عربى بود. در جهان عرب, مهم ترين بيانيه حقوق بشر, طبائع الاستبداد كواكبى است كه لبه حمله خود را متوجه نظام پدرسالارانه عربى كرد كه ريشه همه مشكلات و پس افتادگى هاست.
حامد خليل, رئيس سابق دانشكده ادبيات دانشگاه دمشق, فرد و قدرت در انديشه عربى معاصر را محور بحث قرار مى دهد تا نشان دهد بحث حقوق بشر مورد توجه متفكران اصيل ما بوده است و آنان هرچند بخشى از انديشه حقوق بشرى را از غرب و در پى انقلاب كبير فرانسه گرفتند, اما خود از ميراث ارجمندى كه در اين زمينه داشتند و ريشه در اسلام و عمل خلفا از جمله خليفه عمر داشت, استفاده كردند و افزون بر بحث حقوق فردى و نقد استبداد, در راه تعميق ارزش هاى حقوق بشرى سخت كوشيدند. متفكران عرب از سر ضرورت و به حكم ميان كنشى فرهنگى از فرهنگ ديگران بهره بردند و به آن نيز معترف هستند, اما غربى ها به وام خود نسبت به عرب ها در عرصه علوم معترف نيستند.
در اين مقاله جز مفاهيم تكرارى و جانبدارانه و تمجيدى, نكته اى نمى يابيم. اما مسئله اى كه جالب نظر است, اينكه: در برخى متون, از جمله همين مقاله, خليفه دوم به مثابه مروج آزادى و برابرى و مساوات معرفى مى شود, در حالى كه در برخى متون ديگر, مانند مقاله قبلى, وى يكى از مخالفان آزادى و كسى كه نظام پدرسالارانه را در جهان عرب نهادينه ساخت, معرفى مى گردد. كدام يك درست است؟ پاسخ آن به نگرش شخص بستگى دارد كه بخواهد گذشته را تمجيد كند يا به تيغ نقد بسپارد.
خانم اسما خضر, وكيل فلسطينى, (قوانين كار و حقوق بشر در وطن عربى) را موضوع مقاله خود ساخته و در پى نشان دادن حقوق كار در جهان عرب و مقايسه آن با حقوق كار در اعلاميه هاى جهانى است. در اين مقاله وى به شرح و بسط صورى قوانين كار, دستمزدها, برابرى فرصت ها, سلامتى شغلى, استراحت, تأمين اجتماعى, مرخصى, كار كودك, كار زنان و مرخصى زنان مخصوص زايمان و شيردادن مى پردازد.
محمد السيد سعيد, مشاور مركز پژوهش هاى حقوق بشر در قاهره, در مقاله روشنگر, پرمايه, و دقيق خود, (احزاب عرب و حقوق بشر) به بررسى جايگاه و انواع احزاب سياسى در جهان عرب و موضع آنان در قبال دموكراسى و حقوق بشر روى مى آورد. در مقدمه اين بحث, اشاره مى شود: هنوز حزب به معناى فنى و تعدد حزبى به معناى گردش قدرت در جهان عرب موجود نيست و احزاب, كاركرد واقعى خود را ندارند و تا زمانى كه دموكراسى غايب است, سخن از حزب بى معناست. آن گاه انديشه فكرت مقاله خود را در سه بخش طرح مى كند: 1. وضع احزاب در جهان عرب; 2. موضعگيرى آنها در قبال مسائل حقوق بشرى; 3. آينده اين احزاب.
دولت هاى عرب به گونه اى هستند كه در آنها حزب به شكل واقعى وجود ندارد; با اين حال احزابى براى دفاع يا تأييد خود پديد مى آورند يا بر خلاف خواسته آنان پديد مى آيند. احزابى كه در اين شرايط تشكيل مى شوند, ويژگى هاى خاصى دارند; از جمله: 1. دولت براى توجيه خود و نمايش, احزابى مى آفريند تا اداى دموكراسى را در آورد. اين احزاب عمدتاً مقبوليت دولت را تأمين و سياست هاى آن را تأييد مى كنند و توسعه و تعميق مى دهند و كار بلندگوى دولتى را دارند; 2. در اين كشورها شاهد تعدد و فراوانى مفرط احزاب هستيم كه گاه تعداد آنها بيش از ده حزب مى شود. به دليل اينكه اين احزاب كاركرد واقعى حزبى, از جمله ائتلاف را ندارند, عملاً تعدد بى خاصيتى شكل مى گيرد كه مهم ترين كاركرد آن, دورساختن مردم از سياست و تضعيف خود اين احزاب است; 3. تلاش وسيعى مى شود تا احزاب معارض, تضعيف شده, از عرصه فعاليت اجتماعى و سياسى دور رانده شوند. ضعف شديد احزاب سكولار به پراكنده شدن مردم از پيرامون احزاب بزرگ انجاميده است; 4. نتيجه اين وضع نوعى دوقطبى شدن بين دولت و احزاب معارض اسلامگراست. اين احزاب كه خود نوعى نگرش ضدحزبى دارند, در جامعه ريشه دار هستند; 5. بى توجهى فزاينده مردم و اجتماعات نسبت به سياست حزبى و دورى از فعاليت حزبى در جهان عرب. بدين ترتيب, احزاب عملاً در وضع خوبى نيستند.
