رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی

ترجمه : شادی نفیسی

مقدمه مترجم

جريان خاورشناسى در طول نزديك به ده قرنى كه به وجود آمده, آثار و تأليفات بسيارى را شكل داده است كه اين روند همچون همه ى حوزه ها در قرن اخير شتابى بس فزاينده يافته است. از ويژگى هاى بارز بسيارى از آثار تأليفى اين مجموعه (نه لزوماً ترجمه ها و فهرست و معجم نگارى ها) تفاوت آشكار انها با باورهاى مسلمانان در تبيين و تحليل قرآن, حديث, فقه و تاريخ اسلام است. عده اى از محققان مسلمان در تبيين اين تفاوت آشكاركه بعضاً به زير سوال بردن اصالت منابع اوليه اسلام انجاميده و يا با باور آنها درباره ى يك حادثه يا شخصيت در تعارض بوده است, بيش از همه بر سوء نيت خاورشناسان و انگيزه هاى سياسى و اقتصادى استعمارگرانه يا انگيزه هاى دينى تبشيرى آنها تأكيد ورزيده اند;3 اما اين شيوه ى تحليل آثار خاورشناسان از يك سو غير مستند و از سوى ديگر ناكارآمد است.
الف) محققان مباحث خاورشناسى بعضاً براى اثبات اين سوء نيت به ادله اى استناد مى كنند كه بر اين معنا, دلالت صريح و روشن ندارد:
ـ با ارائه نمونه هايى وجود اين جريان را اثبات و سپس آن را به همه تعميم مى دهند. شكى نيست كه استشراق در طول قرون متمادى با انگيزه هاى مختلف پديد آمده و تقويت شده است كه براى همه ى آنها ـ كه پيشتر برشمرديم ـ نمونه هاى متعددى از سخنان رهبرى مسيحى پس از ناتوانى در جنگ هاى صليبى در قرن سيزده يا عبارات بغض آلود مارتين لوتر رهبر پروتستان ها در قرون بعدتر يا حتى عباراتى از شخصيت هاى مختلف در قرون اخير وجود دارد; اما اين نمونه ها هرچند متعدد باشد, وجود يك جريان را ثابت مى كند, اما نشان نمى دهد تك تك خاورشناسان از چنين انگيزه هايى برخوردارند; البته با نزديك شدن به دوره معاصر از تعداد عبارتهاى صريح كاسته مى شود و بيشتر قرائن عملى مطرح مى گردد; مثل همكارى با اداره مستعمرات و ترجمه متن…4 كه اين موارد هم بعضا تفسيرهاى متعددى دارد.
ـ برخى نيز مذهب خاورشناسان را دليل ادعاى خود مى دانند. خاورشناسان كه به طور عام از غير مسلمانان تشكيل شده اند, عموماً مسيحى يا يهودى اند, خواه آن كه فردى معتقد باشند يا نه; اما در نقد آراى خاورشناسان بعضاً بر (يهودى) بودن يك خاورشناس به طور ويژه تأكيد مى شود; 5 گويا صرف اين امر شاهدى روشن بر حسد و كينه او نسبت به اسلام است; درحالى كه بعضاً آراى اين افراد نسبت به معاصران مسيحى شان نسبت به اسلام منصفانه تر بوده است; از جمله اين موارد گلدتسيهر يهودى مجارستانى است كه برخى عالمان مسلمان معاصرش نظراتش را در مقايسه با ديگر نويسندگان آن دوره منصفانه تر مى دانند.6
ـ عده اى نيز براى اثبات سوءنيت يك مستشرق به نتايج كار و تحقيق او استناد كرده اند; در صورتى كه نتايج كار او همسو و در تأييد نظرات مسلمانان باشد, او را فردى خوب و منصف دانسته اند و در غير اين صورت, باتوجه به ميزان تعارض, بر شدت حقد و كينه ى او پاى فشرده اند.7 چنين روشى در تحليل آثار افراد به نتايج بعضاً متناقضى مى انجامد و موجب مى شود يك فرد با توجه به دسته اى از كارهايش ستوده شود و با لحاظ آثار ديگرش به شدت نقد شود; نمونه ى آن ونسينك, خاورشناس شهير هلندى است كه به دليل تلاش ارزشمندش در تهيه معجمى براى احاديث تحسين شده و به دليل كتابش در (مرام مسلمانان…) (… Muslim Creed) سرزنش شده است.
با در نظر گرفتن نكات يادشده به نظر مى رسد: چنين انگيزه خوانى ها بعضاً غيرمتقن و ناكافى است. استوارى و دقت چنين تحليل هايى در دوره معاصر سخت تر و دشوارتر مى گردد. ترديدى نيست كه همه ى نويسندگان و محققان از جمله خاورشناسان در وراى تلاش هاى علمى خود, مقاصد و نيات و اغراضى ـ خوب يا بد ـ را دنبال مى كنند و اگرچه دستيابى به اين انگيزه ها دشوار است, اما در وجود آنها ترديدى نيست; افزون بر اينكه بى شك بسيارى از آنها از سر عشق به اسلام به مطالعه آن نپرداخته اند; همان طور كه شكى نيست جريان خاورشناسى به طور كلى در خدمت اهداف مغرضانه و سودجويانه ى سياسى و اقتصادى كشورهاى غربى قرار داشته است; اما, تعميم اين جهت گيرى به تك تك خاورشناسان جز در موارد خاص و نادر, فاقد دلايل و قرائن روشن است. اين درحالى است كه كشورهاى غربى كه بودجه ى مطالعات خاورشناسى را تامين مى كنند, نيازها, منافع و نيات سودجويانه خود را در حمايت مالى و معنوى از اين جريان به دقت لحاظ مى كنند, اما همين امر نيز با ظرافت و دقت صورت مى گيرد تا محققان احساس سرسپردگى نكنند.
ب) برفرض اينكه دستيابى به انگيزه هاى خاورشناسان به صورت مستدل امكان پذير باشد, اين نوع رويكرد به مسئله خاورشناسى درست نبوده, ثمربخش نمى باشد:
ـ توجه به اغراض پنهان اين جريان, موجب هوشيارى و دقت در تعامل با خاورشناسان خواهد شد و از اميد داشتن واهى به تحقيقات و فعاليت هاى آنها يا اعتماد به مؤسسات يا محققان آنها جلوگيرى خواهد كرد; افزون بر اينكه احتمال برخورد گزينشى با اطلاعات و داده هاى تحقيق و تفسير مغرضانه آنها را گوشزد مى كند; با اينهمه آگاهى از نيت يك محقق ـ در بدترين حالت سوء نيت او ـ به هيچ وجه نمى تواند پاسخى براى اشكالى كه او طرح مى كند, باشد و نمى توان با نقد انگيزه او, از نقد اثر او بى نياز شد.
باتوجه به آنچه آمد, روش درست و علمى در بررسى نتايج اثار خاورشناسان, تحليل آن مبانى و روش هايى است كه به چنين نتايجى انجاميده است; امرى كه به ندرت اتفاق مى افتد. اين رويكرد به تحقيقات خاورشناسان, ضرورت اين دوره است كه در آن با رشد علوم انسانى و مطالعات كيفى و بالارفتن استانداردهاى تحقيق, محققان مى كوشند از هرگونه اظهارنظر جانبدارانه بپرهيزند و تحقيق خود را تا حد امكان بر شواهد علمى مستند سازند كه اگر چنين نكنند, مورد نقد همكاران خود قرار مى گيرند. در اين دوره, فعاليت هاى تبليغى و نگاشته هاى سرشار از حقد و نفرت و موضع گيرى هاى صريح و غيرمستدل برعهده ى رسانه هاى عمومى گذاشته شده است تا با روزنامه و رمان و خاطرات و فيلم كوتاه و بلند به اسلام حمله كنند. به كارگيرى روش هاى تبليغاتى بايد در مقابل اين دسته از جوسازى ها استفاده شود; اما در مواجهه با نگاشته هاى علمى بايد انها را بررسى كرد و به صورت علمى نقد كرده, به شبهاتشان پاسخ گفت. در پيش گرفتن اين شيوه ى تعامل نه تنها براى مخاطبان مسلمان قانع كننده تر خواهد بود, بلكه در عرصه ى خاورشناسى هم تأثيرگذارتر بوده, در تعديل و اصلاح نظرات آنان مؤثر خواهد افتاد.

درباره مقاله

مقاله اى كه پيش رو داريد, از جمله آثارى است كه از سوى يكى از خاورشناسانى كه در مواجهه با اسلام ديدگاهى كاملاً متفاوت از مسلمانان دارد, نگاشته شده است. در اين مقاله او خاورشناسان را با توجه به مبانى تحقيقاتشان به دو گروه سنتى و تجديدنظرطلب تقسيم مى كند كه اولى مبانى اصلى مسلمانان را درباره ى حديث و قرآن به عنوان پيش فرض تحقيق خود مى پذيرند. و دومى چنين مبنايى را به دلايلى كه خواهد آمد, قبول ندارند. اعتماد كامل به نگاشته هاى مسلمانان درباره تاريخ و ناديده انگاشتن قرائن خارج از حوزه مسلمانان و شواهد مادى بيرونى از مهم ترين وجوه اختلاف اين دو گروه است. مؤلف در مقام تبيين روشن تر تفاوت اين دو ديدگاه, به سه مورد از اين دست شواهد, يعنى شواهد باستانشناختى, سكه شناسى و سنگ نگاشته ها اشاره كرده, تاثير آنها را در بازخوانى تاريخ و موضع هر دو گروه را نسبت به آنها برشمرده است.
1 ـ در مطالعه ى اين مقاله بايد نكات ذيل را از نظر دور نداشت:
1 ـ طبق اظهار خود مؤلف, پرداختن به اين موضوع پيشينه ى طولانى اى ندارد; لذا طبيعى است انچه در اين مقاله آمده به هيچ روى حرف نهايى نيست.
2 ـ در اين مقاله آنچه به عنوان مبانى تجديد نظرطلبان ذكرشده, مشترك بين تمام اين افراد نيست و در واقع ديدگاه افراطى ترين اين طيف از خاورشناسان است كه در ونزبرو و شاگردان او تبلور مى يابد.
3 ـ تحليل مؤلف از شواهد مادى يادشده, صرفاً يك تفسير از اين شواهد است و چه بسا اين شواهد را بتوان به گونه اى ديگر نيز تحليل كرد; اما اين همه نيازمند پرداختن و توجه به اين دست شواهد است.

