بازخوانى كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

شبهات و ردود حول القرآن الكريم, الأستاذ محمدهادي معرفة, تحقيق: مؤسسة التمهيد ـ قم المقدسة, الطبعة الاولى, 1423هـ, 2002م, 607ص.

كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم از آخرين آثار قرآن شناس مشهور معاصر مرحوم آيت اللّه هادى معرفت است كه از بهترين ها در نوع خود است. ايشان مى كوشد به پنج پرسش يا ايراد عمده در مورد قرآن پاسخ دهد:
يكى اينكه مى گويند قرآن وحى نيست; يا از اين جهت كه اصولاً ارتباط انسان و خدا مستقيماً ممكن نمى باشد يا از آن جهت كه به محمد(ص) وحى نرسيده, بلكه او در سفر و حضر از زبان اين و آن به ويژه يهود و مسيحيان چيزهايى شنيده و با آنچه از محيط تأثير پذيرفته و در خلوت غار حرا بدان انديشيده, در آميخته و چكيده و گزيده آن را به عنوان قرآن آسمانى اظهار كرده است.
دوم اينكه در قرآن بسيارى از تأثرات محيط و احوال و اوضاع جاهليت هست كه در بيشتر آموزه ها و برنامه هاى قرآن نيز جلوه گر است و آنچه به نظر امروزى خشن و عقل ناپذير مى آيد ـ مثلاً مجازات ها ـ از همين ناحيه است.
سوم تناقضاتى كه به نظر مخالفان در قرآن مشاهده مى شود.
چهارم احتمال وجود اشتباهات تاريخى و ادبى يا منافى بودن با مسلّمات علمى كه از روى بى دقتى مدعى شده اند .
پنجم احتمال تحريف… (مقدمه كتاب).
و مرحوم آيت اللّه معرفت كه صاحب تأليفات متعدد در موضوعات قرآنى است, در كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم كوشيده است به اين سؤالات يا اشكالات جواب مشروح و مستدل بدهد كه خلاصه آن از لحاظ خوانندگان مى گذرد.

نكاتى از باب اول

اما اينكه قرآن را متأثر از تعليمات يهود و مسيحيت انگاشته اند, ناشى از وحدت اصول اديان و سرچشمه يگانه آنهاست (ص 7). بعضى مستشرقان نيز كه اين سخن را گفته اند, در مورد تورات و انجيل نيز همين عقيده را دارند و آنها را متأثر از منابع پيشين و كهن تر مى دانند(ص 8). البته عده اى نيز مسيحيت را اصل گرفته و انگيزه شان در حمله به قرآن و اسلام دفاع از مسيحيت بوده است و اينان مستشرقان مسيحى وابسته به واتيكان اند كه احياناً انگيزه هاى استعمارى نيز دارند كه تحقيق خالص را به شائبه اغراض آلوده است.
ويل دورانت با اشاره به ورقة بن نوفل, پسر عموى خديجه كه با محمد(ص) از نزديك ارتباط داشت, و نيز مسافرت هاى مكرر محمد(ص) به مدينه كه پدرش آنجا درگذشته بود, گويد: در آيات قرآن از حسن اخلاق مسيحيان و نيز گرايش توحيدى يهود ياد شده و چه بسا محمد(ص) آن عقايد را با عادات و اعتقادات مشركانه اعراب سنجيده و احساس نياز به دين جديدى كرده است كه آن گروه هاى مختلف و متخالف را پيوند دهد.
ويل دورانت گويد: غير از محمد(ص) پيغمبرنماهاى ديگرى نيز در اوايل قرن هفتم ميلادى در گوشه و كنار عربستان پيدا شدند كه مى خواستند با دعوى ارتباط فوق بشرى, آيين واحد براى اعراب بياورند. همچنين كسانى از اعراب به يهوديت و بعضى به مسيحيت گرويدند و نيز كسانى به عنوان حنفيه (يا حنفاء بودند كه از بت پرستى كناره گرفتند. اينان در جستجوى حقيقت به سير و سلوك پرداختند; همان طور كه كسانى منتظر آمدن موعود يهود يا مسيحيت بودند (ص9).
به نظر اسقف درة الحداد (م 1979) قرآن خود گواهى مى دهد كه مطالبش در كتب پيشينيان بوده است: (إن هذا لفى الصحف الأولى صحف إبراهيم و موسى) (سوره اعلى, آيه 18 ـ 19) و (ام لم يُنَبّأ بما فى صحف موسى و إبراهيم الذى وفّى الاّ تزر وازرة وزر اخرى) (سوره نجم, آيات 38 ـ 36) و (و انه لفى زبر الأولين* اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل) (سوره الشعرا, آيات 196 ـ 197) اين شخص, كلمه (تفصيل) را در آيه (كتاب فصّلت آياته قرآنا عربياً) (سوره فصلت,آيه3), به معناى نقل و ترجمه گرفته و مى گويد: يعنى از اصل غير عربى به اين زبان ترجمه شده و لذا تصديق كننده اصل و مرجع است: (و من قبله كتاب موسى اماماً و رحمةً و هذا كتاب مصدق لساناً عربياً) (سوره احقاف,آيه 12) (ص 10).
مستشرقان ديگر همچون: تسدال, ماسيه, آندريه, لامنز, گلدزيهر و نولديكه معتقدند قرآن از كتب پيشينيان بسيار استفاده كرده و حجتشان شباهت قصص و حكم (و احكام) قرآن و ديگر كتب دينى است; چنان كه با تعاليم زرتشت و براهمه نيز همانندى هايى دارد: معراج, بهشت, جهنم, پل صراط, شروع با نام خدا, پنج نماز… و نيز گواهى و بشارت پيغمبر به پيغمبر بعدى.
به نظر ويل دورانت كلمه (رحمان) مأخوذ از (رحمانا) عبرى است.