در دومين بخش اين مقاله, نويسنده به احزاب موجود در جهان عرب اشاره كرده, آنها را در پنج سنخ كلى مى گنجاند: يك : احزاب ادارى ـ تكنوكرات كه به احزابى فنى تبديل شده اند و به جاى نگرش از موضعى ايدئولوژيك, به مسائل صنفى و طبقاتى خود مى نگرند. موضع اين احزاب در قبال دموكراسى متغير و متفاوت است, برخى مخالف آن و برخى موافق مشروط آن هستند; در واقع اين احزاب متناسب با موضع دولت يا حزب حاكم در قبال مسائل جارى به خصوص مسئله دموكراسى موضع موافق يا مخالف مى گيرند. عمدتاً اين احزاب بلندگوى دولت حاكم هستند و گاه به گونه اى رسوا از آن دفاع كرده, سياست هاى ضد دموكراتيك را تأييد مى كنند. ايدئولوژى غالب اين احزاب, تركيبى از (ملى گرايى عاميانه و سكولاريسم) است.
دو: احزاب ملى گرا كه با آرمان يكى ساختن همه عرب ها در قبال تورانيسم شكل گرفت و بعدها به دو شاخه بزرگ بعثى و ناصرى تقسيم شد. بعدها در پى شكست ناصر از اعتبار آن كاسته گشت. مركز الدراسات الوحده العربيه, پايگاه اين نگرش است كه مجله (المستقبل العربى) را نيز منتشر مى كند. اين احزاب به نحوى به دموكراسى تمايل دارند و گاه حقوق بشر غربى را كاملاً و گاه با نوعى تحفظ مى پذيرند و در اين زمينه مى كوشند; با اين همه دو نقص جدى در كارشان ديده مى شود: نخست آنكه تأثير اندكى در جامعه دارند و دوم آنكه همچنان مسئله قوميت را به زيان آرمان دموكراسى در درجه اول اهميت قرار مى دهند و به همين سبب در مسائل جهانى, به خصوص جنگ دوم خليج فارس, به زيان دموكراسى از حكومت هاى عربى دفاع كردند.
سه: احزاب اسلامى كه با سكولاريسم مخالفند و برخى حقوق بشر را قبول دارند و برخى مخالف آن هستند, ولى عمدتاً تحفظاتى در قبال آن دارند. اين احزاب به دليل نقض حقوق بشر و خشونت گسترده محكوم شده اند; با اين همه شاهد نوعى گرايش به دموكراسى در ميان آنان هستيم. اختلاف نظر اين احزاب با حقوق بشر را مى توان در اين چند مورد مشخص كرد: الف) برخى در عين قبول الغاى تمايزات نژادى, همچنان مخالف الغاى تمايز دينى با برابرى زن و مرد و مسلمان و غيرمسلمان هستند; ب) تمايل شديد احزاب اسلامى به مقيدساختن حقوق بشر به شريعت; ج) تأكيد بر اجراى حدود شريعت كه از ديدگاه حقوق بشرى گاه شكنجه, نه كيفر, به شمار مى رود; د) مخالفت با حق تغيير دين و خروج از اسلام و در نتيجه, مسئله مجازات ارتداد.
چهار: احزاب سوسياليستى و كمونيستى كه متأثر از ديدگاه ماركسيست ـ لنينى در دهه چهل قرن بيستم در جهان عرب شكل گرفت و هرچند گاه در كنار دولت ها بود, اما به شدت سران آن شكنجه و زندانى شدند; به همين سبب براى دموكراسى ارزشى ويژه قائل هستند; با اين همه, اين احزاب آن گونه كه بايد به سود دموكراسى فعاليت نمى كنند, زيرا آن را كارى روبنايى مى دانند. در نتيجه رابطه آنها با دموكراسى را بايد با توجه به سه نكته زير دريافت: 1. دموكراسى را مرحله اى گذرا براى حاكميت پرولتاريا مى دانند; 2. گاه با همكارى دولت ها و به دليل اولويت دادن به مسائل اجتماعى بر آزادى, به نقض گسترده حقوق بشر دست زده اند; 3. در عين حال كه براى دموكراسى تلاش مى كنند, آن را تحقير نموده. به مثابه مسئله اى روبنايى يا ارزشى غربى و كاپيتاليستى, بى اعتبار مى سازند.