درباره ى مؤلف

يهودا نوو (1992 ميلادى) باستانشناسى اسرائيلى و متخصص در منطقه ى خاورميانه بوده است كه دست نوشته هايى به خط كوفى در صحراى نقب در فلسطين اشغالى كشف كرده است. او چهارصد مورد از آنها را در كتابش دست نوشته هاى عربى قديم گزارش كرده است. مهم ترين اثر او كتاب جنجال آفرينى است كه مشتركاً با همكارى جوديت كرن با نام چهارراهى به اسلام: مبادى مذهب تازيان و حكومت ايشان8 نگاشته شده است. مؤلف در اين كتاب تاريخ پيامبر اكرم(ص) را مورد سؤال قرار داده است.9 خانم جوديت كرن محققى اسرائيلى است كه با نوو در فعاليت هاى باستانشناسى اش مشاركت داشته است.10
طى دهه هاى اخير مطالعات غربيان درباره ى دين و تاريخ قرون نخستين اسلام و نيز درباره ى جايگاه قرآن به عنوان متن مقدس آن, دو مسير متمايز را پيموده است: يك جريان ـ كه ما آن را رويكرد (سنتى) (traditional) مى خوانيم ـ از يك سو گستره ى تحقيق خود را به نگاشته هاى (literature) مسلمانان محدود مى كند و ازسوى ديگر اين منابع را هم مطابق با مبانى و عرف دانش پژوهى خود مسلمانان بررسى مى نمايد. گروه ديگر, از طرفى اين مكتوبات را بر مبناى روش هاى نقد ـ منبع (source ـ critical) تحليل مى كند, و از طرف ديگر, نگاشته هاى غير عرب هاى همعصر دوره ظهور اسلام ـ كه با موضوع مرتبط باشند ـ و نيز بقاياى مادى بر جاى مانده از اين دوره را به مانند يافته هاى باستان شناسى, كتيبه شناسى و سكه شناسى كه معمولاً در مكتب (سنتى) مطالعه نمى شوند, به عنوان شاهد و قرينه در نظر مى گيرد.
اين رويكرد معمولاً با توجه به نتايج آن و نه روش هايش, (تجديدنظرطلب) (Revisionist) ناميده مى شود; اگرچه اين تعبير را چندان خوش نداريم, اما با توجه به اينكه از پذيرش عمومى برخوردار گشته, آن را به كار مى بريم. رويكرد تجديدنظرطلبانه, به هيچ رو يكدست نيست: آثار مؤلفان مختلف معمولاً در ارائه گزارش از فتوحات تازيان و ظهور اسلام, متعارض مى باشد; اما جملگى آنها در مجموعه اى از مبانى اوليه روش شناختى اى اتفاق نظر دارند كه به طور كلى مقبول رويكرد سنتى نيست; همچنان كه همه ى اين تحقيقات به نتايجى مى انجامد كه اگرچه ممكن است با هم در تضاد باشد, اما در نفى اعتبار تاريخى گزارش هايى كه صرفاً مبتنى بر (حقايق) برگرفته از نگاشته هاى مسلمانان است, هم رأى هستند.
بدين ترتيب, جاى شگفتى نيست كه خيزش تجديدنظرطلبى با چنين مخالفت هاى جدى روبرو شده است; اما مخالفان آن, عموماً عليه روش هاى مورد استفاده آن ـ كه همواره جزئى از ساز و برگ معمول غربيان در حمله به مسائل تاريخ باستان بوده است ـ يا بر ضد شواهد مورد استفاده ى آن, استدلال نمى كنند, بلكه صرفاً در صدد نفى نتايج آن مى باشند: آنها آثار تجديدنظرطلبان را به راحتى ناديده مى انگارند يا اعتبار يك تحقيق نقد منبعى (براى مثال با زدن برچسب (ضداسلام) بودن) زير سؤال مى برند, بدون آنكه هرگز به درك مبانى اوليه, روش ها و نتايج طرح شده در اين نگاشته ها نزديك شوند.11 بنابراين رويكرد (سنتى) و (تجديدنظرطلب), اغلب به صورت دو خط موازى اند كه هيچ گاه مماس نمى شوند: دومى نوعاً اعتبار تحقيقات تاريخى اولى را نادرست مى انگارد و اولى ـ در بهترين حالت ـ به كلى دومى را ناديده مى گيرد.
از آنجا كه مبانى و روش شناسى اين دو رويكرد به طور جدى در تعارض مى باشد, شايد چنين وضعيتى قابل اجتناب نباشد. رويكرد تجديدنظرطلب, در طبقه بندى خود, رويكرد سنتى را مطالعه ى دين يا ادبيات تلقى مى كند, اما نه تاريخ; چه تاريخ سياسى و چه دينى; زيرا از نظر اين رويكرد تاريخ قرون اوليه اسلام را به ندرت مى توان از بررسى نگاشته هاى مسلمانان به دست آورد; لذا چنين اقدامى اصلاً از لحاظ روش شناختى خطاست. چنين رويكردى به هيچ وجه نمى تواند در جريان سنتى مطالعات اسلامى از جايگاهى برخوردار باشد: نگرش رويكرد سنتى و تجديدنظرطلب از جهت روش شناختى, كاملاً مباين هستند; با اين توضيح, روشن است كه اين دو روش, هر دو نمى توانند معتبر باشند. مؤلفان اين مقاله كه سخت (تجديدنظرطلب) هستند, اميد دارند بتوانند مبانى اوليه هر دو رويكرد را بنمايانند (امرى كه معمولاً به طور تلويحى مى آيد و به ندرت صريحاً اظهار مى شود); همچنان كه برآنند تا چند نمونه از مطالعاتى را كه مبتنى بر رويكرد تجديدنظرطلبانه است, ارائه دهند. در ضمن اين بررسى ها روشن خواهد شد كه چرا ما, اين رويكرد را روش درست مطالعه تاريخ قرون اوليه اسلام مى دانيم.

سؤال هاى اوليه ى روش شناختى

رويكرد (سنتى) بر آن نيست به مباحث روش شناختى بپردازد. كتاب مارتين (Martin) (1985) را بايد اولين گام در اين جهت تلقى كرد كه در اصل واكنشى است در برابر خيزش (تجديدنظرطلبى), و قابل تأمل است كه استوارترين تبيين روش شناختى در نوشته ى او, متعلق به خود تجديدنظرطلبان است; يعنى نقد ريپين (Rippin) بر وانسبرو (Wansbrough) است. در چنين موقعيتى كه ناگزير بايد مبانى اوليه ى اين رويكرد سنتى را از آثار آنها, استنتاج كرد, اين مبانى را ـ البته تا آنجا كه ما در مى يابيم ـ مى توان به صورت زير عنوان كرد:
الف) انبوه نگاشته هاى مسلمانان, متعلق به نيمه قرن دوم/هشتم به بعد, واقعاً حقايق تاريخى مربوط به دوره جاهلى, پيدايش اسلام و دوره فتوحات را ثبت كرده است; بنابراين مى توان با تجزيه و تحليل مناسب, تصوير تاريخى معتبرى از جامعه ى جاهلى در حجاز, ظهور اسلام, سرگذشت پيامبر اكرم (ص), گسترش فتوحات اسلامى در خاور نزديك و تاريخ حكومت اسلامى در سال هاى اوليه متعاقب آن, صرفاً بر مبناى اين منابع بازسازى كرد.
ب) در مواردى كه گزارش هاى يك واقعه, با يكديگر در تعارض باشند (چنان كه اغلب هم چنين است) مى توان با مطالعه اسناد اين گزارش ها و شاخصه هاى ديگر, تعيين كرد كه كدام يك از اين نقل ها احتمالاً به حقيقت نزديك تر است. مى توان مطمئن بود كه (حقيقت) جايى در بين همين گزارش ها پنهان است.
ج) در چنين وضعيتى, به بررسى شواهد ديگرى كه در تحليل بسى دشوارتر از مدارك كتبى هستند, هيچ نيازى نيست. شعارهاى دينى بر روى سكه هاى متعلق به عصر اوليه ى امويان, يكى از اين موارد است: اگر بر آنها عبارات روشن اسلامى آمده باشد, اين امر چيزى به معلومات ما نمى افزايد; اگر هم چنين نباشد, باز هم چيزى را ثابت نمى كند; چرا كه در هر صورت, پيشاپيش از طريق منابع مكتوب مى دانيم كه اعراب پيش از فتوحات مسلمان بودند.
د) اين مكتب به طور كلى استدلال به سكوت12 را نمى پذيرد; فقدان شواهد مادى براى يك پديده تاريخى مورد ادعاى منابع مكتوب, اين منابع را بى اعتبار نمى سازد; البته آنها را تأييد هم نمى كند; اما اين پيامد مهمى به دنبال ندارد; چرا كه اصلاً نيازى به تأييد نيست.
هـ) قرآن طبق شيوه ى معمول عالمان اسلامى تحليل مى شود; بدين معنى كه آيات تحت عناوين (مكى) يا (مدنى) يا وحى (زودهنگام) يا (متأخر) طبقه بندى مى شوند, بدون انكه به اين پرسش پرداخته شود كه اصلاً (وحى) خارج از چارچوب باور مسلمانان, به چه معناست.
و) تحليل زبان شناختى. مفهوم بيشتر عناصر معنادار زبان, از عالمان مسلمان متقدم گرفته شده است; به طورى كه اصلاً نيازى به روش هاى جديد زبان شناختى نيست و به راحتى مى توان آنها را به دليل نامرتبط بودن, ناديده گرفت.