البته مسلمانان معتقدند اين همه ريشه در شريعت ابراهيمى دارد و شرايع توحيدى همه يكسان اند: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاً و الذى اوحينا اليك و ما وصى به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لاتتفرقوا…) (سوره شورى, آيه 13) به گفته قرآن اين دين توحيدى واحد اسلام است و دينى غير اسلام پذيرفته خدا نيست (سوره آل عمران, آيه 3; سوره بقره, آيه 136). قرآن يهوديان و مسيحيان را از چسبيدن به آنچه خود دارند, برحذر داشته, به سوى ملت حنيفى ابراهيم فرامى خواند (سوره بقره, آيه 135) تا رنگ (و تعميد) خدايى يابند (سوره بقره, آيه 138).
به نظر مؤلف تشابه قرآن با كتب پيشينيان نه تصادفى است و نه به سبب تقليد و اقتباس, بلكه از وحدت منشأ است, خصوصاً اگر تعاليم و قصص قرآن را با اساطير عهدين مقايسه كنيم (ص13), برترى قرآن به كتب تحريف شده معلوم مى شود (24 ـ 14). قرآن حرمت انبيا را پاس مى دارد; حال آنكه تورات داستان هاى زننده و زشت از نوح و ابراهيم نقل كرده است (ص 27).
مرحوم معرفت كوشيده است اثبات كند كه طوفان نوح طبق آنچه در تورات آمده, براى تمام كره زمين است ـ كه اين محال طبيعى است ـ اما و از آنِ قرآن براى قسمتى از زمين كه قوم نوح ساكن بوده اند مى باشد(ص 30 ـ 46) و همچنين قرآن عمر طولانى نوح را ممكن و قابل قبول مى داند (ص 47). پدر ابراهيم آزر نيست, بلكه تارخ است و آذر عموى ابراهيم است (ص 53). آن پسر ابراهيم كه مى خواست ذبح كند و خدا برايش ندا فرستاد اسماعيل است (ص55), نه اسحاق (آن چنان كه توارت مى گويد).
قصه لوط و دخترانش در تورات نيز بعد از بلايى كه بر شهر لوط واقع شد,بسيار شنيع است. (ص 57) نيز داستان يعقوب پدر بزرگ يهوديان كه پدرش را گول زد و به جاى عيسى برادرش, حائز مقام پيامبرى شد, برخلاف شأن نبوّت و يك داستان ابلهانه و بازى كودكانه است (ص58).
در تورات گوساله را هارون مى سازد, نه سامرى (ص62). در تورات داود با حيله و ناجوانمردى زن اوريا را تصرف و آبستن مى كند, بعد با توطئه اى اوريا را به كشتن مى دهد و با زن وى ازدواج مى كند. آن بچه كه از حرام نطفه اش منعقد شده بود, مى ميرد و بچه بعدى سليمان است (ص77). در خاندان داود فجايع و فضايح ديگرى هم رخ مى دهد كه شايسته اشخاص عادى نيست, چه رسد به انبيا (البته بعض مفسرين ذيل آيه 23 سوره ص به اين قصه اشاره كرده اند).
در قرآن خطاب به مريم (يا اخت هارون) آمده است (سوره مريم, آيه 28) مستشرقان پنداشته اند مراد هارون برادر موسى است, به اين قرينه كه جاى ديگر براى مريم تعبير (ابنة عمران) آمده است (سوره آل عمران , آيه 35) پاسخ مؤلف اين است كه اگر معاصران پيامبر چنين برداشتى از آيه كرده بودند, به حضرت ايراد مى گرفتند (ص84). بايد گفت اتفاقاً خود مؤلف دو روايت آورده كه چنين برداشتى وجود داشته: يكى عايشه كه پنداشت مريم خواهر هارون (برادر موسى) است و كعب الاحبار او را متوجه كرد. ديگر مسيحيان نجران كه به فرستاده پيامبر همين ايراد را گرفتند و او در بازگشت به مدينه, از حضرت پرسيد و حضرت پاسخ داد: چرا نگفتى در آن زمان مردم فرزندان خود را به نام هاى پيامبران و صالحان مى ناميدند (ص84). بايد دانست مادر مريم از سلاله هارون (برادر موسى) بوده و انتساب وى به هارون نيز بيراه نيست. همچنين پدرش از نسل داود بوده و نام پدرش عمرام (=عمران) است (منتهى نه عمران پدر موسى عليه السلام).
بر قرآن ايراد كرده اند كه در روايت سخن گفتن عيسى در گهواره, متفرّد است; حال آنكه در هيچ يك از انجيل ها چنين قصه اى نيامده (ص88).
پاسخ مؤلف اين است كه مگر مسيحيان همه روايت هاى مذهبى خود را محفوظ نگه داشته اند؟ مثلاً انجيل هاى متى, مرقس و لوقا از 33 معجزه مسيح فقط به يكى اشاره كرده اند و انجيل يوحنا فقط به هفت معجزه اشاره كرده است. البته در انجيل لوقا تكلّم در گهواره به يحيى نسبت داده شده (ص89).
و نيز مسيحيان, بشارت مسيح بر آمدن محمد(ص) را انكار كرده اند. لفظى كه در انجيل به (تسليت دهنده) ترجمه شده,طبق منقولات متعدّد مؤلف كتاب (صاحب ستايش بسيار) صحيح است كه با (احمد) ذكر شده در قرآن (سوره صف, آيه 6) و (محمّد) منطبق است (ص95) (در انجيل برنابا طبق عقيده اسلامى ترجمه شده است).
قضيه مصلوب نشدن عيسى(ع) هم برخلاف آنكه مستشرقان از اشتباهات قرآن مى پندارند, ميان مسيحيان سابقه داشته. پيروان باسيليد و غير ايشان عقيده داشتند كه يكى از حواريون به جاى مسيح مصلوب شد و حتى در انجيل برنابا نام آن شخص يهوداى مى باشد (اين همان است كه مسيح را لو داد) (ص101). شيخ محمد عبده گويد: اصل عقيده مصلوب شدن و فدا شدن در راه گناه بنى آدم يك عقيده شرك آميز هندى است. همو از كتابى به نام سفرنامه رسولان آورده است كه مسيح مصلوب نشد, بلكه ديگرى به جاى او مصلوب شد (ص 101, به نقل از المنار, ج 6, ص 35).

