نشست نقد كتاب فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعد


پژوهشكده علوم و انديشه سياسى فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدى, ابوالفضل شكورى, عقل سرخ, قم, 1385, 480ص, وزيرى.
آقاى شريف لك زايى: در نشست امروز, كتاب فلسفه سياسى ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدى, تأليف آقاى دكتر ابوالفضل شكورى, نقد و بررسى مى شود. قبل از هر چيز, از حضور مؤلف محترم, ناقدان گرامى آقايان: دكتر فيرحى و دكتر ميراحمدى و ساير حضّار تشكر مى كنم. همان طور كه نويسنده در مقدمه اشاره كرده, اين اثر, رساله دكتراى ايشان بوده كه به زيور طبع آراسته شده است. در اين جلسه, ابتدا دكتر شكورى به چكيده اى از مباحث, شامل ايده اصلى, مدعاى كتاب, بحث هاى روشى و به ويژه ابداعات و نوآورى هاى اين اثر اشاره مى كنند و در ادامه, استادان محترم نقدهاى خود را در خصوص اين كتاب مطرح خواهند كرد.

دكتر شكورى: در آغاز از پژوهشكده علوم و انديشه سياسى كه براى كتاب فلسفه سياسى ابن سينا اين جلسه نقد را ترتيب دادند تا نقايص آن مرتفع گردد و نيز از حضور محققان گرامى متشكريم. اميدوارم كه ثمرات اين نشست براى ادامه كار و رفع ايرادها در چاپ هاى بعدى راهگشا باشد.
كتاب فلسفه سياسى ابن سينا در واقع, گام اول اين مسير است. البته در اين خصوص, مقاله ها و نوشته هاى كوتاهى وجود دارد, ولى بر اساس بررسى ها و تحقيقاتى كه در اين باره انجام شد, در باب انديشه و فلسفه سياسى ابن سينا تاكنون كتابى به زبان هاى عربى, فارسى و انگليسى منتشر نشده است; حتى با يارى برخى از دوستان و بهره گيرى از منابع كتابخانه ملى, آثارى كه درباره ابن سينا به زبان روسى نگاشته شده بود نيز بررسى گرديد;زيرا از آنجا كه بوعلى سينا اهل بخارا بود, توجه به جنبه هاى مختلف اين دانشمند براى روس ها اهميت زيادى داشته و خصوصاً در دوره شوروى سابق, پژوهش هايى در اين خصوص انجام گرفته است. با اين همه, على رغم وجود نوشته هاى فراوان درباره ابن سينا به زبان روسى, مى توان گفت كه اين كتاب, اولين اثر در باب فلسفه سياسى ابن سينا است و طبيعى است كه داراى كاستى هاى محسوسى باشد كه من نيز به بعضى از آنها واقفم.
برخى از دلايل كاستى هاى اين اثر آن است كه اولاً, اين تأليف به عنوان رساله دكتراى دانشگاه و در زمان محدودى انجام شده است و ثانياً, اين كتاب, گام اول در اين راه محسوب مى شود و در اين موضوع, هيچ الگوى منظم و مدوّنى در اختيار نبوده است. البته ـ همان طور كه اشاره كردم ـ مطالب زيادى به صورت پراكنده وجود داشت; مثلاً دكتر فيرحى در قسمت پايانى رساله خويش, بخشى را به اين موضوع اختصاص داده اند و دكتر طباطبايى مقاله اى در اين باره نگاشته اند. همچنين از بعضى از نويسندگان عرب مقاله هايى در اين خصوص به چشم مى خورد كه از همه آنها استفاده شد, اما با توجه به كمبود منابع, بيش از همه به متون اصلى ابن سينا مراجعه گرديد و در اين ميان, كتاب هاى شفا, اقسام علوم عقلى و رساله نبوت سهم بيشترى داشته اند.