رويكرد تجديدنظرطلب

وانسبرو در سخنرانى اى در سال1986 اظهارات روشنى درباره ى روش شناسى اوليه در اين رويكرد مطالعاتى ايرادكرد.13 ديدگاه او را مى توان, با شرح و اضافات, به صورت زير خلاصه كرد:
الف) يك منبع مكتوب ـ هر منبعى كه باشد ـ نمى تواند به ما بگويد كه (واقعاً چه روى داده است) بلكه تنها آن چيزى را باز مى گويد كه مؤلف تصور مى كند روى داده يا مى خواسته بپذيرد كه روى داده يا مى خواسته ديگران تصور كنند كه روى داده است; بنابراين پيش از آنكه تاريخى بودن (Historicity) يك گزارش مكتوب را لحاظ كنيم, بايد مشكلات مربوط به گستره ى دانش مؤلف و انگيزه او را در نظر گرفت. اين امر, مشكل اصلى اى است كه در استفاده از متن مكتوب وجود دارد و در خارج از مطالعات عربى در ارتباط با همين مسئله, به پيدايش تأليفاتى درباره روش شناسى تاريخى انجاميده است.14
ب) صرفاً يك شاهد (مى داند) چه مى نويسد (و حتى اين آگاهى نيز در معرض تفسيرهاى آگاهانه و ناخودآگاهى است كه مى كوشد آن را با اطلاعات پيشين خود سازگار كند). چه بسا يك وقايع نگار همان دوره هم ـ احتمالاً ـ بتواند ارزش يك شاهد عينى تقريبى را داشته باشد. هركس ديگرى چه نويسنده باشد يا خواننده, ناچار است (بپذيرد) گزارش هاى معاصر واقعيت دارد و در همان راستا هم گزارش هاى بعدى مبتنى بر آنها نيز واقعيت دارد. براى اين پذيرش مى توان (دو مبنا) در نظر گرفت: روش بهتر اين است كه صحت اين گزارش ها را با شواهد خارجى آزمود; مانند گزارش هاى هم عصران ديگر ـ كه اگر با هم در نظر گرفته شود, موجب برطرف كردن پيش داورى فردى و نواقصى مى شود كه در كار هر نويسنده به طور خاص وجود دارد ـ و حتى از اين بهتر آنها را با آثار غيرمكتوب برجامانده از دوره موردبحث سنجيد; اما در صورت عدم وجود چنين شواهدى, راه ديگر اين است كه ببينيم ديگران چه چيزى را واقعيت مى انگارند: (با خواندن آثار همكاران, دير يا زود چيزى شبيه اجماع حاصل مى شود).15 چنين رويكردى دردسرآفرين خواهد بود; چرا كه ممكن است بر اين اساس برج هاى سر به فلك كشيده اى, بر مبانى اى ساخته شوند كه در اصل تثبيت نشده اند.
ج) وانسبرو اشكال ديگرى هم در منابع مكتوب مى بيند. اگرچه ما در قياس با او, اهميت كمترى براى آنها قائل هستيم, و آن اينكه صرف عملِ نوشتنِ (آنچه واقعاً روى داده است), يعنى تقليل آن به مجموعه اى از كلمات و سپس تحميل نظم خاص (خطى و زنجيروار) بر آن ـ كه ممكن است خود حادثه ى توصيف شده, فاقد آن باشد ـ به تحريف واقعيت مى انجامد.16
د) تاريخچه ى نقل و انتقال (Transmission History) مدارك كهن, به شدت محل ترديد و تأمل است. در اينجا فقط مسئلة سهم معمول نسخه پردازان در اشتباهات نيست, بلكه آنچه مدنظر است, مسئله فاصله گرفتن از متن اصلى به صورتى خفى تر است; چه بسا نويسنده اى كه آشكارا در چارچوب گزارش پذيرفته شده از تاريخ كار مى كند, متون كهن تر را به گونه اى كه با اين گزارش هماهنگ باشد, تغيير مى دهد; بنابراين ما بايد با ناقلانى دست و پنجه نرم كنيم كه متون كهن تر را به گونه اى كه خود درست (مى دانند) تفسير مى كنند: با تفصيل بخشيدن و توضيح دادن, يا افزودن, كاستن يا جايگزين كردن يك كلمه يا عبارت يا حاشيه نويسى در جاى جاى متن.
نمونه اى از اين امر, استعمال اصطلاح (مسلمان) در جايى است كه در متون كهن تر (هاجريان) يا (اسماعيليان) يا (ساراسن)17 بوده است يا جايگزين كردن (محمد)(ص) براى تعبير اصلى (پيامبر); يا استفاده از نام جنگى كه در منابع مسلمانان آشناست, براى نامگذارى نبردى كه در اصل نامى بر آن نهاده نشده بود يا نامى داشته كه در قرائت (شناخته شده) از تاريخ وجود نداشته است.18 اگر متن كهن تر مستقلاً باقى نمانده باشد, پى جويى چنين دستبردهايى در آن, تقريباً غيرممكن است; بنابراين نمى توان گزيده ى يك متن كهن را كه در يك نگاشته ى متأخرتر آمده, نقل دقيق همان متن تلقى كرد.
هـ) نتيجه اى كه از نكات فوق گرفته مى شود, اين است كه منابع مكتوب با اين وعده كه (آنچه را واقعاً روى داده) ارائه مى دهند, ما را مى فريبند. آنها با توجه به طبيعت كارشان, نمى توانند (حقايق انكارناپذير)(Hard Facts) را ارائه دهند, بلكه تنها بيانگر ديدگاه نويسنده هستند از آنچه او درباره اين حقايق مى داند; يعنى نگاشته هايى ادبى (19Literature) هستند. بررسى آنها تحليل تاريخ نيست, بلكه نقد ادبى (Literary criticism) است.20
اطلاعاتى كه آنها ارائه مى دهند, بايد با حقايق انكارناپذير به دست آمده از آثار مادى برجاى مانده, تأييد شوند; همان طور كه باستان شناسى به اجمال عنوان كرد: (اين آثار (مادى باقى مانده) كارى است كه كسى زمانى انجام داده, نه آنچه برخى نويسندگان همان عصر يا بعد از آن مى گويند كه آنها انجام داده اند).21 اگر اين مسئله درباره گزارش هاى همعصران صادق باشد, در حق نگاشته هاى مسلمانان بيش از پيش صدق مى كند; چرا كه اين مكتوبات150 سال بعد به ثبت وقايعى اقدام كردند كه مدعى توصيف آنند و بيشتر آنها در زمان حكومتى نگاشته شدند كه داعى بسيار داشت تا ادعاى خويش را بر استيلاى قدرت مشروعيت بخشد و امويانى را كه مدعى ثبت تاريخ شان بود, بى اعتبار معرفى كند. (تعصب عباسيان) امرى مشهور است; اينكه اين امر ممكن است در بازنويسى تاريخ سياسى و دينى, دخالت داشته باشد, در خور بررسى و تأمل است. باز هم, در خارج از حوزه مطالعات عربى, مسئله استفاده سياسى از باورهاى دينى بديهى تلقى مى شود; براى مثال مشهور است كه (براى اعتبار بخشيدن به داستان هاى جدلى و شعارهاى سياسى, اين گونه مطالب را اغلب در مراكزى كه پيامبران در آن زندگى مى كردند, شيوع مى دادند يا آنها را به مراكز فرقه اى معروف منتسب مى كردند و از اسطوره هاى باستانى و سنت هاى مقدس به نفع خود بهره مى بردند).22 در چنين شرايطى بسيار مهم است كه گزارش هاى مكتوب را منابع خارجى تأييد نمايند و يا اينكه تحقيقات بر اساس روش شناسى معتبرى (sound) صورت گيرد كه از رهگذر آن بتوان (آنچه را كه احتمالاً روى داده, بر اساس نقل اين مكتوبات برآورد كرد).23 اين ضعف بنيادين رويكرد (سنتى) است كه چنين مبناى روشمندى را ارائه نكرده است; در عوض, به نظر مى رسد ارزش تاريخى مكتوبات مسلمانان مسلم فرض شده است.
ضرورت آزمون همه جانبه اين مكتوبات با (حقايق عينى محسوس) (Concrete Fact) جدى گرفته نشده است. و دقيقاً اين همان نكته اى است كه وانسبرو در اين سخن خود مدنظر داشته كه (گزارش هاى ادبى از حجاز به تدريج جايگاه يك مكان باستان شناختى را يافته اند).24 تلقى وانسبرو چنين بود كه اصلاً (حقايق انكارناپذير) مورد نياز براى چنين مقايسه اى در دست نيست. ما بر اين باوريم كه چنين حقايقى از باستان شناسى, سكه شناسى و كتيبه شناسى وجود دارند; [ اما] در واقع تحقيقات انجام شده در اين حوزه ها با گزارش سنتى از ظهور اسلام و حكومت تازيان در قرون اوليه, سازگار نبوده, تصويرى متفاوت از تاريخ قرن هفتم ميلادى ارائه مى دهد كه بيشتر با نتايجى همخوانى دارد كه وانسبرو خودش بر اساس نقد منبع قرآن و نگاشته هاى مسلمانان بدان رسيده است.25
و) در استفاده از شواهد مادى, مشكلاتى وجود دارد. اول آنكه, آنچه كشف شده يا بر جاى مانده همواره ـ كم يا زياد ـ از سر تصادف است و تنها و قسمتى از يك كل است; البته همين حرف را هم مى توان درباره ى منابع نوشتارى عنوان كرد.
ديگر آنكه, هيچ ارتباط على معلوليِ از قبل آماده اى [ در پيوند اين شواهد مادى] وجود ندارد; معنايى كه در پس هر قطعه از اين پازل وجود دارد و ربط بين قطعات مختلف آن بايد كشف و يافت شود; با اين همه اين كار بسى آسان تر از ان است كه قرار باشد دورنماى تاريخ را از درون يك گزارش مكتوب بيرون بكشيم; خصوصاً وقتى قرار باشد براى انجام آن, ميزان آگاهى نويسنده, هوش, قدرت استدلال و استنتاج, شخصيت, نگاه او به تاريخ ـ كه به طور اجتناب ناپذير بر انتخاب او از اينكه چه چيز را و چگونه برداشت كند, تأثير مى گذارد ـ و هدفش از نوشتن, در نظر گرفته شود; امورى كه هيچ كدام به طور كامل شناخته شده نيستند و چه بسا ممكن است برخى از آنها هيچ گاه هم شناخته نشوند. شواهد خام دست چين نشده بر شواهدى كه طبق يك معيار ناشناخته گزينش شده اند, ترجيح دارند; به همين دليل هم به رغم اينكه به نظر مى رسد استخراج تاريخ از منابع مكتوب آسان تر از استخراج آن از منابع باستان شناختى است, معمولاً ثابت شده كه بسيار دشوارتر است.
البته همين واقعيت كه استخراج تاريخ از منابع مكتوب آسان تر به نظر مى رسد, بيش از آنكه بر (حقيقت نمايى) اين گزارش ها دلالت داشته باشد, خود گواه است بر اينكه تلاش هاى ادبى قابل توجهى صورت گرفته است.
(اعتبار), همانگونه كه وانسبرو يادآور مى شود, (همان قدر كه ممكن است نتيجه ى شيوه [ موفقيت آميز] نقلِ [ واقعه] باشد, مى تواند نتيجه صدق آن هم باشد);26 و كنراد (Conrad) با اشاره به تلقى مسلمانان از تاريخ, متذكر مى شود كه: (چنين شواهد [ منقطع و ناقصى] كه در اختيار صاحب نظران بوده است, توسط خود آن صاحب نظران در كنار هم نهاده شده تا گزارشى پذيرفتنى و منسجم از وقايع ارائه دهد. منطقى به نظر رسيدن اين بازسازى حاصل شده, صرفاً منعكس كننده ى هدف اين فعاليت است و تا آنجا كه به دقت تاريخى اين طرح ها مربوط است, چيزى را ثابت نمى كند).27 با اين همه, منابع مكتوب وجود دارند و اين رويكرد بر اين عقيده نيست كه از آنها هيچ گاه نبايد استفاده كرد. نكته اين است كه برداشت آنها بايد همواره با شواهد خارجى(ترجيحاً مادى)مقابله شود و در جايى كه اين دو در تعارض باشند, دومى ترجيح داده شود.
ز) از آنجا كه براى اثبات ديدگاهى كه صرفاً مبتنى بر مكتوبات مسلمانان است, به شواهد خارجى نياز است, فقدان چنين مؤيدى دليلى مهم بر عليه تاريخى بودن اين گزارش است; بنابراين اين رويكرد [ تجديدنظرطلب] نسبت به رويكرد سنتى در پذيرش (استدلال به سكوت) (يعنى چون شواهد خارجى از تأييد ديدگاه مسلمانان از تاريخ ساكت هستند, پس اين امر اصلاً وجود نداشته است) به عنوان يك دليل, آماده تر است; زيرا اگر آماده باشيم گزارش تأييدنشده يك واقعه را ناديده انگاريم, بايد بپذيريم اصلاً ممكن است چيزى براى جايگزين كردن وجود نداشته باشد; يعنى واقعه اصلاً روى نداده است. فقدان شاهد خارج از (گزارش سنتى) خود مؤيدى بر اين نظريه است كه اصلاً چنين واقعه اى روى نداده است. نمونه ى در خور توجه براى اين مسئله, فقدان شواهد خارج از مكتوبات مسلمانان بر اين نظر است كه عرب ها پيش از فتوحات مسلمان بودند.
ـ به قرآن به همان صورتى نگاه مى شود كه بيش از صد سال است محققان انجيل, به عهد عتيق نگريسته اند: يعنى به عنوان منبعى ادبى(Titerary source) كه بايد نقادانه تحليل شود تا تاريخچه متن آن و سرمنشأ احتمالى آن محقق شود; علاوه بر اين زبان آن هم مانند هر متن ديگر در معرض تحليل هاى نقادانه مشابه زبان شناختى است; [ يعنى] از هيچ منزلت خاصى برخوردار نيست; بنابراين رويكرد (تجديدنظرطلب) اساساً بر سه ضرورت روش شناختى مبتنى است:
ـ رويكرد نقد منبعى به قرآن و نگاشته هاى مسلمانان درباره ظهور اسلام, فتوحات و دوران امويان;
ـ ضرورت مقايسه اين گزارش ها با گزارش هاى همعصران آن, خارج از عرف (tradition) مسلمانان;
ـ استفاده از شواهد مادى همزمان آن (باستان شناسى, سكه شناسى, كتيبه شناسى) و پذيرش اينكه نتايج برگرفته از اين شواهد مادى, احتمال صحت شان بيش از نتايجى است كه مبتنى بر نگاشته هاى مسلمانان از تاريخ است; در جايى كه مؤيدى از همعصران آن نداشته باشد. ما علاقه منديم چند نمونه از كارهاى اخيرى را كه بر اين اصول مبتنى است, ارائه دهيم. روشن است در اينجا قادر نخواهيم بود به جزئيات تحليل شواهد موجود در هر مورد بپردازيم; در اصل مراد ما اين است كه روش هاى مورد استفاده و نتايج حاصل از به كارگيرى آنها را بنمايانيم.

كاربرد نقد منبع

مقايسه وضعيت كنونى مطالعات اسلامى با مطالعات عهد عتيق قرن نوزدهم انگليس, بسيار جالب است. همانگونه كه مشهور است, روش هاى نقد منبعى در مطالعات عهد عتيق و به ويژه اسفار خمسه (Pentateuch) در آلمان و در انگلستان طى بيشتر قرن نوزدهم, پديدار شد و گسترش يافت; همانگونه كه در يكى از بررسى هاى اخير آمده است: (هر متألهى كه به دستاوردهاى آلمانى ها گرايش داشت, مى توانست از خصومتى همه جانبه كه از طرف نهادى به شدت راست دين (اورتدكس) متوجه او خواهد شد, مطمئن باشد).28
بنابراين, در حالى كه عالمان آلمانى بيشتر قرن نوزدهم را به بحث در اين باره پرداخته اندكه تورات اصلى چه زمانى نوشته شده, چند بار بازنويسى شده و در هر بازنويسى چه چيزى بدان افزوده شده است, در انگلستان, اين ديدگاه حاكم بود كه تحقيق انتقادى به منزله ى بى اعتقادى است و مى بايست به هر قيمتى كه باشد متوقف شود; تا آنكه ولهوزن (Welhausen) ـ اندكى پيش از پايان قرن ـ اين ديدگاه را كنار زد.29
زمانى كه انگلستان, در پى انتشار كتاب (Prolegomena) ولهوزن (1885) تغيير الگو در تحقيق را تجربه مى كرد, گلدزيهر هم, در پى سنت ديرين آلمان, در تحقيقات خود درباره ى نگاشته هاى مسلمانان30, نتايجى را پيشنهاد كرد كه تا حدودى از نوع تحقيقات (نقد منبعى) بود; و آن اينكه اطلاعاتى كه در منابع مسلمانان درباره دوره امويان وجود دارد, احتمالاً به زمانى تعلق ندارد كه بدان منسوب مى گردد; به عبارت ديگر, منابع مسلمانان, اطلاعات تاريخى را امانتدارانه منتقل نكرده اند, بلكه اين مطالب آفرينش هاى ادبى اى هستند متكى بر اسناد; اسنادى كه اعتبار آنها محل ترديد است. آنها (در وهله اول مداركى هستند كه نشان مى دهند چگونه معلمان متقدم اسلام (گلدزيهر درباره استادان اواخر قرن دوم سخن مى گويد) تعليم [ اسلام] را با حال و هواى مؤسس آن, آغاز كردند);31 اين منابع انباشته از اطلاعات (غيرتاريخى هستند كه لغت شناسان و عتيقه بازان قرن دوم, اختراع كرده اند),32 و تصويرى كه آنها از جامعه ى جاهلى ارائه مى دهند, نه وضعيت اوايل قرن هفتم در اين شبه جزيره, بلكه عكس العمل (بدويان) به آموزه هاى مسلمانان را, در زمانى نشان مى دهد كه قسمت عمده احاديث به وجود آمده بودند; يعنى زمانى كه اسلام قدرتمند يا حتى غالب شده بود.33 اين آرا را گلدزيهر بر بررسى گزيده اى از احاديث (به مانند خطابه [ حضرت] محمد(ص) در مكه در حجة الوداع) و موضوعات (براى مثال انزجار مشركان از عبادت و تجليل از شرابخوارى) مبتنى ساخته است. به طور كلى او چنين استدلال كرده كه بسيارى از احاديث و انتساب ها به پيامبر(ص), برخاسته از نيازهاى سياسى, دينى بوده است; يعنى آنها جعلياتى هستند كه در فضايى جدلى(coinage of polemic) پديد آمده اند.34 آنها را بايد با در نظر گرفتن وقايع تاريخى و فرهنگى تاريخ زد; براى مثال گلدزيهر چنين عنوان مى كند كه ظاهراً تمام احاديثى كه در صدد تثبيت تساوى تمام مؤمنان, صرف نظر از نژادشان مى باشند,35 عمدتاً در قرن دوم توسط افراد غيرعرب ساخته شده اند; در حالى كه رواياتى كه احترام گذاشتن به (عرب) را توصيه مى كنند, تاريخ پيدايش شان به قرن چهارم باز مى گردد; زمانى كه نفود ايرانيان آنچنان قوت يافت كه اين بار عرب ها بودند كه تحقير مى شدند.36
اين گونه نظرات با همان عدم پذيرش و مخالفتى مواجهه شد كه نسل پيشين نسبت به تحقيقات نقد منبعى عهد عتيق از خود نشان داده بود. تحولات جديد در مطالعات كتاب مقدس به مطالعات اسلامى راه نيافته بود; اما گلدزيهر شكاكيت خود را به سؤال درباره ى تاريخ پيدايش مطالب فقهى در حديث محدود ساخته بود و وراى آن, چارچوب تاريخى(سنتى) و تاريخيت [حضرت] محمد(ص) را پذيرفته بود; لذا اين امكان وجود داشت كه بخشى از كارهاى او پذيرفته شود و برخى ديگر ناديده گرفته شود; و چنين بود كه ديدگاه هاى بنيادستيزتر او عمدتاً ناديده انگاشته شد تا اينكه در چند دهه اخير, با بازگشت دوباره اى به روش نقد منبع در مطالعات مربوط به قرآن ـ در درجه اول به عنوان مرجعى براى مباحث فقهى توسط شاخت (1950) و سپس به عنوان يك متن ادبى و متن مقدس توسط وانسبرو (1978 و1977) ـ و مطالعات مربوط به نگاشته هاى قديمى مسلمانان, آراى او مجدداً مورد توجه قرار گرفت.