پنج: احزاب ليبرال عربى, مانند حزب الوفد كه حقوق بشر و دموكراسى غربى را به صورت كامل و بدون هيچ تحفظى مى پذيرند و در جهت تدوين و تعميق قانونگرايى, حركت مى كنند.
واقع آن است كه احزاب, مواضع متناقضى در مسائل مختلف گرفته اند و مى گيرند; براى مثال اخوان المسلمين در قضيه حمله عراق به كويت, موضع متناقضى داشت. اين حزب در مصر از عراق حمايت و غرب را محكوم مى كرد, اما در كويت از غرب حمايت و عراق را محكوم مى نمود; همچنين احزاب كمونيست عراقى در حالى كه عراق را كاملاً محكوم مى كردند, احزاب كمونيست در مغرب از عراق حمايت و غرب را محكوم مى ساختند. مجموعه اين وضعيت, موجب شده است دولت به خوبى از اين احزاب به سود خود استفاده كند و آنان را بر ضد يكديگر به كار گيرد; براى مثال اگر دولت بخواهد برخى اصلاحات اقتصادى و ليبرالى انجام دهد, احزاب ليبرال را با خود همگام ساخته, مانع طرح بحث هاى حقوق بشرى مى شود و پس از آنكه سياست خود را محقق ساخت, با احزاب اسلامى همسو مى شود تا احزاب ليبرال يا كمونيست را تضعيف كند. اين مسئله مايه بى اعتبارى احزاب در جهان عرب و به حاشيه راندن آنها شده است و آنان نتوانسته اند به نيرويى جدى در جهت تحقق دموكراسى تبديل شوند; با اين همه, به تدريج شاهد آن هستيم كه احزاب متوجه اهميت دموكراسى شده, به آن نزديك مى شوند.
فاتح سميح عزام, مدير برنامه هاى حمايت از حقوق بشر, در مقاله (حقوق مدنى و سياسى در قوانين اساسى كشورهاى عرب), با اشاره به وضع اسف بار حقوق بشر در جهان عرب و بررسى قوانين اساسى برخى كشورها, نتيجه مى گيرد: 1. كشورهاى عربى در نظر از حقوق بشر بيش و كم دفاع مى كنند, هر چند در حد مطلوبى نيست و به سطح حقوق مندرج در اعلاميه هاى بين المللى نمى رسد; 2. واژه هاى مبهم و غيردقيق به كاررفته در باب اين حقوق, فرصت انواع تأويل را براى محاكم و ناديده گرفتن آنها فراهم مى كند; 3. در غالب بندهاى قوانين اساسى هنگام اشاره به حقوق شهروندان, تفصيل آنها به قوانين ملى و مدنى احاله شده است; حال آنكه اين قوانين عملاً چنان عرصه را بر حقوق شهروندان تنگ كرده كه گويى آن حقوق را از مضامين اصل خود تهى ساخته اند; 4. محاكم مستقلى براى پيگيرى نقض حقوق شهروندان پيش بينى نشده است و اين مسئله موجب معطل ماندن آن حقوق شده است; 5. قدرت مطلق يا شبه مطلق حاكمان برخى از اين كشورها و اختيارات گسترده آنها, عملاً راه را بر تحقق اين حقوق بسته است; 6. وجود حكومت نظامى و وضعيت فوق العاده در اين كشورها, به معلق شدن اين حقوق انجاميده است. كافى است بدانيم كه در هفت كشور عربى چندين دهه است كه وضعيت فوق العاده به صورت نامحدودى اعلام شده است و همچنان ادامه دارد; 7. تشكيل دادگاه هاى فوق العاده, خطرى جدى براى حقوق شهروندان به شمار مى رود.
با توجه به اين نكات, مى توان گفت: اساساً طرح حقوق بشر در قوانين اساسى اين كشورها, نه برآمده از اراده مردم و براى حفاظت از حقوق شهروندان, بلكه زاده خواست حاكمان و بيانگر نياز آنان براى تأمين امنيت خويش بوده است; به همين سبب, هرچند در نظر حقوق بشر پذيرفته شده است, اما نشانى از آن ديده نمى شود.