كسانى كه درباره فلسفه سياسى ابن سينا پژوهش كرده اند, غالباً از مطالعه برخى از مطالب كتاب شفا كه در اين اثر از آنها استفاده شد, غفلت ورزيده اند; به دليل آنكه اغلب مباحث فلسفه سياسى ابن سينا در بخش هاى منطق, فن جدل, فن خطابه و قسمتى از فن شعر قرار دارد;در حالى كه مشهور اين است كه اين بحث ها در مقاله دهم از كتاب الهيات شفا مطرح گرديده است. البته در مقاله دهم, اين بحث ها به صورت مختصر مطرح شده, اما بايد توجه داشت كه شفا يك متن مشائى است و هر كس آن را خوب مطالعه كند اين طور قضاوت خواهد كرد كه ابن سينا در مقاله دهم مسائل سياسى را از منظر كلامى بحث كرده است, ولى در فن خطابه اين گونه نيست; ايشان همانند سبك ارسطو در كتاب سياست, تقسيمات بحث را فيلسوفانه ذكر كرده است و با آنكه خلاصه است, اگر اين موارد تفكيك و تدوين شود, متن كلام ابن سينا در باب فلسفه سياسى همراه با مقاله دهم, روى هم رفته در حدود 200 الى 250 صفحه مى شود. يكى از برنامه هاى آينده من استخراج و تدوين اينهاست.
ابن سينا در رساله نبوت با ارائه نظريه هاى جديد, فلسفه سياسى را دگرگون كرده است, همچنين در اقسام علوم عقلى, بحث هاى مفيدى وجود دارد و نيز در رساله هاى ديگر مانند اشارات, نجات, رساله نفس كه در گرگان نوشته اند, در همه اينها, ايشان بحث هاى فلسفه سياسى خود را در ذيل مباحث نفس بيان كرده اند و اغلب بر مبناى كيهان شناسى, فرشته شناسى و علم النفس, فلسفه سياسى خود را پى ريزى كرده اند. برخى علم النفس و معرفة النفس را به روان شناسى ترجمه كرده اند, ولى آن مبحث ها بر روان شناسى امروزى تطبيق نمى كند و مراد از آن فلسفه است. البته اين بحث ها كم و بيش از فارابى هم سابقه داشته, ولى فارابى به آن چيزى كه ابن سينا بدان رسيده, دست نيافته است. ابن سينا اصطلاحى دارد كه از كشفيات او و نيز جزء فلسفه سياسى اش به حساب مى آيد. وى هنگام تقسيم بندى نفس, مرحله اى به آن اضافه مى كند كه همانا مبناى فلسفه سياسى جديد اوست. بر اين مبنا, وى نبوت را بر حكمت سلطه مى دهد و نبوت را برهانى مى كند. ابن سينا همه علوم را به سياست مدن يا علم سياست و يا علم تشريع منتهى مى كند و در واقع, تمدن هم بر اين اساس شكل مى گيرد. اين مسئله, ابن سينا را از فارابى, ارسطو, افلاطون و همه فيلسوفان گذشته, متمايز مى كند. در اين كتاب, به اين موضوع توجه شده است. در واقع, تلاش نويسنده در اين كتاب اثبات اين نكته است كه ابن سينا نظريه جديدى در فلسفه داشته و همان, مبناى فلسفه سياسى او را تشكيل مى دهد.
چند اصل در مبناى فلسفى ابن سينا حائز اهميت است: اول, مبدأ نخستين مى باشد كه در اين خصوص با فارابى هم عقيده است; دوم, مسئله صدور است كه در آنجا نيز با فارابى اشتراك نظر دارد; سوم, درباره عقل فعال, او با فارابى و ارسطو ديدگاه مشتركى دارد و چهارم, ابن سينا در مسئله نفس ناطقه ديدگاه متفاوتى دارد و همين, مبناى فلسفى او را شكل مى دهد. همان طور كه مى دانيد, فيلسوفان پيشين عقل را به عقل هيولايى, عقل بالملكه, عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسيم مى كردند. ايشان نوع پنجمى طرح مى كنند به نام عقل مستفاد بالفعل يا عقل قدسى و يا عقل ملكى, و هر سه اصطلاح را به صورت مترادف و هم معنا به كار مى برند; يعنى گاهى عقل مستفاد بالفعل, گاهى عقل ملكى و در برخى مواقع عقل قدسى را به كار مى برد.