نكاتى از باب دوم

در مورد آيه 6 سوره نساء راجع به جواز زدن زن (ص149 به بعد) نظر مؤلف, پس از بحث روايى مفصلى, بر اين قرار گرفته: (فالأخذ بظاهر اطلاق الآيه أخذ بظاهرٍ منسوخ و مخالفة صريحة لمنع الرسول و توصياته البالغة و كذا الأئمة الطاهرين من بعده) (ص 158)
اينكه مستشرقان به تبع امام فخررازى, ابن سينا را منكر جن پنداشته اند,غلط است. (ص189)
در مورد تشبيه ميوه درخت زقّوم به (سر شياطين) كه از ديرباز ميان مفسران و ادبا مورد بحث بوده, به نظر مؤلف (شيطان) در اينجا به معنى مارى است كه همچون خروس تاج گوشتى بر سردارد و زشت و بدمنظر است و زير درخت انجير وحشى در بيابان ها ديده مى شود (ص193). پس تشبيه محسوس به محسوس است, نه آنكه ايجاد وحشت و نفرت از راه توهّم انگيزى باشد.
در مورد سِحْر به نظر مؤلف اثر آن ذهنى است و دليلى نداريم كه قرآن تأثير آن را واقعى تلقى كرده باشد. همچنين در مواردى كه كافران به گمان خودشان پيامبر را جادو كرده اند (يا به چشم زخم تهديد نموده اند) طبق آيه قرآنى ساحر به هيچ روى توفيق و سازگارى ندارد (سوره طه, آيه 2;سوره يونس, آيه77). استدلال به سوره فلق و داستانى در شأن نزول آن از سوى مخالفان, نيز باطل است; چرا كه نزول سوره فلق در مكه و آن داستان كه نقل مى كنند, در مدينه واقع شده است(ص 203 ـ 277).
اينكه آيه (و ان يكاد) (سوره قلم, آيات 51 ـ 52) را دليل بر اين گرفته اند كه قرآن تأثير چشم بد و نگاه بد را قبول دارد, صحيح نيست; زيرا چيزى را كه بپسندند و به شگفت آيند,چشم مى كنند, نه كسى چيزى را كه نابودى اش را خواهان اند (ص232) همچنان كه در سوره فلق فرموده است كه از شر حاسد و آنچه از راه حسد به عمل مى آيد,به خدا پناه برند, و اينكه يعقوب به فرزندانش توصيه مى كند كه همگى از يك دروازه داخل نشوند, بلكه از درهاى مختلف وارد شوند (يوسف, آيه 67) نه از جهت بيم چشم زخم است, بلكه مى خواهد كه هر كدام جداگانه از تأثير ملاقاتشان در يوسف با خبر شوند (ص230).
اينكه مستشرقان, قرآن را متأثر از شعر جاهلى انگاشته اند, شعرهاى مورد استشهاد همگى مربوط به بعد از اسلام, و خود اقتباس از قرآن است, نه برعكس (ص 237 ـ 238).
اينكه پنداشته اند در قرآن تعبيرات زننده هست, اشتباه است; از جمله (احصنت فرجها)در وصف مريم (سوره انبيا, آيه 91; سوره تحريم, آيه 12) كه منظور از (فرج) در اينجا شكافِ پيراهن يا چاكِ دامن است; همچنين است كلمه (فروج) در آيات 35 احزاب و 30 و 31 نور و 5 مؤمنون. (حتى تسميه عضو تناسلى به (فرج) هم نوعى مجاز است, نه حقيقت).
در تعبير (فخانتاهما) (سوره تحريم, آيه10) كه درباره زن لوط و زن نوح آمده منظور بى عفتى و فحشا نيست, بلكه انكار رسالت و همراهى نكردن با شوهر و نفاق آن دو است. ضمناً تعريض به دو تن از زنان پيامبر اسلام است كه كاملاً اطاعت نمى كردند, بلكه به پشتيبانى يكديگر بر روى پيامبر مى ايستادند. ابن عباس از عمربن خطاب روايت مى كند كه منظور عايشه و حفصه است (ص242).

نكاتى از باب سوم

آياتى در قرآن هست كه بين آنها اختلاف و تناقضى به ظاهر ديده مى شود و مستشرقان (با استفاده از كتب تفاسير و كلامى خود مسلمان) عليه قرآن به آنها استدلال كرده اند كه ذيلاً ذكر مى كنيم:
آيه 5 سوره سجده روز معينى را برابر يكهزار سال و آيه 4 سوره معارج پنجاه هزار سال تعيين كرده است. از ابن عباس روايت شده كه مراد دو آيه, يك روز نيست (ص 245). تفصيل مطلب در صفحات 257 ـ 258 آمده است كه طالب آن مى تواند ملاحظه كند.
اينكه خلقت آدم يك جا از (تراب) (سوره آل عمران, آيه 59), يك جا از (حمأ مسنون) (سوره حجر,آيه 26), و يك جا از طين لازب (سوره صافات,آيه11) و يك جا از صلصال كالفخار (سوره الرحمن, آيه 14) آمده, تناقض نيست; زيرا هر كدام از اين كلمات مرحله اى و حالتى را نشان مى دهد (ص249).
اينكه عصاى موسى يك جا به جانّ (يعنى مار كوچك) و يك جا به ثعبان مبين (يعنى اژدها و مار بزرگ) تعبير شده نيز تناقض نيست; زيرا اولى در ديده خود موسى و دومى در ديده فرعون و جادوگران است (ص250). كلمه اول در سوره قصص31 و كلمه دوم در سوره شعراء 32 آمده است.
اينكه يك جا آمده است: (فيومئذ لا يُسْأَل عن ذنبه انس و لاجانّ) (سوره الرحمن,آيه 39) و جاى ديگر آمده است: (قفوهم انهم مسؤلون) (سوره صافات,آيه 24) تناقض نيست; زيرا مربوط به دو جايگاه است; همچنان كه (ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى) (سوره انفال, آيه 17) و (فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم) (سوره انفال, آيه 17) نيز تناقض نيست; چرا كه فعل مستقيماً از بنده سر زده, و ليكن تأثير از خداست و از بنده نيست (ص250).