قرآن

مهم ترين كسى كه تا به امروز تحليلى مبتنى بر نقد منبع از قرآن ارائه داده, وانسبرو, عمدتاً در كتابش مطالعات قرآنى (Quranic Studies)است. در آنجا او به اين نتيجه رسيده است كه مطالب قرآن, در اصل سخنان و ديدگاه هاى كلى اى بوده اند كه طى زمان طولانى انتقال يافتن, به پيدايش چندين مجموعه مختلف انجاميده اند. شواهد آشكار مبنى بر انتقال شفاهى, اين احتمال را منتفى نمى سازد كه اين سخنان و مجموعه ها در قالب نوشتارى نيز پديد آمده باشند. اين مجموعه هاى مختلف در مناطق مختلف جغرافيايى كه يكى از آنها احتمالاً بين النهرين بوده است و يا در جوامع مختلف فرقه اى, رشد كرده اند; به عبارت ديگر اين مجموعه ها يا به واسطه باورهاى متفاوت يا مكان هاى متفاوت يا هر دو, از هم جدا شده بودند.37
اين نتايج برآمده از بررسى و تحليل جوانب متعددى از قرآن است:
1 ـ به لحاظ محتواى موضوعى آن: وانسبرو چهار موضوع اصلى توحيدى را كه مكرر تكرار شده بودند, از بقيه جدا كرد. اين موارد مى توانست نشان دهنده ى مدت زمان طولانى انتقال شفاهى و يا مجموعه اى از تلخيص هاى (periscopes) نامرتبط و يا هر دو مورد باشد.38
2 ـ به لحاظ واژگان و صور خيال (imagery) آن, كه مورد اخير ناظر بر اين است كه قرآن جمع چندين مجموعه مختلف از سخنان نبوى(logia)39 بوده است كه (در اصل در سنت هاى مستقل طى دوره طولانى انتقال) شكل گرفته است.40
3 ـ به لحاظ ساختار آن, كه همين نتايج را تأييد مى كند. از نظر وانسبرو قرآن تنها در اواخر قرن دوم هجرى/هشتم ميلادى به شكل رسمى(canonized) درآمد.
4 ـ به لحاظ نقل هاى مختلفى كه در بردارد كه وجود آن اين تئورى را كه در اصل يك متن بوده, تأييد نمى كند, بلكه از (وجود نقل هاى مستقل و احتمالاً منطقه اى حكايت مى كند كه كم و بيش در تدوين رسمى آن وارد شدند).41 اين ويژگى قرآن است كه (تقريباً تعداد اندكى از موضوعات هستند كه در سطوح مختلفى از دستاوردهاى ادبى حفظ شده اند)42 براى مثال نقل هاى مربوط به شعيب در سوره هاى اعراف, هود, شعراء و عنكبوت و توصيف (دو بهشت) در سوره الرحمن. توضيح مسلمانان براى اين نقل هاى مختلف [ از يك واقعه] اين عنوان كه اين تفاوت بستگى به زمان نزول وحى دارد, توضيحى مسئله دار است و به نظر مى رسد اختراع شده تا مانع جدى اى را كه براى پذيرش قرآن به عنوان سخن خداوند وجود داشته, توضيح دهد.
5 ـ به لحاظ زبان آن: در قرآن كلماتى به كار رفته اند كه مشابه كلمات همريشه عبريِ ان در اسفار خمسه و به ويژه در بخش مربوط به پيامبران بعدي هستند; بنابراين سرگذشت ادبى قرآن به نقل هاي يهودي و مسيحى باز مى گردد.43 به همين صورت, ساده ترين تحليل سبك شناختى نشان مى دهد كه از مخاطبان قرآن انتظار مى رفته با داستان هاي متون مقدس يهودي ـ مسيحى آشنا بوده باشند.44
تمام اين نتيجه گيرى ها بر استدلال هاى مفصل مربوط به متن استوار است; براى رد آنها, بايد اين استدلال ها را رد كرد. مكتب (سنتى) تاكنون اين مسئله را درنيافته است; اما ديدگاه (سنتى) مبنى بر اينكه قرآن در حجاز توسط محمد(ص) تنظيم شد و هنوز يك نسل از زمان فتوحات نگذشته بود كه نسخه رسمى آن فراهم شد و اين كه گونه گونى نقل ها و گزارش هاى آن به خاطر شيوه پاره پاره (وحى شدن) قرآن به پيامبر(ص) است, جملگى بر پيشاپيش پذيرفتن تلقى منابع اسلامى از تاريخ استوار است. نگاه به قرآن بر اساس روش نقد منبعى, بر پايه هاى استوارترى قرار گرفته است; زيرا بر بررسى تفصيلى خود متن مبتنى است; حال آنكه ديدگاه (سنتى) بر تفسيرهاى متأخرتر از آن, بنا شده است.
رويكرد نقد منبعى, روش شناسى مبنايى اى را كه در دو قرن اخير در غرب در مطالعه مآخذ ادبى ميراث يهودى و مسيحى پذيرفته شده است, به مطالعه مطالب اسلامى وارد كرده, در حالى كه انتخاب خود را از محك مورد استفاده, خود متن قرآن قرار داده است. نفى اين رويكرد, مبتنى بر اين پيش فرض است كه اين روش تحليل كه تا بدين حد در مطالعه يك متن مقدس ثمربخش بوده است, در مطالعه متن مقدس و مرتبط ديگرى به كلى بى ارزش باشد. چنين پيش فرضى بايد ثابت شود و مكتب (سنتى) تا كنون اقدامى براى اثبات آن صورت نداده است.

نظر شاخت درباره فقه

گلدزيهر بيشتر مطالب فقهى منتسب به پيامبر (ص), مانند حديث را, متعلق به دوره هاى بسيار متأخرتر مى دانست. شاخت با پيگيرى اين سرنخ (1950) به تحليل شكل گيرى نظريه هاى فقهى و احاديث فقهى موجود در مآخذ مسلمانان پرداخت. او نتيجه گرفت قانون محمدى مستقيماً برگرفته از قرآن نيست, بلكه از درون عرف معمول و مديريتى در زمان بنى اميه پديدار شده است; در حالى كه اين عرف از اهداف و عبارات صريح قرآن دور است… ضوابط برگرفته از قرآن, تقريباً بدون استثناء در مرحله بعد وارد شده اند.45 موارد استثناء انگشت شمارند و عمدتاً به قانون طلاق مربوطند; اما اين موارد, همان طور كه وانسبرو اشاره مى كند, بر وجود مطالب قرآنى در دوران بنى اميه دلالت مى كند نه بر وجود يك نسخه رسمى از قرآن.46 در واقع بين نتيجه گيرى هاى شاخت و ديدگاه وانسبرو درباره قرآن به عنوان متن متأخرى كه از سخنان شفاهى و كتبى فراهم شده, تعارضى وجود ندارد. وانسبرو, با نقد منابع قرآن, نتيجه مى گيرد: قرآن در اواخر قرن دوم هجرى/هشتم ميلادى به صورت نسخه رسمى درآمده است. شاخت با تحليل ميراث مكتوب فقهى مسلمانان نتيجه مى گيرد آغاز استنباط احكام از قرآن به عنوان يك متن مقدس, به قرن سوم هجرى/نهم ميلادى باز مى گردد.

تلقى از اسناد

مكتب (سنتى), همچون عالمان اسلامى, توجه بسيارى به تعيين اعتبار اسناد معطوف مى دارد; اما رويكرد نقادانه به اسناد, به سرعت به اين نتيجه مى انجامد كه براى اعتبار بخشيدن به داده هاى تاريخى, نمى توان به آنها اتكا كرد; نتيجه اى كه پيش از اين ـ باز هم ـ گلدزيهر بدان رسيده بود. شاخت, به عنوان بخشى از مطالعاتش درباره فقه, شكل گيرى وارونه اسناد (back formation)47 و تكثير طرق و اسانيد آن را, با ارائه نمونه تفصيلى, بررسى كرد.48 او نتيجه گرفت: (بعضى از اين اسناد كه [ عالمان محمدى] اعتبار زيادى براى آن قائلند, حاصل جعل گسترده اند.49 (خصوصاً هرجا منابع موجود براى ما امكان داورى را فراهم مى سازند, در مى يابيم روايات فقهى از صحابه, همانقدر غيرقابل اعتمادند كه روايات فقهى از پيامبر [اكرم (ص)]. رواياتى كه به يك صحابى خاص نسبت داده شده اند, (برساخته مكاتب فكرى اى هستند كه عقايد خود را برعهده ى صحابى مذكور مى گذارند).50 به دلايل بسيار, لازم است جعلى بودن بخش هاى ابتدايى اسناد و بسيار متأخرتر بودن تاريخ مطالب آن را نسبت به زمان ادعاشده براى آن, بپذيريم و [در مقابل] از پذيرش كامل ارزش ظاهرى اسناد مبنى بر اينكه به زمان صحابه مى رسد, اجتناب كنيم.51 با اين توضيحات, اغلب نگاشته هاى رويكرد (سنتى), به عنوان شواهد تاريخى, مورد قبول نمى باشند: (كل نقد علمى آنها از روايات ـ كه عمدتاً بر نقادى اسناد مبتنى است ـ هيچ ارتباطى با تحليل تاريخى ندارد).52
مايكل كوك (Michael Cook), در راستاى كارهاى شاخت, رشد و به خصوص تكثير طرق و اسناد را كه به علت (فشار آراستگى بر حقيقت) بوده, مطالعه كرده است و نمونه هايى را با جزئيات بسيار فراهم كرده تا ساز و كارهاى مختلفى را كه مى توانسته اند در پديد آمدن آنها دخالت داشته باشند, نشان دهد.53 نتيجه گيرى او اين است كه اسناد به عنوان (شاهد تاريخى) قابل پذيرش نمى باشد; (روايات را بايد با توجه به ملاك هاى خارجى (يعنى خارجى نسبت به اسناد) تاريخ گذارى كرد.54 وانسبرو, همان طور كه انتظارش مى رفت, نتايج را بسى فراتر برد. او استدلال مى كند به لحاظ روش شناختى به دليل تعارض درونى, ماهيت مبهم و دلبخواهى اش, محال است بتوان اسناد را [ به عنوان يك شاهد تاريخى] پذيرفت; اطلاعات درباره سرگذشت مفسران رايعنى آنهايى كه نامشان در ضمن اسناد آمده است] مى توان عمدتاً در نگاشته هايى يافت كه به منظور جرح و يا تعديل كردن آنها… يا تخمين زدن حسن نسبى شان تأليف شده اند و در اين صورت صرفاً تصويرسازى تاريخى قلابى اى براى پذيرش يا رد ديدگاه هاى آنها هستند.55 از نظر او تمام داستان هايى ـ نه فقط مطالب فقهى مورد مطالعه شاخت ـ كه به ظاهر از سوى شخصيت هاى قرن هفتمى (ميلادى) صادر شده اند: صحابه, تابعين و نيز خود پيامبر [ اكرم (ص)], همه داستان هايى هستند كه در همان تاريخ كه به كتابت در مى آمدند, به وجود آمده بودند; يعنى از اواخر قرن هشتم ميلادى/دوم هجرى به بعد;56 بنابراين, براى مثال, منطقى است ابن عباس را تجسم اجماع تلقى كرد; اگر كسى براى نكته اى به مرجعى نياز داشت كه متضمن اصل اجماع باشد, مى توانست با سندى كه به ابن عباس يا يكى از اصحابش كه از او نقل مى كردند, مى رسيد, اين منظور را محقق سازد. اين عمل به افزايش (احاديث موقوف) انجاميد. درست به همين شكل, عمر (مظهر) روايات (ضدتفسيرى) است و عثمان مظهر (جمع و تدوين نسخه رسمى). هر دوى اين سازوكارها از اين جهت طراحى شده اند تا قديمى ترين سرمنشأ ممكن را براى ديدگاه نويسنده يا راوى يك داستان يا استدلال ارائه دهند. اين استدلال كه از آثار مربوط به شرح / تفسير متن مقدس (قرآن) قبل از اواخر قرن دوم به اين دليل چيزى برجاى نمانده كه متون مختلف از بين رفته اند, سخنى سرهم بندى شده و فاقد سازگارى درونى است: بسيار ساده تر و در نتيجه متقاعدكننده تر است كه نتيجه بگيريم: هيچ كس تفسير نكرده چون چيزيى نبوده كه تفسير بشود; هنگامى كه متن قرآن در نتيجه ى تفسير كردن, به وجود آمد, براى اثبات اتقان يك ديدگاه [ درباره اين متن]راهى لازم بود(مثلاً از اين راه كه از صاحب نظر مشهور متقدمى گرفته شده است); اسناد چنين نيازى را برطرف مى ساختند.57
همان گونه كه كوك اشاره دارد, 58 ما در اين جا با يك مسئله اساسى روش شناختى اى مواجهيم كه به الگويى (paradigm) كه محقق بر مى گزيند, باز مى گردد. اگر كسى اعتبار ذاتى اسناد را آن گونه كه در نگاشته هاى مسلمانان آمده, بپذيرد, در اين صورت وجود چنين سندهاى مختلفى براى يك حديث كه همه ى آنها مثلاً از پيامبر(ص) رسيده اند, دليل بسيار محكمى بر اعتبار آن حديث است. بدين معنا كه پيامبر(ص) در واقع حتماً حديثى را كه به او نسبت داده شده, گفته است. اگر كسى بپذيرد كه اسناد, هم طرقشان تكثير شد و و هم رشدى وارونه داشته اند, ديگر نه انتساب آن به پيامبر(ص) و نه وجود چندين سند مختلف كه چنين نسبتى را عنوان مى كنند, از ارزش تاريخى لازم برخوردار نخواهد بود. ) در اين بحث انتخاب بين شاخت و شافعى است. هيچ طريقه روش شناختى ميانه اى وجود ندارد).59
بسيارى از عالمان (سنتى) نمى پذيرند كه بسيارى از اسناد قطعاً جعلى اند و بسيارى ديگر احتمالاً غيرقابل اعتمادند. آنها حتى نمى پذيرند كه ما اغلب نمى توانيم جايگاه يك سند را بازشناسيم; 60 از اين رو آنها به اين نتيجه كه رويكرد (تجديدنظرطلب) آن را اجتناب ناپذير تلقى مى كند, نرسيده اند و آن اينكه: (ارزش تاريخى اطلاعاتى كه على الظاهر از اين راه منتقل شده, محل ترديد است. پذيرش استدلال ها بدون پذيرش نتايج, موضعى دشوار است. گمان مى رود كه انتخاب چنين موضعى تنها از اين روست كه رويكرد (سنتى) همچنان به انكار مبنايى مى پردازد كه اساس استدلال ها و نتيجه گيرى ها را تشكيل مى دهد. آن مبناى اساسى اين است (گزارش سنتى) [ از وقايع قرون اوليه اسلام] تنها يك فرضيه است كه شواهد معارض مى توانند آن را ابطال كنند.