ايشان درباره نوع پنجم مى گويد: اين مرحله, مرتبه اى از رشد عقلانى است كه هيچ انسانى جز پيامبران به آن نمى رسند. حكما در نهايت درجه كمال خويش مى توانند عقل مستفاد را اكتساب كنند و از طريق آن به عقل فعال متصل شوند و به معرفت اشراقى دست يابند, ولى انبيا در مرتبه بالاترى قرار دارند به نام عقل مستفاد بالفعل يا عقل قدسى و يا عقل ملكى. او براى اين مرتبه, به عقل مستفاد كه قبلاً مطرح بود, قيد بالفعل را اضافه كرده است. ابن سينا در مقام تبيين اين دو اصطلاح و توضيح تفاوت آنها به آتش مثال مى زند و مى گويد: اتصال اشيا با آتش به دو صورت است: (مستقيم) و (با واسطه). گاهى آتش با برخى اشيا به طور مستقيم اتصال پيدا مى كند و آنها را گرم مى كند; مانند ظرف مسى كه بر روى آتش قرار داده مى شود. گاهى نيز اين امر با واسطه است; مثلاً هنگامى كه ظرف آب را روى آتش مى گذاريم, آب به واسطه ظرف مسى گرما كسب مى كند و با آتش اتصال پيدا مى كند. در حالت مستقيم, جسمى كه به آتش متصل است, تمام خصايص آتش را كسب مى كند; مانند سوزاندن, درخشندگى و… كه عيناً از آتش به آن جسم متصل منتقل مى شود.
شيخ الرئيس در تبيين تفاوت انبيا با حكما و فيلسوفان در اتصال به عالم لاهوت, با ذكر مثالى مى گويد: اتصال حكما, مانند آبى است كه درون ظرف قرار دارد و با واسطه ظرف مسى به آتش متصل مى باشد; در حالى كه در اتصال انبيا هيچ واسطه اى وجود ندارد. بنابراين انبيا از اين طريق همه خصايص فرشتگان را كسب مى كنند و علم پيامبران به تكوين و توانايى آنان در تصرف امور تكوينى از اينجا ناشى مى شود. بر اين اساس, وى عقيده دارد كه چون مقام انبيا در مراتب وجود, بالاتر از همه انسان هاست, سياست عالم نيز بايد با انبيا باشد و آنان بايد مديريت سياسى جهان را عهده دار شوند. اين چيزى است كه از آن به عقل مستفاد بالفعل (يا عقل ملكى) تعبير مى كند و مى گويد: انبيا داراى عقل قدسى يا عقل ملكى و يا عقل مستفادى كه بالفعل شده, هستند كه البته هر سه به يك معناست.
بنابراين چكيده رساله اين است كه چون انبيا از همه انسان ها برترند و در سياست نيز از همه داناترند, بايد امور در دست آنها باشد و در واقع, اين بحث, كشف ابن سيناست. از ديدگاه من, اين بعد سياسى از انديشه ابن سينا تاكنون مجهول و مغفول عنه بود و ما آن را از آثار وى كشف كرديم و پرورش داديم. در اين پژوهش, آثار سياسى, اندرز نامه اى, كلامى و فلسفى, در 21 مورد معرفى شده است.
كار ديگرى كه در مقدمه صورت گرفته, بررسى زندگى و زمانه ابن سيناست. در آنجا براى نخستين بار به چند نكته توجه شده است: يكى, مسئله متهم شدن شيخ الرئيس به نقض سيرت فيلسوفان است. فيلسوف ها انسان هايى زاهد, پاك و عارى از فسق و فجور بوده اند. در عين حال, ابن سينا به فسق متهم شده و مسائل ناشايستى, چون زن باره بودن, مى خوارگى و… به وى نسبت داده شده و حتى ابوعبيد جرجانى با نقل زندگينامه خود نوشته بوعلى, به برخى از اين مسائل اشاره كرده است. مطالعه زندگى ابن سينا مرا دچار ترديد كرد كه آيا چنين مسائلى مى تواند واقعيت داشته باشد يا خير؟ با مطالعات و بررسى هايى كه در اين خصوص انجام گرفت, معلوم شد كه اين حرف ها نمى تواند صحيح باشد و به احتمال فراوان, به سيره ابن سينا افزوده شده است.