بعضى نيز گفته اندكه اين آيه: (و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسى و قومه ليفسدوا فى الأرض و يذرك و آلهتك) (سوره اعراف,آيه 127) با قول فرعون: (انا ربكم الاعلى) (سوره نازعات, آيه24) قابل جمع نيست, جواب داده شده كه فرعون خود را بالاتر از همان خدايان مى دانست (ص251). (به گمان نويسنده مقاله شايد جواب اين باشد كه ميان معناى (اله) و (ربّ) فرق معنى هست.
و اينكه تصور شده ميان دو آيه (الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله) (سوره رعد, آيه 28) و (انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم) (سوره انفال, آيه 9) اختلاف به نظر مى آيد, با توجه به آيه زير كه جمع هر دو مطلب است, رفع ابهام خواهد شد: (تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله) (سوره زمر, آيه23).
همچنين است آيه (و قال الذين كفروا للذين آمنوا اتبعوا سبيلنا و لْنَحْملْ خطاياكم و ما هم بحاملين من خطاياهم من شىء انهم لكاذبون و ليحملنَّ أثقالهم و أثقالاً مع أثقالهم و ليُسأ لْنَّ يوم القيامه عما كانوا يفترون (سوره,عنكبوت, آيات 12 ـ 13), كه تناقضى ندارد; زيرا هر كس مسئوليت خودش را دارد; ضمن آنكه مسئوليت كسى يا كسانى را كه گمراه كرده است نيز دارد (ص254).
در آيه (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق القول فدمرناها تدميرا) (سوره اسراء, آيه16) كلمه (امرنا) يك متعلق محذوف دارد يعنى (امرناهم بالصلاح و الرشاد) كه با اين توضيح اشكال مقدّر حل مى شود. اين تفسير از ابن عباس و ابن جبير نيز نقل شده است (ص 256 ـ 257).
اشكال معروفى هست كه با توجه به آيات سوره فصلت, آيات 9 ـ 12 و نازعات, آيات 27 ـ 30 و سجده, آيه 4 معلوم نيست كه اولاً, زمين پيش از آسمان آفريده شده يا پس از آن؟ ثانياً, مدت خلقت هشت روز است يا شش روز؟ جواب مؤلف اين است كه زمين پيش از آسمان آفريده شده; هر چند گسترش آن بعد از خلقت آسمان ها بوده است و مدت خلقت نيز شش روز بوده است (ص259).
آيا مردم در قيامت از يكديگر نيز پرسش مى كنند؟ جواب منفى و مثبتش هر دو در قرآن هست (سوره الرحمن, آيه 39; سوره قصص, آيات 78و 66; سوره مؤمنون , آيه101; سوره معارج, آيات 8 ـ 10; سوره صافات, آيات 24 و 50; سوره اعراف, آيه 6; سوره حجر آيات 92 ـ 93; سوره مدثر, آيات 39 ـ 48).
پاسخ اين است كه در آغاز كار همگى از هول محشر مبهوت و خاموش اند, ا ما پس از آنكه وضع بر ايشان قدرى عادى مى شود, نوبت سؤال و جواب مى رسد (ص2 ـ 261)
آيا ميان آيه (لا أقسم بهذا البلد) و آيه (و هذا البلد الأمين) تناقض هست؟ خير زيرا جواب قَسَم اولى اين است كه انسان در رنج آفريده شده و اين قَسَم نمى خواهد, اما جواب قسم دومى اين است كه انسان هم مى تواند بالاترين باشد و هم پست ترين, و اين مطلبى است كه تأكيد لازم دارد (ص262)
آيات 33 و 34 انفال نيز تناقض ندارند; زيرا خداوند, تا پيامبر اسلام ميان امت حضور دارد, عذاب نمى فرستد; هرچند فى الواقع مستحق عذاب باشند (ص263).
در قرآن مى خوانيم كه در قيامت اعمال وزن مى شود, آن هم توزين درست (سوره انبيا, آيه 47; سوره اعراف, آيات 8 ـ 9) و نيز در قرآن مى خوانيم كه در مواردى بى حساب اجر داده مى شود (سوره زمر, آيه10; سوره بقره, آيه 212; سوره غافر, آيه40) و متقابلاً اعمال بعضى نيز حبط و ناچيز مى شود (سوره كهف, آيه 105) و حساب بعضى آسان است (سوره انشقاق, آيه 8) و به هر حال خدا هركس را بخواهد, مى آمرزد و هركس را بخواهد, عذاب مى كند (سوره بقره, آيه 284). حاصل جواب هايى كه مؤلف نقل كرده, اين است كه حساب و ميزان صحيح است, اما كرم خدا در اجر دادن نيز بى پايان است. در مورد حبط اعمال, خود صاحبان اعمال, كارهاى خويش را ناچيز و بى ارزش كرده اند و ظلمى به كسى نمى شود (ص266).
خدا جان را مى گيرد يا ملك الموت يا ملائكه؟ (سوره نحل, آيه 28; سوره انعام, آيات 61 و 60; سوره سجده, آيه 11; سوره زمر, آيه 42). در اين مورد هم تناقض نيست; زيرا فرشتگان وسيله كار خدا هستند و آمر اول خود خداست (ص268).
در آيه اى مى خوانيم: (و جزاءُ سيئة سيئَةَ مثلها) (سوره شورى, آيه40) و در آيه ديگرى آمده است: (يُضاعَفْ لهم العذاب). اين هم منافاتى ندارد; زيرا اولى در دنياست و ناظر به مجازات و قصاص است و دومى مربوط به قيامت است كه خداوند به ملاحظه آثار گناه, ممكن است عذاب را دوبرابر كند (ص270).
همچنين آيه (لاتدركه الأبصار) (سوره انعام, آيه 103) و (وجوه يومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة) (سوره قيامت, آيات 22 ـ 23) با هم تناقض ندارند; زيرا نظر غير از رؤيت است (ص271).