ديدگاه كرُن61 درباره تجارت

در پژوهش هاى مسلمانان تقريباً اين يك امر بديهى است كه مكه يك شبكه مهم بين المللى تجارت بوده است كه از طريق آن ساكنانش ثروت قابل توجه و موقعيت برترى در سياست شبه جزيره به دست مى آوردند. اقلامى كه در اين شبكه معامله مى شد, معمولاً عود و ادويه عربى همراه با هزينه هنگفت حمل و نقل اجناس زينتى كم حجم از هندوستان به دنياى مديترانه, تصور شده است. كرْون (1987) اين تجارت را هم در مكتوبات مسلمانان و هم غيرمسلمانان بررسى كرده است و نشان داده تمام اين تصوير بى اساس است. مكه هيچ گاه در مسير راه بازرگانى زمينى عربستان جنوبى و سوريه قرار نداشته كه همين مسير هم در هر صورت در مقايسه با مسير دريايى درياى سرخ, هيچ گاه اهميت زيادى نداشته و در اواخر قرن دوم هجرى ـ در نهايت ـ ديگر مورد استفاده نبوده است (فصل دوم). بررسى دقيق مآخذ خود مسلمانان نشان مى دهد جز در مورد عطر يمنى, عمده اقلام تجارى مكيان را كالاها و البسه ارزان چرمى و احياناً مواد غذايى اوليه (روغن حيوانى و پنير) (فصل چهارم) تشكيل مى داده است. اين كالاها به سوريه كه خود به وفور آنها را در اختيار داشته, صادر نمى شده است, بلكه تقريباً منحصراً به ساكنين شبه جزيره عرضه مى شده است (فصل پنجم). هيچ كدام از نقل هاى مختلفى كه در منابع مسلمانان آمده, نتايجى را كه محققان غربى اوليه بدان رسيده بودند و از آن هنگام پذيرفته شده, تأييد نمى كند.
تا اينجاى بحث را هم ممكن است يك محقق (سنتى) در تحقيقات خود بدان برسد; همچنان كه در اصل, بخشى از تحليل هاى كروْن بر آثار قِسطِر62 (1965) مبتنى است; تفاوت در نتيجه گيرى هاى فزون ترى است كه يك طرفدار رويكرد (جديد) از آن بيرون مى كشد. كروْن اشاره مى كند: روايات در گزارش هاى مسلمانان چنان به گستردگى و مكرر با يكديگر در تعارض هستند كه (اگر فردى بخواهد, را مى تواند بيشتر سيره نگارى مونتگمرى وات از منابع, [ حضرت] محمد(ص) برعكس بازنويسد).63 نقد با اقدام به جداسازى روايات (قديمى) از (جديدتر) و با پذيرفتن دسته اول, به اين نتيجه گيرى مى انجامد كه (مكيان در آستانه ظهور اسلام, خارج از مكه تجارت نمى كردند);64 اما در واقع نه روايات (قديمى) و نه (جديدتر) اهتمام به حفظ حقيقت نداشتند; بايد تمام آنها را ساخته داستان سرايانى دانست كه نويسندگانشان اطلاعات اندكى از تجارت قرن هفتم حجاز به طور كلى و تجارت مكيان به طور خاص داشتند; بنابراين (اين مسئله كه مكيان در آستانه اسلام با خارج از مكه تجارت مى كردند يا نه, امرى نيست كه بتوان بر اساس اين داستان ها به آنها پاسخ گفت; البته خود موضوع تجارت مى تواند افسانه باشد).65
كروْن پس از بررسى گزارش هاى مختلف به اين نتيجه رسيد كه نمى توان حقايق تاريخى را به طور پيوسته و بدون وقفه تاريخى, از نقل هاى سه نسل ـ يا بيشتر ـ اوليه پى گرفت; سه نسل از حكايتگران اوايل قرن اول كه از حكايتگران نيمه ى قرن دوم كه در اين بين پديدار شدند, متمايز هستند; بنابراين اين داستان سرايان بودند كه روايات را مى آفريدند; روايات تاريخى معتبرى كه فرض مى شد صرفاً شاخ و برگ هايى بدان افزوده شده, در واقع اصلاً وجود نداشت).66 اين سخن را مى توان درباره تمام روايات تاريخى ـ و نه فقط آنچه به تجارت مربوط است ـ گفت; براى مثال كرْون عين همين مسئله را در بررسى تاريخ زمان وقوع جنگ بدر هم نشان مى دهد.67 آن گاه كرون, مانند وانسبرو, نتيجه مى گيرد: گزارش سنتى [ مسلمانان از قرون اوليه] واقعيت تاريخى نيست, بلكه صرفاً ادبيات (literature) است; او به مانند گلدزيهر, شاخت, وانسبرو و كوك بر آن است كه سند روايات مربوط به اوايل قرن اول هجرى / هفتم ميلادى ساختگى محض هستند.

شواهد خارج از گزارش هاى مسلمانان

گزارش هاى معاصران آن دوره در مكتوبات غيرعرب ها براك68 (1982) اشارات تاريخى به عرب ها را در آثار نويسندگان سريانى قرن هفتم (ميلادى) بررسى كرده است; يعنى آنچه به دست افرادى نوشته شده كه شاهد اشغال (هلال خضيب)69 بودند. او از بررسى خود به اين نتيجه رسيد كه نويسندگان آن زمان, اين واقعه را فتحى سازمان دهى شده تلقى نمى كردند, بلكه حداقل بعد از گذشت يك دهه بود كه متوجه شدند شاهد آمدن يك امپراتورى عربى سازمان يافته بوده اند.70 علاوه بر اين ممكن است استفاده آنها از اصطلاح (ملكوته) صرفاً از اين جهت بوده كه عادت داشتند در قالب اصطلاحات درايج مسيحى بينديشند و لذا موفقيت تازيان را تحقق وعده ى پيامبرى تلقى مى كردند; به ويژه آنكه صرفاً نزديك به پايان قرن هفتم ميلادى بود كه آنها با يكى دانستن نظام سياسى جديد با نظام قبلى, از حاكميت عرب ها, امپراتورى را برداشت كردند. براك باز هم توجه مى دهد كه در نگاشته هاى ساكنان مسيحى ـ كه در كنار جديدالورودها مى زيستند و به ميزان هشداردهنده اى با آنها وصلت مى كردند ـ به نام اسلام اشاره اى نرفته است و در آثار بعدى هاست كه از آن به عنوان دينى جديد ياد مى شود.71 او اشاره مى كند: هيچ جزئياتى درباره ى پيشه اوليه در هيچ يك از مسلمانان جلوتر [ حضرت]محمد(ص) مآخذ سريانى يا بيزانسى كه به لحاظ تاريخى از نگاشته هاى مسلمانان جلوتر باشد, وجود ندارد. حوزه مورد علاقه براك, نه مكتوبات عربى, بلكه سريانى و بيزانسى است; بنابراين او نمى كوشد اين حقايق را با تاريخ پذيرفته شده عرب ها تطبيق دهد. او به ذكر همين مقدار اكتفا مى كند كه نويسندگان اين مآخذ واقعيت حكومت تازيان را حداقل براى دهه ى اول و واقعيت مذهب آنها را براى بيشتر قرن اول (نفهميدند) يا (متوجه نشدند) يا (تشخيص ندادند). اين نتيجه گيرى ها نه از بررسى نقادانه منابع, بلكه صرفاًً از تحليل ساده آنچه اين نويسندگان سورى و بيزانسى گفته اند و چگونگى بيان آن به دست مى آيد.
مؤلفان اين نگاشته تمام اشارات سياسى و مذهبى به عرب ها را در منابع قرن هفتم ميلادى (عمدتاً سريانى اما در عين حال مواردى هم بيزانسى و نيز متعلق به سبئو ارمني72 (Sebeos Armenian)) مطالعه كرده اند.73 از اين بررسى ها چنين به دست آمده كه در منابع محلى اى كه پيش از اوايل قرن هشتم ميلادى نوشته شده اند, هيچ شاهدى بر اشغال برنامه ريزى شده از سوى عرب هاى شبه جزيره يا هيچ نبرد بزرگى كه ارتش بيزانس را در هم شكسته باشد, وجود ندارد. در اين منابع, از هيچ خليفه اى هم پيش از معاويه ياد نمى شود; در حالى كه معاويه ـ برخلاف ديگران ـ شخصيتى كاملاً تاريخى است كه آثار مختلف بر وجود او گواهى مى دهند. تصويرى كه منابع مكتوب آن دوره [ از فتوحات] ارائه مى دهند, شبيخون هايى معمولى است كه طى آنها, مهاجمان از آن رو در مناطق مورد حمله باقى ماندند, چون با هيچ مخالفت نظامى روبرو نشدند.
با تكيه بر اين شواهد و موارد ديگر, برآنيم: آنچه در اين مرحله روى داد, وقوع مجموعه اى از حملات غافلگيرانه و درگيرى هاى جزئى بوده است كه داستان هايى را درباره تازه واردان عرب و شكست خوردن بيزانسى ها از آنها, در پى داشته است. اين مطالب در اواخر دوره امويان و اوايل عباسيان گزيده و پرورانده شد تا تاريخ رسمى فتوحات را شكل دهد. به دليل طبيعت (الايامى) اين نقل هاست كه قرائت هاى مختلفى كه از گزارش سنتى مسلمانان درباره ى نام جنگ ها, فرماندهان آنها, تعداد شركت كنندگان, تلفات و غيره نگاشته شده, اين چنين با هم اختلاف دارند; افزون بر اين اگر قرار باشد بر اساس اين نگاشته ها داورى كنيم, بايد نتيجه بگيريم عامه قبيله نشينان عرب, در زمان سرازيرشدنشان به (هلال خضيب) بت پرست بودند و در طول قرن هفتم هم به همين كيش باقى ماندند; و اين فرهيختگان حاكم بودند كه شكل ساده اى از توحيد, در اصل يهودى ـ مسيحى را برگزيده بودند. اين مطلب را مى توان از گزارش يكى از مقامات مسيحى با فرماندار تازيان كه متعلق به اوايل حكومت معاويه(20 ق / 640 م) است, دريافت.74 نگاشته هاى نويسندگان غيرعرب كه در آن به قرآن اشاره شده يا گزارش هايى درباره [ حضرت] محمد(ص) در آنها آمده است, بر آثارى كه مطابق گزارش سنتى مسلمانان نوشته شده, تقدم تاريخى ندارد; علاوه بر اين, در آثار بسيار بعدتر مانند اثر يوحناى دمشقى (743 م) (John of Damascus) با نام (De Haeresibus) مى توان نشانه هايى يافت مبنى بر اينكه تا آن تاريخ نسخه اى رسمى از قرآن فراهم نيامده است.