5. حقوق بشر در نگارش خلاق عربى
چهار مقاله اين بخش, ادبيات معاصر عرب را مرور مى كنند تا مايه هاى حقوق بشرى و جلوه هاى نقض حقوق بشر در جهان عرب را كه در نگارش ادبى منعكس شده است, نشان دهند. صبرى حافظ, منتقد ادبى مصرى, در مقاله (حقوق بشر در هنرهاى داستانى), با بررسى رمان ها و داستان هاى كوتاه نويسندگان عرب مانند زكريا تامر, مطاع صفدى, عبدالرحمن منيف و نجيب محفوظ, رويكرد اديبان سياسى عرب را نشان مى دهد كه چگونه نقض هاى مكرر حقوق بشر را در تار و پود بيان داستانى خود جاودانه ساخته اند.
محسن الموسوى, استاد ادبيات دانشگاه امريكايى در امارات متحده, در پرسش هاى رمان عربى درباره حقوق بشر, با گزارش بخش هايى از داستان هاى سياسى ـ اجتماعى جهان عرب, مايه هاى حقوق بشرى آنها را بررسى مى كند و نشان مى دهد كه چگونه ارزش هاى سنتى در آنها به پرسش گرفته مى شود.
نديم معلا, استاد هنرهاى نمايشى, (حقوق بشر در نمايش عربى) را بررسى مى كند و بر آن است كه حضور سانسور در عرصه نمايش بيشتر و حساسيت نسبت به آن شديدتر است; با اين حال شاهد عناصر حقوق بشرى از جمله حق حيات و آزادى, دفاع از حقوق زنان و مسئله فلسطين در برخى از نمايش هاى عربى مانند آتش و زيتون, خرابه, جمال پاشا, غول خونريز, انقلاب زنگيان, غريبان قهوه نمى نوشند, دود, تراژدى حلاج, نيكان, رؤياهاى تلخكام, شب هاى درو, و گرسنگى هستيم كه گاه مستقيم و گاه به اشاره, متعرض اين مسائل مى شوند.
فؤاد مجلى, نويسنده مصرى, حقوق بشر در مقاله خلاق عربى تا سال 1950, را در آخرين مقاله اين بخش بررسى مى كند تا نشان دهد در كنار فعاليت هاى نظرى در باب حقوق بشر, بعضى از اديبان با استفاده از قدرت بلاغى خويش, در جهت طرح, بسط و ترويج مفاهيم حقوق بشرى در جامه ادبى برآمدند و آثارى ماندگار در اين عرصه, عرضه داشتند كه همچنان به دليل قوت ادبى خويش شايسته خواندن هستند. رفاعه رافع طهطاوى, جبران خليل جبران, احمد حسن الزيات, محمد عبداللّه عنان, امين الريحانى, مصطفى لطفى المنفلوطى, از مردان و زنانى چون ملك حفنى, نبويه موسى, و مى زياده از اين كسان به شمار مى روند.
همان گونه كه ديديم در اين مجموعه, غث و سمين فراوانى ديده مى شود و در كنار مقالات قوى, شاهد نوشته هاى نه چندان دقيق هستيم. نكته مبهم اين مجوعه آن است كه معلوم نيست منطق حاكم بر آن چيست و آيا اين مقالات مشخصاً براى درج در اين مجموعه سفارش داده شده بودند, يا خير. خانم سلمى الخضراء در مقدمه سيزده صفحه اى خود بر اين مجموعه نيز جز كلى گويى, به ساختار, نحوه گردآورى و سياست اين مجموعه اشاره نمى كند; همچنين برخى مقالات فاقد منابع و برخى ارجاعات ناقص و مبهم است. ما عادت كرده ايم كه در اين قبيل نوشته ها همه چيز را با مقياس عربيت بخوانيم, نه اسلاميت. اين جا نيز انتظار ما برآورده مى شود و عربيت جاى را بر همه چيز, حتى به گفته اخوان ثالث بر (آدميت) تنگ كرده است; تا جايى كه اين سپاهيان عرب بودند كه قدس را گشودند, نه مسلمانان. اما اگر عربيت معيار باشد, بايد انتظار داشت كه همه نويسندگان عربى كه درباره حقوق بشر انديشيده و قلم زده اند, معرفى شوند, اما در اين جا گويى متفكر عرب شيعه نداريم; از اين رو نشانى از آن ها ديده نمى شود.

1. استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.
2. براى آشنايى با افكار وى, ر. ك به: سيدحسن اسلامى; (چهارگانه جابرى: عقل عربى از ادعا تا اثبات); آينه پژوهش, ش 110ـ112, خرداد ـ آبان 1387.
3. اين كتاب ترجمه شده و توسط انتشارات علمى و فرهنگى منتشر گشته است.
 4. Judith Miller, God Has Ninety-nine Names: Reporting from a Militant Middle East, New York, Simon and . chuster 1996.