و نيز آيات (لا يضلّ ربى و لا ينسى) (سوره طه, آيه 52) و (نسوالله فنسيهم) (سوره توبه, آيه 67) منافاتى ندارند; زيرا نسيان در آيه اول در معناى حقيقى به كار رفته; حال آنكه در آيه دوم به معنى تناسى و تغافل است; يعنى خدا آنها را از نظر انداخت و بديشان اعتنا نكرد (ص273).
تقدير در ازل واقع شده يا هرساله در شب قدر صورت مى بندد؟ جواب اين است كه تقدير كلى قطعى نيست; هر چند غالب جريان امور بر آن است, برخلاف تقدير دوم, و اين نظير دوگونه اجل است كه در اين آيه آمده: (هوالذى خلقكم من طين ثم قضى أجلاً و اجل مسميً عنده) (سوره انعام, آيه 2) و اين در حقيقت همان محو و اثبات است: (لكلّ أجلٍ كتاب يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب) (سوره رعد, آيات 38 ـ 39). علم به تقديرات حتمى ازلى خاص خداست (ص278). اين را هم بايد توجه داشت كه علم ازلى خدا موجب جبر و سلب مسئوليت بندگان نمى شود (ص279) .
آيا همگى وارد جهنم بايد بشوند يا بعضى هستند كه حتى صداى آن را هم نمى شنوند؟ (سوره مريم, آيه 72; سوره انبيا, آيه 102). جواب اين است كه (وارد) غير از (داخل) است. نزديك شدن به آب جهت استفاده از آن را ورود گويند: (لمّا ورد ماء مدين وجد عليه امة من الناس يسقون) (سوره قصص, آيه 23). ابن شهر آشوب ضمير مخاطب (ان منكم الا واردها) را راجع به منكران حشر دانسته است (ص 281 ـ0 38)
ماده خلق, هم براى خدا آمده و هم براى بشر (سوره اعراف, آيه 54; سوره مؤمنون, آيه 14). در هر حال, خلقت, احداث شيئ است, بعد از آنكه نبود; يعنى بايد بى سابقه باشد (ص282) [به گمان نويسنده مقاله, مادّه چيزى كه از آن خلق مى شود, موجود است و خلق ابداع صورت است; حال آنكه امر ايجاد ناگهانى و غير مسبوق به ماده است: (انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون) (سوره يس, آيه 36) و پيشتر نيز گفته اند: (امر) راجع به مجردات است و (خلق) مربوط به ماديات].
(عبس و تولى) را مستشرقان مستمسك وجود تناقض در قرآن قرار داده اند كه در اينجا به پندار ايشان پيامبر بر كور روى ترش مى كند, ولى همو را قرآن صاحب اخلاق شگرف دانسته است: (و انّك لعلى خلق عظيم). بعضى در جواب گفته اند: ضمير (عبس) به پيغمبر بر نمى گردد, بلكه به مردى از بنى اميه كه در مجلس حضور داشت و بر كور روى ترش كرد, برمى گردد (ص284). در هر حال, به نظر مؤلف اگر هم ضمير (عبس) به خود پيامبر بازگردد, گناهى نيست; زيرا كور روى ترش كردن پيامبر را نديده كه ناراحت شود. با اين حال, خداوند پيامبر را عتاب دوستانه مى كند تا حائز عالى ترين و عظيم ترين مراتب اخلاق باشد, و نيز اهميت ايمان و مؤمن را بيان داشته (ص285). بعضى نيز گفته اند اين حركت پيامبر ـ اگر از آن حضرت سرزده باشد ـ براى تأديب آن مؤمن كور بوده كه رعايت ادب كند, نه اينكه فقر و ندارى و كورى او باعث روترش كردن حضرت بوده است.
به گمان نويسنده مقاله اينكه ضمير (تلهى) را در آيات بعد راجع به پيامبر دانسته و گفته اند آن حضرت نادانسته به كور بى توجهى كرد, اين توجيه متكلفانه است.
همچنين بين آيه (لولا ان تداركه نعمة من ربه لنبذ بالعراء و هو مذموم) (سوره قلم, آيه 49) و آيه (فنبذناه بالعراء و هو سقيم) (سوره صافات, آيه 145) منافاتى نيست; زيرا خداوند يونس را در حالى كه بيمار بود, به بيابان افكند, بى آنكه يونس نكوهيده باشد (ص309).
در دو آيه متوالى كهف (25 و 26) (و لبثوا فى كهفهم ثلاث مأة سنين و ازدادوا تسعاً قل الله اعلم بما لبثوا…) نيز مشكلى نيست; زيرا در آيه اول مدت درنگشان را در غار اعلام مى كند و در آيه بعدى مى گويد خدا به اين مسئله داناتر است (ص309); يعنى اگر خدا نمى گفت, شما نمى دانستيد. توجيه ديگر اين است كه 309 سال مذكور در آيه, قول ديگران است و خدا به حقيقت داناتر است (ص466).

نكاتى از باب چهارم

آيا در قرآن مطالبى مخالف با علم هست؟ مثلاً قرآن قلب ادراك كننده را در سينه ها نشان مى دهد (سوره حج, آيه 46; سوره ق, آيه 37) و حتى صدر را به جاى قلب ادراك كننده به كار مى برد. البته ابن سينا قلب را مُدْرِكِ واقعى و مغز را آلت قلب مى دانسته, اما علم تاكنون به واقع امر نرسيده است (ص318).
به گمان نويسنده مقاله, مى توان اين را نوعى توسّع در تعبير و مُجارات و مماشات با زبان قوم تلقى كرد و ارتباطى نفياً يا اثباتاً با اين قضيه علمى كه مركز ادراك كجاست, ندارد.
در قرآن شهاب را وسيله ضربه زدن به شياطين دانسته (سوره ملك,آيه5; سوره صافات , آيه10; سوره جنّ, آيات 9 ـ 8; سوره حجر, آيه 18) و اين با علم معاصر تناسبى ندارد. مؤلف پاسخ مى دهد كه اين گونه تعبيرات قرآنى را كه از ماوراى ماده صحبت مى كند, نبايد به معنى ظاهرى حمل كرد (ص323). آيت الله معرفت در جاى ديگر افزوده است كه منظور قرآن, نفى خرافات رايج در باب قدرت جن و شياطين بوده است (ص441).