شواهد باستان شناسى

كارهاى باستان شناسى كه درباره ى حدود مرزهاى بيزانس با عرب ها75 (Byzantine limes arabicus) در دهه اخير عمدتاً توسط پاركر(S.T. Parker)76 چاپ شده, متضمن مطالب مهمى درباره تاريخ فتوحات تازيان است. تحقيق درباره ى اين مرزها در سال 1976 كه حفارى از قلعه هاى كناره مرزها را در پى داشت, به اين نتيجه انجاميد كه بيزانسى ها بيشتر قلعه هاى آن منطقه را در قرن 5 و 6 ميلادى تخليه كرده بودند و بيشتر نيروهاى معمول خود را عقب كشيده, دفاع از خط مقدم را به عهده عرب هاى فيلارش;77 (Phylarchs)گذارده بودند.78 براى مثال قلعه هاى فتيان (Fityan), ياسر (Yasir) و احتمالاً بشير (Bshir), در شرايط صلح, قبل از پانصد ميلادى و لاجون (Lajun)پس از زلزله 551 ميلادى, رها شده بودند.79 تا اواخر حكومت جوستينين (Justinian), روميان اساساً از مرزهاى عربى عقب كشيده بودند. (هم اردوگاه هاى نظامى و هم شانزده قلعه تا از 24 قلعه و نيز تمام دوازده برج ديده بانى مورد مطالعه و حتى هشت برج ديده بانى در حِسما (Hisma) در اواخر قرن ششم ميلادى تخليه شده بودند;80 تا آنجا كه تحقيقات باستان شناسى اى كه تاكنون انجام شده, نشان مى دهد هيچ قلعه يا برج ديده بانى از وادى حساء (Wadi Hasa) تا اِدوم (Edom) ـ نزديك به صد كيلومتر امتداد سرحدات ـ وجود نداشته است; علاوه بر اين, حتى هشت قلعه اى هم كه اشغال شده بودند, لزوماً براى اغراض نظامى بهره بردارى نمى شدند; زيرا تنها آثار دال بر اشغال, ظروف سفالى اواخر دوره بيزانس است كه همين موارد هم احتمال دارد, از مردمى (راهبان يا صحرانشينان) بر جامانده كه پس از متروك شدن مرزها بدان قلعه ها نقل مكان كرده باشند.81 علاوه بر اين [ حكومت] بيزانس هم آشكارا و در عين حال به تدريج, از حضور شهروندانش در اين مناطق مى كاست; بدين سان كه نه اجازه مى داد مقامات محلى به سرمايه گذارى در شهرها بپردازند و نه خود چنين مى كرد: (تقريباً هيچ شاهدى بر حمايت اقتصادى امپراتورى از ساختمان سازى غيرمذهبى در سوريه قرن ششم ديده نمى شود. حكومت بودجه ساختن و نگهدارى بناهاى عمومى را كه در اختيار شهرها و انجمن هاى آن بود, برعهده گرفت; اما خود نيز از انجام تعهداتش سرباز زد. )82
بنابراين, شواهد باستان شناسى نشان مى دهد [ امپراتورى] بيزانس صد سال پيش از آنكه تهاجم ساسانيان در604 ميلادى آغاز شود, به لحاظ نظامى از شام عقب نشينى كرده بودند. آنها تا اواسط قرن ششم ديگر به حفظ آبادى هاى غيرنظامى هم علاقه اى نداشتند و تا اوايل قرن هفتم عملاً از اين آبادى هاى غيرنظامى در شام عقب نشسته, صرفاً به طور محدود و در مكان هاى معدودى حضور داشتند.83 ايرانيان اين روند را با اخراج تعداد بسيارى از مسيحيان ملكانى (Melkite) استمرار بخشيدند. پس از آنكه هراكليوس (Heraclius) ايرانيان را شكست داد, نيروهاى اصلى امپراتورى را به هيچ منطقه اى در جنوب انطاكيه (Antioch) اعزام نداشت و نه در حفظ وضعيت پيشين كوشيد و نه به لحاظ نظامى مرزهاى عربى را تقويت كرد. نتيجه اى كه اين شواهد باستان شناسى بدان دعوت مى كنند, اين است كه بيزانس, مدت ها پيش از فتوحات, سياستش بر اين بوده است كه از شام دفاع نكند. اين امر اعتبار تاريخى حداقل بخش هايى از گزارش سنتى از فتوحات را زير سؤال مى برد. ممكن است تلاش شود گزارش ديگرى درباره ى اين دوره تنظيم شود كه با شواهد باستان شناسى هماهنگ باشد,84 اما به هر رو نمى توان از اين شواهد به سادگى چشم پوشيد.
منطقه ديگرى كه در دهه هاى اخير در آن براى فعاليت هاى باستان شناسى گسترده اى سرمايه گذارى شده, حجاز مى باشد. باستان شناسان غربى و عرب حفارى ها و بررسى هاى سامانمند گسترده اى در صحراى اردن, شبه جزيره و به خصوص حجاز انجام داده اند.85 آنها بقايايى متعلق به يونانيان باستان, نبطيان, روميان و اوايل بيزانس را يافتند, اما هيچ نشانه اى از فرهنگِ محلى عرب قرن ششم و اوايل هفتم پيدا نكردند; جز برخى گورپشته هايى در صحراى اردن كه هيچ علائمى از سكونت به همراه نداشته است.86 خصوصاً آنكه نه هيچ مكانى متعلق به بت پرستان جاهلى قرن ششم و هفتم و نه هيچ نيايشگاهى براى آنان, بدانسان كه منابع اسلامى توصيف مى كنند, در حجاز يا در هيچ جاى ديگر از منطقه مورد بررسى, يافت نشد. با قضاوت بر اساس يافته هاى باستان شناسى, كيش بت پرستى كه اين منابع توصيف مى كنند, پديده اى مربوط به حجاز نمى باشد; افزون بر اين كارهاى باستان شناسى هيچ اثرى از آبادى هاى يهودى نشين در مدينه, خيبر و وادى القرى نشان نداده است. هر دوى اين نكات مستقيماً با توصيفاتى كه مكتوبات مسلمانان از تركيب جمعيتى حجاز پيش از اسلام ارائه مى دهند, در تعارض است.
البته اين استدلال از نوع استدلال به (سكوت) است;87 اما اگر منابع مسلمانان واقعاً گزارشى تاريخى از جامعه قرن ششم و اوايل قرن هفتم حجاز را پاس داشته بود, كارهاى باستان شناختى اى كه تا كنون انجام شده, بايد حداقل وجوه مشتركى با آن گزارش ها مى يافت.
اين فقدان شواهد مادى براى بت پرستى جاهلى در حجاز, با وفور چنين شواهدى در منطقه نقب (Negev) مركزى كه منابع مكتوب از آن غفلت كرده اند, برجسته تر مى شود. نيايشگاه ها و ستون هاى سنگى (Stone Stelae) بر تداوم كيش پرستش ستون هاى سنگى در اين منطقه از دوره نبطيان تا آغاز عباسيان, يعنى از قرن اول تا اواسط قرن ششم ميلادى, گواهى مى دهند. بنا به قضاوت يافته هاى حفارى ها و بررسى هاى اخير, بت پرستان فعال مى بايست بخش قابل توجهى از جمعيت نقب را دقيقاً در يك قرن و نيم اول دوره اسلامى تشكيل مى دادند و بت پرستى ظاهراً در حكومت هشام به اوج خود رسيده باشد; زمانى كه مراكز متعدد آيينى براى بت پرستان ساخته شدند. در بررسى پيمايشى از سطح نقب از سال 1985 حدود سى مكان از اين نوع كشف شد.88 اين مراكز بت پرستى با توصيفاتى كه در منابع مكتوب مسلمانان دربارة اماكن مقدس بت پرستان جاهلى آمده ـ خصوصاً با در نظر گرفتن وضعيت مكان ها و طراحى ساختمان ها ـ بسيار هماهنگ است;89 بنابراين شواهد باستان شناختى نشان مى دهد اماكن مقدس بت پرستان كه در منابع مسلمانان توصيف شده, در حجاز جاهلى وجود نداشته, بلكه اماكنى بسيار شبيه به آن در نقب مركزى تا اوايل به قدرت رسيدن عباسيان وجود داشته است. اين امر به نوبه خود, مستلزم اين امر است كه گزارشى كه از مذهب جاهلى در حجاز ارائه شده, به خوبى مى تواند بازآفرينى گذشته (Back Projection) باشد; براساس بت پرستى اى كه در اصل از قديم يا از مناطق ديگر شناخته شده بوده است. در سدى بوكهر (Sde Boqer), تاريخ از بين رفتن مراكز بت پرستى را مى توان تقريباً سال هاي160 ـ 170 هجرى دانست. تا اين تاريخ بيش از سى مورد از اين مراكز در نقب مركزى فعال بودند; يعنى وقت به وقت زيارت مى شدند و مراسم بت پرستى در آنها اجرا مى شده است. چنين آيين شايعى, با اين همه مركز عبادت نمى توانسته است در منطقه صحرايى بى آب و علفى, بدون آگاهى حكومت وجود داشته باشد و از آنجايى كه جمعيت صحرا خودكفا نمى باشد و بر تعامل هاى اقتصادى با جمعيت مناطق مسكونى مجاور متكى است, بايد نتيجه گرفت اصلاً وجود آن به طور ضمنى بر پذيرش آن از طرف دولت مركزى, حداقل در زمان [ حكومت] امويان دلالت دارد. اين واقعيت را نمى توان به آسانى با گزارش سنتى مسلمانان جمع كرد. دير يا زود تئورى (سنتى) دربارة روند تاريخ صدر اسلام بايد با در نظر گرفتن اين يافته هاى باستان شناختى, بازسازى شود.

سكه شناسى (Numismatics)

استفاده از شواهد سكه شناسى, هنوز در اوان راه بوده, با مشكلاتى چند مواجه است; براى مثال بيشتر كارهايى كه در مورد سكه هاى تازيان در قرون اوليه, انجام شده, سكه شناسان انجام داده اند; كسانى كه به طور طبيعى به ويژگى هايى توجه دارند كه كاملاً با آنچه براى تاريخ شناسان ارزشمند است, متفاوت مى باشد; علاوه بر اين, به بحث از (سكه ها) در طيف گسترده اى از آثار پرداخته مى شود: از كاتالوگ هاى مزايده گرفته تا ضمايم گزارش هاى حفارى هاى باستان شناسى; بسيارى از منابع, به سختى قابل دستيابى و براى مطالعه بى اندازه وقت بر هستند. مشكلات تفسير و تحليل اين پديده (سكه ها) نيز استفاده از شواهد سكه شناسى را پيچيده تر مى سازد. با توجه به اين نكات, در مجموع بهتر است از سكه شناسى به عنوان قرينه و نه شاهد اصلى در تأييد قرائتى خاص از تاريخ استفاده كرد; با اين همه سكه ها مى توانند شواهد بسيارى در اختيار قرار دهند. براى تاريخ شناسانى كه درباره حكومت تازيان در قرون اوليه مطالعه مى كنند, اولين وظيفه آن است كه با اين فكر خو بگيرند كه اطلاعات سكه شناختى, خود منبعى براى داده هاى تاريخى است; البته توجه به اين امر براى تاريخ شناسانى كه درباره مذهب تازيان در قرون اوليه تحقيق مى كنند, بسى ضرورى تر است. اولين گام مهم در اين جهت را بايد اثر بيت (Bate) (1986) دانست (البته ما پايبند تمام نتيجه گيرى هاى او نيستيم) كه او هم بر ضرورت استفاده تاريخ شناسان از شواهد سكه شناسى استدلال مى كند. نگارندگان حاضر, نيز تلاش كرده اند اطلاعاتى درباره روند تصرف شام توسط تازيان از روى سكه هاى ضرب شده شهرى اوليه عربى ـ بيزانسى, به دست آورند.90
ما محتاطانه نتيجه گرفتيم كه شهرهاى شام حاكميت عرب ها را به تدريج طى يك دوره, پذيرفتند; پذيرشى كه از جرش (Jarash) و بيسان (Baysan) در جنوب, در سال هاي630 م / 10 هـ آغاز شد و به حمص و طرسوس در شمال, احتمالاً در نهايت تا چند دهه بعد, امتداد يافت.
تقريباً مدت ها بعدتر بود كه حكومت مركزى, يكسان سازى شيوه ضرب زنى را در اين مناطق اعمال كرد; تحقق اين مرحله نمى توانسته تا زمان نبرد صفين حاصل شده باشد; افزون بر اين داده هاى سكه شناسى شاهدى بر اينكه معاويه زمانى مناطق فلسطين مركزى را (عمان ـ ايليا (اورشليم) ـ بيت جبرين) در تصرف داشته, ارائه نمى دهند.
اين استنتاج صرفاً احتمالى است و يكى از وجوه مختلف قرائت و تفسير اين شواهد سكه شناسى است; البته نتايج برآمده از اين اطلاعات در ارتباط با مراحل اولية مذهب تازيان, بسيار محتمل تر مى باشد. در اين مورد شواهد سكه شناختى از سكه هاى ساسانى ـ عربى به دست مى آيند كه بر خلاف عربى ـ بيزانسى ها, از قديمى ترين نمونه هاى ضرب شده تا زمان اصلاحات عبدالملك به طور معمول هم متضمن تاريخند و هم نوشته هاى مذهبى. بر روى اين سكه ها چندين عبارت مختلف مذهبى استفاده شده, اما تقريباً تا سال70 هـ, هيچ كدام از آنها متضمن نام محمد يا هرگونه عبارت خاص اسلامى نمى باشند; در عوض, عبارات مورد استفاده (براى مثال بسم الله, بسم الله ربى / المالك, ربى الله) داراى ماهيت توحيد عامى هستند كه مى توانسته مورد قبول معتقدان به هر يك از مذاهب توحيدى متعدد منطقه باشد.91 همانگونه كه پيشتر متذكر شديم, رويكرد (سنتى) به تاريخ قرن هفتم تازيان, اين واقعيت را بى اهميت مى انگارد.
اما ما از طرف ديگر, استدلال مى كنيم سكه هاى ضرب شده اقلامى رسمى اند كه از اهميت سياسى و نيز اقتصادى برخوردار مى باشند و نيز اينكه نگاشته هاى روى سكه, اعلامى رسمى از نگرش جارى حكومت (در اين مورد نسبت به مذهب) هستند كه جهت ترويج گسترده انتخاب شده اند. صِرف قرار دادن عبارات مذهبى بر روى سكه ها, با اقدامى آگاهانه در انتخاب آنچه بايد گفته شود و آنچه بايد حذف گردد, مرتبط است; بنابراين عبارات مذهبى اى را كه حكومت براى اعلام از اين طريق مناسب يافته است, نشانه مهمى بر سياست مذهبى حكومت است; بنابراين كسى نمى تواند فقدان هرگونه علاقه مندى آشكار حكومت را در اشاره به محمد (ص) يا استفاده از شعارهاى دينى با محتواى خاص اسلامى, پيش از سال71 هـ, به عنوان امرى نامرتبط [ با موضوع] كنار بگذارد; خصوصاً آنكه اين شعارها ـ پس از آنكه معرفى شدند ـ براى تمام سكه هاى ضرب شده در يك منطقه گسترده, الزامى بودند.

كتيبه شناسى (Epigraphy)

شبه جزيره عربستان و صحراى سورى ـ اردنى, شامل نقب, پوشيده است از هزاران سنگ كتيبه مخطوط كه در ابتدا موارد بت پرستانه آن به زبان هاى مختلف جزيرةالعرب بر سنگ حك شده و بعداً موارد توحيدى آن به زبان عربى كلاسيك به خط كوفى آمده است. رويكرد مكتب (سنتى) به اين كتبه ها بر اساس يك الگوى روشن است: اسلام از سال 620 ميلادى وجود داشته, بنابراين تمام كتيبه هاى قديمى كوفى توسط مسلمانان نگاشته شده است. بديهى است اين ديدگاه نيازى به بررسى اين مواد براى يافتن شواهدى دال بر تحولات دينى نمى بيند, همان طور كه عكس آن, نيازى هم براى استفاده از ميزان تحولات دينى ـ كه كتيبه ها بر آن گواهى مى دهند ـ براى تعيين تاريخ اين كتيبه ها قائل نيست. اگر كتيبه اى تاريخ نداشته باشد ـ كه اغلب چنين است ـ صرفاً بر اساس خط شناسى كهن, تاريخى براى آن مشخص مى شود; اين فرآيندى بسيار پرمخاطره و غيردقيق است; زيرا خط شناسى كهن عربى به طور بارزى, غيرقابل اعتماد است و صرفاً مى توان بر اساس آن بيشتر كتيبه ها را (بين قرن اول تا سوم هجرى) تاريخ گذارى كرد.92 يك فرد (تجديدنظرطلب) در مواجهه با اين موارد به تحليل نقادانه محتواى مذهبى كتيبه ها مى پردازد به اميد آنكه مراحل مختلف تحول دينى و توالى زمانى آن را مشخص سازد.93 علاوه بر اين, در رويكرد (تجديدنظرطلب) حجم عظيمى از اطلاعات مربوط به موقعيت اين نوشته ها را كه (سنتى ها) نامربوط مى يابند, به عنوان شاهد در نظر مى گيرند; براى مثال آنها يادآور مى شوند هيچ كتيبه اى به عربى كلاسيك در حجاز پيش از سال هاى اول حكومت معاويه به دست نيامده است. قديمى ترين تاريخ به سال هاي40 / 660 م باز مى گردد و از منطقه طائف است كه به نظر مى رسد معاويه در آن دوران به تسلط بر آن علاقه مند بوده است; همچنان كه متذكر مى شوند هيچ كتيبه بت پرستانه اى به عربى كلاسيك وجود ندارد و نيز هيچ يك از كتيبه هايى كه به عربى كلاسيك هستند, اشاره اى به بت پرستى يا اسامى خاص بت پرستانه ندارند; امرى كه معمولاً در ميان نسل اول كسانى كه تغيير دين داده اند, ديده مى شود.94 اين نكته حكايت از آن دارد كه عربى كلاسيك از محيط غيربت پرستانه سر برآورده و اينكه صاحبان كتيبه هاى توحيدى كه به عربى كلاسيك نگاشته شده اند, از بت پرستى به توحيد تغيير كيش نداده بودند; سوم آنكه, رويكرد تجديدنظرطلب نظر محققان را به اقتباس توجيه نشدة عربى كلاس يك از يك خط آرامى (22 حرفى) كه براى آوانويسى بسيار نامناسب است, جلب مى كند; در جايى كه خط جنوبى اى در شبه جزيره عربستان با 28 ـ 29 حرف وجود داشته كه براى نوشتن عربى بسيار مناسب تر بوده و قبايل جاهلى شبه جزيره(ثموديان, صفائيان و لحيانى ها) از آن استفاده مى كرده اند. اينكه تازيان حجاز يك خط شمالى نامناسب را بر خط محلى مناسبى ترجيح دهند, نيازمند توضيح است; چهارم آنكه, اين رويكرد يادآور مى شود عربى كلاسيك در حجاز در شكلى رشديافته ديده مى شود; در حالى كه در آن منطقه هيچ اثرى از تكامل اين خط از يك شكل ابتدايى تر زبان يا خط وجود ندارد. براى يافتن اثرى از اين روند تكاملى, لازم است به سوريه نظر اندازيم; جايى كه كتيبه ها به انواع خطوط عربى كلاسيك نزديك به هم و به خط كوفى ابتدايى در قرن ششم ديده مى شود (براى مثال بر نعل درگاه كليسا).95 تمام اين نكته ها بر روى هم براى يك تجديدنظرطلب, از اين حكايت مى كنند كه عربى كلاسيك در اصل در سوريه و نه شبه جزيره سر برآورد و صرفاً در راستاى تلاش معاويه براى مستعمره كردن اين منطقه در سال هاى چهل, به حجاز راه يافت. چنين نتيجه گيرى اى, احتمالاً بى درنگ مورد انكار مكتب سنتى قرار مى گيرد; چرا كه با گزارش منابع مسلمانان از تاريخ مغاير است; اما باز هم اين انكار تنها با چشم پوشى از شواهد كتيبه شناسى امكان پذير است نه مواجهه با آن.
شايد تفاوت هاى بين اين دو رويكرد را بتوان آن گونه كه در ادامه مى آيد, خلاصه كرد. بيرون كشيدن تاريخ از دل گزارش وقايع قرن هفتم, بدانسان كه در منابع مسلمانان يافت مى شود, براى رويكرد (سنتى) يك اصل اوليه و تنها مبناى استوارى است كه بايد بدان اتكا كرد. براى رويكرد (تجديدنظرطلب) اين صرفاً يك نظريه است كه بايد ثابت شود; و هرچه شواهد خارجى بيشتر بررسى مى شود, اثبات آن مشكل تر مى گردد. مكتب (سنتى) به لحاظ روش شناختى براى جواب گويى به نياز فراهم كردن گواه, براى مقدمات اوليه آماده نمى باشد; بنابراين مايل است آنها را در نظر نگيرد يا حتى آنها را بى اعتبار سازد; بدين عنوان كه آنها را برخاسته از تعصبات مذهبى و سياسى بداند.96
به نظر ما, در درازمدت رويكردى كه مبانى روش شناختى آن به وضوح عنوان شده و قابل دفاع باشد و تئورى هاى تاريخى اش بر گسترده ترين طيف ممكن از شواهد مبتنى باشد, از رويكردى كه فاقد اين ويژگى هاست, جذاب تر خواهد بود.

1 . مشخصات كامل مقاله به شرح زير است:

Methodological approaches to Islamic Studies; J. Koren and Y. D. Nevo

2. بنا به توضيح مؤلفان, اين مقاله در واقع برگرفته از تحقيقى گستره و همه جانبه در مطالعه فرهنگ اعراب باديه نشين باستان است كه در مؤسسه ژاكوب بلاهشتاين (Jacob Blaustein) براى مطالعات صحرا وابسته به دانشكده بن گورين (Gurion Ben -) در حال اجرا است.
از جناب آقاى مرتضى كريمى نيا كه اين مقاله را در اختيار من قرار دادند و خانم دكتر هوشنگى و آقاى دكتر رجبى كه براى پارهاى اسامى خاص مرا يارى دادند, كمال تشكر را دارم. (م).
3. شايب در مقام نقد آراى افراطى درباره ى خاورشناسان به نظرات پاره اى از نويسندگان مسلمان اشاره مى كند و تمام خاورشناسان را يكدست در خدمت استعمار و تبشير مى دانند; از جمله عمر فروخ, مصطفى سباعى, عرفان عبدالحليم و… . (لخضر شايب, نبوة محمد فى الفكر الاستشراقى المعاصر; مكتبه العبيكان, الرياض, 1422 ق, ص 111, ج 116.
بنى عامر در تحليل جريان شرق شناسى, خاورشناسان را ـ جز به ندرت ـ متعلق به سه گروه مى داند: راهب, استعمارى, يهودى (محمدامين حسن محمد بنى عامر; المستشرقون و القرآن الكريم; الاردن: دارالامل, 2004 م, ص 41, ج 62).
4. براى نمونه رك به: محمدحسن زمانى; شرق شناسى و اسلام شناسى; قم, بوستان كتاب, 1385, ص 211, ج 212, در بحث از ماسينيون و دوساسى, جالب است رضوان دوساسى را شخصيتى مى داند كه در مطالعات استشراقى جنبه ى علمى و به دور از تبشير را تقويت كرد (عمر بن ابراهيم رضوان; آراء المستشرقين حول القران الكريم و تفسيره; 2 ج, ط 1, دارالطيبه, 1413 ق, ص 32).
5. براى نمونه شايب در طبقه بندى خاورشناسان در بحث از گلدتسيهر بر يهودى بودن او تأكيد ويژه دارد (ص 217). مشابه آن در تاكيد بر نقش يهوديان در مطالعات خاورشناسى است (رضوان, ج 1, ص 69 ـ 71).
6. عبدالرحمن بدوى, دائرة المعارف مستشرقان, ترجمه صالح طباطبايى; تهران: روزنه, 1377 ش, ص 521.
7. براى نمونه شايب مستشرقان را به چهار دسته: مسلمان, متمايل به اسلام, ذاتى و كينه توز طبقه بندى مى كند. دقت در ملاك طبقه بندى در سه مورد اخير در اصل بر همين امر متكى است (شايب, ص 202, ج 259). رضوان خاورشناسان را با توجه به موضعگيرى آنها در مقابل اسلام به هفت گروه تقسيم مى كند و از جمله گروه پنجم را كسانى مى داند كه در كتابهايشان مقدارى سم وارد كرده اند, اما در اين اقدام خود حدى را نگه داشته اند تا موجب ترس و دورى گزيدن مسلمانان نشوند. او گوستاولوبون و بروكلمان را در شمار اين عده مى خواند (رضوان, ج 1, ص 73 ـ 75).

8. crossroads to Islam: the origins of the Arab religion and the Arab state.

9. درويكى پديا, ذيل نام مؤلف.
10. همان.

11. E. g. R. Serjeant's review of Wansbrough's Quranic Studies, J. Royal As. Soc.(1978)76-78.

12. Arguments e silentio اين تعبير كه در اين متن بعضاً به صورت كاملاً لاتين (argumentum e silention) به كار رفته, در انگليسى به معناى argument from silence است و در مطالعات كلاسيك معمولاً براى قياسى به كار مى رود كه مبتنى است بر استدلال به اينكه عدم اشاره به يك موضوع در نگاشته هاى يك نويسنده بر عدم اطلاع او از موضوع يادشده دلالت دارد. (رك به: Encarta Encyclopedia ذيل عنوان ياد شده. (م).

13. Res Ipsa Loquitor, Jerusalem,publ.1987.

مقاله ريپين در كتاب زير ارائه تفسيرى پراطناب درباره ى روش شناسى وانسبرو است:

Martin(1985), p. 151-163.