هفت آسمان را كه بارها در قرآن آمده, قدما برهيئت بطليموس حمل مى كردند و كرسى و عرش را هم فلك هشتم و نهم مى انگاشتند. بعد از آشنايى با نظريات كوپرنيك كه خورشيد و ماه را از سيارات حذف كرد, ارانوس و نپتون را داخل حساب كردند. عقيده طنطاوى چنين بود, اما عبدالحجة بلاغى مى گويد قرآن با هيئت قديم و جديد هر دو قابل انطباق است. به عقيده علامه طباطبائى هم آسمان محسوس و كهكشان ها عبارت است از (السماء الدنيا) (يعنى آسمان پايين و نزديك تر) و شش آسمان فراتر از آن و وراى آن كه محل عروج ملائكه است جنبه معنوى دارد (ص332) .
همچنين است تعبير (سبع طرائق) (سوره مؤمنون, آيه 17) كه به گفته مؤلف منظور عالم و مدبّرات و مقدّرات است (ص335).
مؤلف, كوه هاى تگرگ مذكور در آيه 43 سوره نور را به ابرها تفسير كرده است (ص 339 ـ 341).
هفت زمين (سوره طلاق, آيه 12) يعنى چه؟ سيد هبة الدين شهرستانى آن را به سيارات هفت گانه تعبير كرده (ص331) و عبدالحجة بلاغى گفته: منظور كُراتى است كه در آن موجودات زنده هست (ص344) و از حضرت على(ع) هم روايت كرده اند كه در ستارگان شهرهايى مثل شهرهاى شما هست كه هر يك با عمود نورى به طول 250 سال به هم مربوط مى شود و فاصله هر آسمانى از آسمان ديگر پانصد سال است (ص345, به نقل از بحارالانوار, ج 55, ص 91).
مؤلف گويد: حديث اخير احتمالاً از اسرائيليات است. به نظر خود مؤلف يك زمين بيش نيست و (هفت زمين1) يعنى قطعات و مناطق مختلف زمين (ص347).
آيا خورشيد در چشمه اى از لجن تيره رنگ (يا آب داغ) غروب مى كند؟ (سوره كهف, آيه 86) اين آيه مربوط به داستان ذوالقرنين است و چون مؤلف به پيروى از ابوالكلام آزاد و چند محقق ديگر ذوالقرنين قرآن را با كوروش هخامنشى منطبق مى داند و از جمله فتوحات كوروش را در آسياى صغير نوشته اند. چه بسا او غروب خورشيد را در خليج ازمير مشاهده كرده كه به علت عمق و سواحل سنگى شبيه چشمه است و نهرى حامل گل هاى آتشفشانى خاك سرخ در آن مى ريزد (ص348 و نيز رجوع كنيد به صفحات 531 ـ 468).
از جمله نكات تاريخى كه بر قرآن گرفته اند, اينكه هامان وزير فرعون را بانى برج بابل (بسيار دور از خاك مصر) پنداشته اند, سپس برقرآن اشكال مى گيرند; در حالى كه قرآن در هيچ جا نگفته است هامان برج بابل را به دستور فرعون بنا كرد. طبق آيه 4 سوره قصص سخن از كاخى بلند از گل پخته است و در سوره غافر سخن از كاخى بلند است كه فرعون مى خواهد از آن راه به خداى موسى در آسمان ها دست يابد و به نقل مؤلف شايد هم فرعون به ريشخند اين سخن را مى گفت (ص351). و نيز مخالفان گفته اند هامان در واقع وزير فرعون نبود, بلكه وزير خشايارشا (سلطنت 486ق م) كه چند قرن بعد از موسى و فرعون مى زيسته است و خشايارشا بر او خشم گرفت و به دارش كشيد و مردخاى عمومى استر (ملكه) را به جاى او گماشت. اما كتب تاريخ ايران از نام هامان و مردخاى خالى است. به نظر مى آيد (هامان) معرب (آمون) يا (امانا) باشد كه لقب كاهنان معبد آمون بزرگ در مصر بود; همچنان كه فرعون نيز لقب شاهان مصر است, نه اسم شاه به خصوصى, و خود معرب (پيرو) است (ص353).
اين را هم بايد توجه داشت كه از دوره خاندان نوزدهم فراعنه به بعد موبد بزرگ معبد آمون در نواحى بالاى نيل صاحب اختيار مطلق خزائن و معابد و سرپرست ساختمان ها نيز بوده است و مشكل مطرح شده, حل مى شود (ص353).
اما اينكه در قرآن آمده است: (قالت اليهود يدالله مغلوله) (سوره مائده, آيه 64) و يهود منكر اين قول اند,بايد گفت: قرآن گاهى آنچه را كه بعضى افراد انجام داده اند, به كل قوم نسبت مى دهد و گاه آنچه را پيشينيان كرده اند, به پسينيان منسوب مى دارد. بيشتر مفسران گفته اند اين بر سبيل الزام است يعنى لازمه مذهب ايشان مستلزم چنين قولى خواهد بود. علامه طباطبائى هم بر اين نظر است (ص258).
در روايات آمده است كه معنى بسته بودن دست خدا, فراغ خدا از خلقت است; يعنى بعد از تقدير ازلى چيزى عوض نمى شود و اين عقيده اكثر اقوام قديم و عقيده غالب يهود بوده است; حال آنكه قرآن خدا را فاعل مختار مى داند (سوره رعد, آيه 39;سوره الرحمن, آيه 29; سوره هود, آيه 107; سوره بروج, آيه 16; سوره فاطر, آيه 1) آنچه اين مطلب را تأييد مى كند, دنباله آيه است كه مى فرمايد: (بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء) (سوره مائده, آيه 64) و اين در پاسخ آن بوده كه يهود پس از نزول آيه (من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً فيضاعفه له) (سوره بقره, آيه 245; سوره حديد, آيه 11) گفتند: خدايى كه از بندگان قرض بخواهد, خود فقير است و دست هايش بسته (ص356 و 359) .