14. براى بحث مفيدى در اين باره مقايسه كنيد با:Crawford (1983) ch.1. نيز براى كتاب شناسى اوليه ر. ك به: idem pp.75-79

15. Res Ipsa Loquitor: p.12.
16. Ibid, p.14.

17. Saracens. اين تعبيرازسوى مسيحيان براى عربهايى به كار مى رفته است كه از نسل اسماعيل و بيرون از دايره ى فرزندان وعده داده شده ى ابراهيم از نسل اسحاق تلقى مى شدند; كسانى كه مشرك و مرتد دانسته مى شدند. علاوه براين, اين تعبير به طور ضمنى بر چادرنشينان مهاجمى دلالت داشت كه در حاشيه ى جامعه متمدن زندگى مى كردند. اين تعبير با بار معنايى منفى خود بعد از پيدايش اسلام در بين فرزندان اسماعيل, براى مسلمانان به كار رفته است; براى اطلاع بيشتر ر. ك به: ذيل واژه در سايت ويكى پديا: wikipedia (م).
18. حتى عالمان امروزى نيز از چنين تمايلى در ترجمه متون كهن و نتيجه گيرى از آنها مصون نمى باشند. چنين است كه كائگى (Kaegi) (1961) سخنان تاريخ نگار ارمنى قرن هفتم, سبِئو (Sebeos) را چنين باز مى گويد كه او پذيرفته است (امپراتورى اسلامى) آمده است تابماند (ص147); در حالى كه سبئو در واقع فقط به (سرزمين اسماعيليان) اشاره مى كند. (Macler (1904) ch.30 on).
19. اين كلمه در عين حالى كه براى نگاشته هاى ادبى, يعنى آنچه ارزش هنرى دارد, به كار مى رود كه به اين معنا معادل آن در فارسى اثار ادبى است. علاوه براين, اين واژه براى هرگونه نوشته در يك موضوع هم به كار مى رود كه نمونه اى از گرته بردارى از آن در فارسى تعبير (ادبيات موضوع) است. در اين متن هم معناى دوم مكرر به كار رفته است كه با توجه به سياق به مكتوبات و نگاشته ها ترجمه شده است; اما در مثل اين مورد كه در واقع براى طبقه بندى نوعى از نگاشته هاست كه در واقع درباره ى تاريخ هستند, اما ارزش تاريخى و واقع نمايى ندارند و به نوعى قصه نويسى تلقى مى شوند, آن را به متون ادبى ترجمه كرديم. (م).
20. Res Ipsa Loquitor, p.14-15.
اين نتيجه گيرى يكى از عالمان مسلمان, فضل الرحمن را (در كتاب مارتين, 1985, ص198) بر آن داشته است اظهار كند (استراتژى اتخاذ شده توسط افرادى كه روش وانسبرو را دنبال مى كنند, در عمل اين است كه تاريخ را انكار كنند و سپس آنچه را (نقد ادبى) مى خوانند, به كار بندند; اين عدم رعايت نظم مطالب و وارونه قراردادن آن است. كسانى كه با كارهاى وانسبرو كم و بيش آشنا هستند, نظر نُرمن كالدر (Norman Calder) را قبول دارند كه: (هشدارهاى وانسبرو درباره ى بازسازى تاريخى, نتيجه تحليل ادبى است و حداقل براى او, در وهله اول يك نكته روش شناختى نبوده است; اگرچه بعداً چنين شده است).

Review of Martin (1985) in BSOAS, 50:3 (1987) p.546.
21. A. Snodgrass,in Crawford (1983), p.139.
22. E. Gabba, in Crawford (1983), p.15.
23. Res Ipsa Loquitor,p.10.
24. Ibid,p.22.

البته مى توان چنين پاسخ داد كه فرآيند حفارى هاى باستان شناسى در جهت تقليل دادن آن مكان باستان شناختى به مرتبت يك گزارش ادبى مى باشد (مقايسه كنيد با: Crawford,1983, p.140); اما در صورتى كه به درستى صورت پذيرد, از شيوه هايى برخوردار است كه اين خطر را به حداقل كاهش مى دهند و آزمون كامل و بعدتر يافته ها را ميسر مى سازند.
25. ر. ك به: مقاله ما:

شThe Origins of the Muslim Descriptions of the the Jahili Meccan Sanctuaryص , INES,1990 .
26. Sectarian Milieu, p.39 .
27. Southern Palestine', p.22.
28. Rogerson (1984).249.
29. Ibid, p.p.252-273.
30. Muhammedanische Studien, (1889).
31. Muslim studies, p.71.
32. Ibid, p.68.
33. Ibid, p.18.
34. Ibid, p.86.
35. Ibid, p.74.
36. Ibid, p.142.
37. Quranic Studies, p.47.
38. Ibid, p.3.

39. اين كلمه در فرهنگ ها بيشتر براى سخنان حضرت مسيح(ع) به كار رفته است. ر. ك به: Encarta,Oxford, Logman; اما در اين متن باتوجه به اينكه وانسبرو عادتش آن است كه از ادبيات دينى يهودى و مسيحى استفاده كند ـ ظاهراً مراد از سخنان نبوى است. (م).

40. Ibid, p.p.4-10, 17.
41. Ibid, p.21.
42. Ibid,p.25.
43. Ibid,p.16.
44. Ibid, p.20.
45. Schacht (1950), p.224.
46. Quranic Studies, p.44.

47. بدين معنا كه با گذشت زمان انتظار مى رود يك طبقه به طبقات آخر سند اضافه شود, اما اسناد با گذشت زمان برعكس تكميل مى شده اند; به اين صورت كه افتادگى هايى كه در طبقات قبل تر داشته اند و موجب ارسال آنها مى شده است, برطرف مى شده است. (م).

48. Schacht (1950), p.162-175.
49. Ibid, p.163.
50. Ibid, p.169-170.
51. Ibid, p.175.
52. Ibid, p.163.
53. Cook(1981), chapterII.
54. Ibid, p.116.
55. Quranic Studies, p.140.
56. Ibid, p.144.
57. Ibid, p.158.
58. Cook (1981), p.115-116.
59. Ibid, p.116.

60. ظاهراً مراد او از جايگاه, جايگاه تاريخى آن به لحاظ انتسابش به گوينده واقعى آن اعم از تابعى, صحابى يا پيامبر اكرم(ص) است. (م).

61.Crone.
62. Kester.
63. Crone (1987), p.III.
64. Ibid, p.114.

65. براى كمبود شواهد درباره تجارت مكيان در منابع غيرعربى, معاصر آن دوره, مقايسه كنيد با منبع زير: (Peters (1988.

66. Ibid, p.225.
67. Ibid, p.226-230.
68. Brock.

69. fertile crescent. اين عنوان براى منطقه اى تقريباً هلالى شكل در خاورميانه به كار مى رود كه مهد تمدن اوليه بشر بوده است و شامل مناطق سوريه, لبنان, فلسطين, مصر قديم و ماوراءالنهر قديم مى شود. ر. ك به: ويكى پديا; ذيل واژه (م).

70. Brock,1982, p.20.

براك كتاب شناسى تمام منابع سريانى را كه متضمن اطلاعات تاريخى درباره قرن هفتم بوده اند, جمع آورى كرده است (Brock-1976) كتاب شابو (Chabot-1934) گردآورى جامع ترى از يادداشت هاى نويسندگان سريانى فراهم آورده است, اما اين مجموعه كتاب هايى را كه در فهرست براك نيامده و ارزش تاريخى دارد, شامل نمى شود.

71. Ibid, p.21.

72. سبئو يك اسقف و تاريخ نگار ارمنى متعلق به قرن هفتم ميلادى است كه در نگاشته تاريخى خود به تفصيل دوره تسلط ساسانيان بر ارمنستان و سپس ورود اسلام را به منطقه توصيف مى كند براى اطلاع بيشتر ر. ك به: ويكى پديا, ذيل واژه (م).

73. Nevo and Koren, Crossroads to Islam, forthcoming.

اين كتاب در زمان نوشتن اين مقاله هنوز به چاپ نرسيده بود; اما بعداً در سال 2003 توسط انتشارات كتاب پرومتوس در نيويورك منتشر شد (م.).

74. Nau,1915.

75. اين عنوان براى مرزهاى روم شرقى با تازيان به كار مى رود. ر. ك به: ويكى پديا, ذيل واژه Limes arabicus; علاوه بر اين براى بحث محققانه تر درباره (Limes) رك به: پيگولوسكايا, اعراب حدود مرزهاى روم شرقى و ايران, ص 493 ـ 494 (م. ).

76. Parker (1979), (1983), (1986).

77. فيلارش ها ظاهراً عنوانى بوده است كه براى رهبران قبايل بربر تحت حكومت بيزانس استفاده مى شده است. ر. ك: به توضيحات اقاى عنايت الله رضا مترجم كتاب اعراب حدود مرزهاى روم شرقى وايران, ص 48, پ 39 (م. ).

78. Parker,1979, p.261:1983 ,p.149.
79. Parker 1983, p.230.
80. Parker,1979, p.272.
81. Ibid, p.272-273.
82. Kennedy, p.1985a, p.19.
83. Parker,1983, p.230.

84. نويسندگان مقاله حاضر چنين نظريه اى درباره انتقال قدرت از بيزانس به عرب ها در كتاب (Crossroads to Islam) داده اند.
85. اين اثر به صورت مسلسل در نشريات ADAJ, احباط و اطلال چاپ شده است. براى مشاهده ى يك نمونه تأثيرگذار در چنين زمينه اى ر.ك به:

M. Khan and A.Mughannam, شAncient Dams in the Ta'if Area 1981(1401)صAtlal,p.6.
86. Winnett and Harding (1978).

87. يعنى چون شواهدى براى آن وجود ندارد, پس بايد گفت اصلاً نبوده است (م. ).
88. بزرگ ترين اين موارد در سدى بوكهر (Sde Boqer), تاحدودى حفارى شده است. براى گزارش آن ر. ك به:

Nevo and Rothenberg, Sde Boger 1983-1984 (Forthcoming).

89. براى اماكن مربوط به بت پرستان ر. ك به:

Nevo and Rothenberg. Sde Boger 1983-84 (Forthcoming) .

نيز براى گزارش مسلمانان:

Hawting (1984);Rubin(1986).

براى مقايسه اين دو:

Nevo and Koren(1990).
90. Crossroads to Islam.

91. براى بررسى تفصيلى و بحث درباره عبارات دينى بر روى سكه هاى مربوط به قرون اوليه تازيان و مسئله تاريخ گذارى آنها, ر. ك به:

Nevo and Koren, Crossroads to Islam.

92. براى مشاهده ى نمونه اى از چنين روش هاى تاريخ گذارى, ر. ك به: (Grohmann (1962, بيشتر تاريخ هاى معين شده, نظر شخصى يا حدس هاى هوشمندانه است.
93. مؤلفان مقاله حاضر چنين روشى را در تحليل دست نوشته هايى از نقب مركزى در كتاب (Cross roads to Islam) اعمال كرده اند.
94. كاملاً برخلاف اسامى مشركانه مسيحيان مانند (عبدالقا) يا (امه القا) (abd al-Ga/amat al-Ga. از آوانگارى اين نام مطمئن نيستم. تلاشم براى يافتن عربى كلمه موفق نبود. مترجم) كه در متون مسيحى گنجانده شده يا در فهرست كمك كنندگان به ساختمان كليسا در نقب آمده است. مقايسه كنيدبا منابع زير:

Negev (1981); Colt I and III; Tsafrir(1988).

95. موارد زير توسط گرومن (Grohmann) (1971) شناسايى و جمع آورى شده اند (ص 16 ـ 17, تصاوير 7 و 8): 1ـ كتيبه سه زبانه از منطقه زبد (Zebed) در جنوب شرقى حلب, متعلق به 512 ميلادى; 2ـ كتيبه دوزبانه از حران متعلق به 568 ميلادى; 3ـ نوشته اى از ام الجمال دوم متعلق به قرن ششم; 4ـ مكتوبى از جبل اُسيس, متعلق به 528 ميلادى كه در اصل توسط عش (1964) ص 302; شماره 85 چاپ شده و قرائت نوشته آن در گروهمن (1971, ص 16, تصوير 7 دال) اصلاح شده است; علاوه بر اين كتيه بسيار قديمى (نيمه اول قرن چهارم ميلادى؟) از معبد جبل الرام وجود دارد كه متضمن اشكال نبطى حروف كاف, ميم و واو است و احتمالاً گذار از خط نبطى به خط اوليه كوفى را نشان مى دهد (گرومن, 1971, ص 16, تصوير 7. الف. منابع اصلى اين موارد را مى توانيد در اثر گرومن بيابيد).
96. مقايسه كنيد با نوشته مارتين (Martin ) در منبع ذيل:

Martin ;1985, p.14-15.

در آنجا براى نمونه و براى غرض ورزى هاى (كمتر آشكار) غربى به (مقالات بى شمار) در دائره المعارف اسلام (EI) استشهاد مى كند كه در آنها (نظرات سنتى و معاصر مسلمانان با آنچه منابع ايشان واقعاً مى گويند (يا از بيانش عاجزند) با اعمال نقد تاريخى و متنى, متعارض دانسته شده اند).