ييهود بر تغيير قبله نيز ايراد گرفتند و پاسخ آمد و (للّه المشرق و المغرب فاينما تولّوا فثّم وجه الله) (سوره بقره, آيه 115). اسلام, عند الاقتضاء به نسخ در احكام عقيده دارد (سوره بقره, آيه 106); حال آنكه يهود احكام را ازلاً و ابداً ثابت مى پنداشتند. ظاهراً ايراد براين نظر نيز تكرار شده كه قرآن در جواب مى گويد: (واذا بدّلنا آية مكان آية ـ و الله اعلم بما ينزل ـ قالوا انما اتت مفتر بل اكثرهم لايعلمون (سوره نحل; آيه 101). يهود, هم تغيير در خلقت و هم تغيير در قوانين را منكر بودند (ص361).
اين نظريه فراغت از خلقت در تورات چنين تعبير شده كه خداوند در شش روز آفرينش را تمام كرد و روز هفتم به استراحت نشست2 (سفر تكوين, باب دوم, آيه 1)
در قرآن آمده است: (و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله انى يوفكون (سوره توبه, آيه30), امّا يهود و مسيحيان اين نسبت را منكرند. بايد دانست عُزَيْر همان عزراست كه شريعت موسى را پس از دوران اسارت بابل احيا كرد و حتى اسفار تورات را به سال 457 ق م از حافظه ها به روى كاغذ آورد و لذا بعيد نيست لقب (پسر خدا) بدو از باب تكريم مقام معنوى او نزد يهود باشد; همچنان كه لقب (پسر خدا) به مسيح نيز از همين راه بوده است و همزمان با مسيح, اين اصطلاح (پسر خدا) در نوشته فيلون اسكندرانى (سى قبل از ميلاد و چهل بعد از ميلاد) به قلم آمده است (ص363, به نقل از المنار, ج 10, ص 322 ـ 328).
در قرآن آمده است كه يوسف به فرعون گفت: (اجعلنى على خزائن الارض) (سوره يوسف,آيه 55). ايراد گرفته اند كه معهود نيست فراعنه مصر از بيگانگان خصوصاً عبريان وزير استخدام كرده باشند. پاسخ اين است كه واگذارنده مقام وزارت به يوسف نيز خود از نژاد هند و اروپايى بوده كه از سال 1570 ق م تا 1800 ق م برحكومت مصر مسلط شدند (خاندان هاى پانزدهم و شانزدهم و هفدهم فراعنه). خاندان هجدهم به بعد مصرى هستند و مهاجرت يهود مربوط به موسى و فرعون در دوره خاندان نوزدهم صورت گرفته (و اگر مانعى براى استخدام وزير عبرى وجود داشته, در اين دوره است; حال آنكه يوسف صدها سال پيش از موسى بوده است) (ص363).
اينكه پنداشته اند در قرآن لحن (= غلط و انحراف صرفى و نحو) هست, بيجاست. بايد دانست قرآن سند صحت لغت است, نه به عكس (ص369). مواردى از ايرادات را كه گاه مستند به رواياتى از صدر اسلام نيز هست, ذكر مى كنيم و اجمالاً توضيح مى دهيم.
از عايشه روايت كرده ا ند كه سه غلط از كاتب در قرآن هست:
1. (ان هذان لساحران) ( سوره طه, آيه 63);
2. (ان الذين آمنوا و الذين هادو و الصابئون) (سوره مائده, آيه 69);
3. (و المقيمين الصلاة و المؤتوون الزكاة) (سوره نساء, آيه 162).
و از سعيد بن جبير نقل كرده اند كه يك مورد ديگر افزود: (فَاَصّدَقَ و اكن من الصالحين) (سوره منافقون, آيه 10).
و نيز گفته اند در آيه (يتربّصن بانفسهن اربعة اشهر و عشراً) (سوره بقره, آيه 234) چرا (عشرة ايام) نيامده است كه البته اين مورد اگر براى اعراب غير مأنوس بود, ايراد مى گرفتند (ص369) و تقدير (عشر ليال) است (ص375).
درباره (انْ هذان لساحران) توجيهات فراوان است و مؤلف كتاب از ابوعمر بن علاء روايت كرده كه من شرم دارم (انّ) را مشدّد و (هذان) را مرفوع بخوانم (شايد مرادش اين است كه ان وقتى مخفف شد, ديگر نصب نمى دهد).
اما درباره اشكال رفع در معطوف به منصوب: (انّ الذين آمنوا… و الصابئون), گفته اند معطوف است به محلّ اسم كه مبتدا و مرفوع است. اما اينكه مورد مشابه زير چرا منصوب است: (ان الذين آمنوا و الذين هادو و النصارى و الصابئين) گفته اند به مناسبت (ى) در نصارى (صابئين) نيز منصوب آمده, حال آنكه در مورد پيشين به مناسبت محاورت با واو در (هادوا) صابئون مرفوع آمده است (ص 370 ـ 371).
اما نصب (المقيمين الصلاة) در آيه 162 سوره نساء به مناسبت مدح و اختصاص است; همچنان كه در آيه 177 بقره ديده مى شود: (الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين…) (ص372).
اما جزم (و اَكُنْ) به علت عطف به (اصّدَقْ) است, به شرط اينكه بدون فاء در نظر گرفته شود (ص372).
ايراد گرفته اند كه در آيه 30 سوره بقره به جاى (نقدّس لك) از قول ملائكه, (نقدّسك) كافى بوده است و (نقدس لك) مفعول ديگرى مى طلبد.پاسخ اين است كه در معنى دقت نكرده اند; زيرا (نقدّس لك) يعنى تطهير نفس براى آمادگى حضور در ساحت قدس الهى, نه تقديس خود خدا. ملائكه چون آدم را پاكيزه نمى انگاشتند, گفتند ما خود را براى عبادت خدا تقديس مى كنيم, يا اشيا را پاك مى كنيم, نه اينكه افساد كنيم, تا ترجيحى به آدم داشته باشند (ص376).
گفته اند: در فقره (كن فيكون) (سوره آل عمران, آيه 59), (كن فكان) ارحج است. بعضى نيز جسارت ورزيده, گفته اند: رعايت قافيه شده است! پاسخ اين است كه (يكون) ثبوت و دوام را مى رساند; يعنى خدا هرگاه امر كند, واقع مى شود, نه اينكه فقط در گذشته واقع شده باشد (ص378).
درباره آيه (و كان ورائهم ملك يأخذ كلّ سفينةٍ غصبا) (سوره كهف, آيه 79) گفته اند: درست اين بود كه گفته مى شد (و كان قدّامهم…) .جواب اين است كه اين نظير (من ورائهم برزخ…) (سوره مؤمنون , آيه100) و (عن ورائه جهنم) (سوره ابراهيم, آيه 16) و (من ورائهم جهنم) (سوره جاثيه, آيه 10) و (من ورائه عذاب غليظ) (سوره ابراهيم, آيه 16) است و غرض از اين تعبير, خطرى است كه شخص را دنبال مى كند; هرچند زماناً پيش روى او باشد (ص379) (و از اين قبيل است: (ورائهم يوماً ثقيلاً) سوره هل اتى, آيه 27).
گفته اند به جاى (و طور سينين) بايستى (سيناء) گفته مى شود همچنان كه در آيه 20 سوره مؤمنون آمده است. پاسخ اين است كه (سين) صحرائى است كه به كوه طور منتهى مى شود و (سيناء) نام كوه است (ص380) .
در آيه (سلام على الياسين) (سوره صافات, آيه 130) كلمه را جمع تصور كرده و ايراد گرفته اند كه به جاى مفرد به كار رفته; حال آنكه اين خود صورت ديگرى از كلمه (الياس) است (ص381)
گفته اند در آيه (اتيا اهل قرية استطعما اهلها) بهتر بود كه گفته مى شد: (استطعماهم) ايراد كننده ندانسته است كه فقره (استطعما اهلها) وصف (قريه) است! (ص391).
در آيه 275 ايراد گرفته اند كه بهتر بود گفته مى شد: (انما الربا مثل البيع)! پاسخ اين است كه منكران تحريم ربا مى پنداشته اند وجه تحريم, سود بردن از رباست. از اين رو, مى گفتند در بيع هم سود ملحوظ است; حال آنكه وجه تحريم ربا نحوه سود بردن است, نه اصل سود بردن, و در سود بردن از ربا مفاسد بسيارى است (ص392).

نكاتى از باب پنجم

درباره بسيارى از قصص قرآنى گفته اند كه از فولكلور رايج بين اعراب بوده (ص445), حال آنكه به نظر مؤلف قصه هاى قرآنى حقيقت واقع است (ص439); مثلاً قصه موسى و فرعون و يوسف و برادرانش در تاريخ مصر قديم نيامده (و در تورات آمده) و تاريخى است. اگر غالب قصص قرآن از فرهنگ رايج بين اعراب بود, قرآن تصريح نمى كرد كه تو اى پيامبر و قوم تو اينها را نمى دانستيد (سوره هود, آيه 49).
مؤلف منكر اين است كه براى نمونه قصه هابيل و قابيل (تمثيل) باشد, با اين استدلال كه در قرآن مى خوانيم: ( و اتل عليهم نبأ ابنى آدم بالحق) (سوره مائده, آيه 27)و البته مؤلف بر هنرنمايى تصويرى قرآن تأكيد مى كند, اما اينكه بگويند اين از اساطير شايع در ملل قديم بوده, گستاخى است (ص452).
طبق تحقيقاتى كه مرحوم معرفت نقل كرده است, فرعون معاصر موسى (منفتاح) از خاندان نوزدهم است كه هم اكنون جثه موميايى اش در موزه مصر موجود و مصداق (فاليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك آيه) (سوره يونس, آيه 92) است و نيز از اين فرعون لوحى باقى است كه در آن مدّعى شده اند كه بنى اسرائيل را نابود كرده است. البته اين كتيبه را زمانى نوشته اند كه مى پنداشته اند آن كار حتماً انجام مى شود اما انجام نشد وفرعون به هلاكت رسيد, ليكن كتيبه به شماره 599 در دار الآثار مصر موجود است (ص 557 ـ 560). در هر حال, فرعونيان نمى خواستند عجز خود را از جلوگيرى از مهاجرت بنى اسرائيل اعتراف كرده باشند. و فرمانروايان بعدى كوشيدند نام و آثار آنان را تا مى توانند از ميان بردارند3. با تفصيل فوق تاريخى بودن اصل قصه موسى و فرعون تأييد مى شود.
مرحوم معرفت به پيروى از ابوالكلام آزاد و ديگر محققان طى بحث مفصلى كوشيده است اثبات نمايد كه كوروش همان ذوالقرنين مذكور در قرآن است ( ص 468 ـ 551) و حتى قول ابوريحان بيرونى را كه ذوالقرنين احتمالاً شمر يرعش ( 275 ـ 300 ميلادى) اولين پادشاه حميرى است, نمى پذيرد و مى گويد از حميريان آن كه ملقب به (ذوالقرنين) بوده, دومين پادشاه حميرى ملقب به (صعب) است كه از 300 تا 320 ميلادى حكومت كرده و اعراب بدو افتخار مى كرده اند و در خطبه قس بن ساعده نيز نام او آمده است (ص 531 ـ 532) و افسانه ها درباره او ساخته اند كه به هيچ وجه پذيرفتنى نيست.
در اينجا گفتار خود را در بازخوانى كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم به پايان مى برم.
1.تعبير (الارضين السبع) در دعاى قنوت آمده است.
2.قرآن, خستگى و لزوم استراحت را از خدا نفى مى كند (سوره فاطر, آيه 35; سوره ق, آيه 50).
3.آيا به نظرتان عجيب نمى رسد كه از كوروش و هخامنشيان به طور كلى ذكرى در شاهنامه نيست؟ و حتى تمام دوره اشكانيان با سيزده بيت بيان شده است.