شاهد بر اين امر, سخنان خود اوست. بوعلى مى گويد: (در جوانى, شب ها به مسجد بخارا مى رفتم و مطالعه مى كردم). كسى كه همه وقت خود را اين طور مى گذراند, نمى تواند زن باره باشد. گذشته از اين, او از فقيهان رسمى دربار بوده است; وى در جايى مى گويد: (به عنوان فقيه و طبيب به دربار شاه گرگان رفتم). چگونه ممكن است كه يك فقيه زن بارگى كند و در يك شهر سنتى در معرض اتهام و هجوم قرار نگيرد؟اين روند تا دوران پيرى او ادامه داشته است. و مى توان پرسيد كسى كه جوانى اش را اين طور گذرانده, چگونه مى تواند در پيرى زن باره شود؟ در آنجا دلايل ديگرى نيز براى رفع اتهام ذكر كردم.
يكى ديگر از مباحثى كه تاكنون به آن كمتر توجه شده, فقاهت ايشان است كه در اين اثر به طور ويژه به آن پرداخته شده است.
مسئله ديگر, مربوط به مقبره ابن سيناست; در اين خصوص شبهه هايى وجود دارد كه آيا قبر ايشان در همدان است يا در اصفهان؟ بعضى مى گويند: ابن سينا در مكانى به نام مقبره ابن سينا در اصفهان مدفون است و خيابانى نيز در آن محل به نام ابن سينا نام گذارى شده است. من پس از بررسى ادله مربوط به آن, آنها را غير متقن يافتم و احتمال دادم كه مقبره اصفهان, محل دفن برادر ابوعلى سينا باشد; زيرا ابوعلى همراه با يكى از برادرانش (محمود يا على) كه عالم و از شاگردان بوعلى بوده, از همدان به اصفهان رفت و مدتى در آنجا اقامت كرد و برادر بوعلى در همان جا درگذشت و به خاك سپرده شد. و قبر او به مقبره ابن سينا مشهور شد. از اين رو, عده اى گمان كرده اند كه آنجا, قبر بوعلى سيناست. در اين رساله به چنين نكته هاى جالب و جديد از زندگى ابن سينا كه پيش از اين مطرح نشده است, پرداخته ام. با اين همه, احساس مى كنم كه مجال بحث و گفت و گوهاى بسيارى وجود دارد و نقد صاحب نظران بسيار راهگشاست و به كامل شدن اثر در مرحله هاى بعد كمك خواهد كرد.

آقاى شريف لك زايى: پيش از آنكه از ديدگاه و مباحث اساتيد بهره مند شويم, بايد يادآورى كنم كه تاكنون پنج اثر در گروه فلسفه سياسى پژوهشكده نقد شده است كه عبارت اند از:
1. نظام سياسى و دولت در اسلام, تأليف دكتر فيرجى;
2. انديشه سياسى صدرالمتألهين, تأليف دكتر نجف لك زايى;
3. چيستى فلسفه سياسى, تأليف دكتر پزشكى;
4. آزادى در فلسفه سياسى, تأليف دكتر ميراحمدى;
5. مراتب ظهور فلسفه سياست, تأليف دكتر موسى نجفى.
مباحثى كه در نقد آثار فوق انجام گرفته است, جمع آورى, تدوين و منتشر مى گردد و در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.

دكتر فيرحى: از حضور در ميان علاقه مندان به آثار و مباحث مربوط به ابن سينا بسيار خوشحالم و احساس مى كنم كه اين رساله, يكى از آثار خوب در اين خصوص است. علاقه به موضوع و اطمينان به اينكه نويسنده آن كار ارزنده اى انجام داده است, از دلايلى بود كه مرا به خواندن رساله تشويق مى كرد.
من در بحث خويش, ابتدا به نكاتى كه درباره محاسن اين رساله در ذهن دارم, اشاره مى كنم و پس از آن, نكته هايى را در نقد آن مطرح مى كنم; مانند هر انسانى كه به هر امر توليدى نگاه مى كند و آرزو مى كند كه اى كاش اين جنبه ها لحاظ مى شد, مطرح خواهم كرد. مزيت هاى رساله
از ديدگاه من, اين رساله چند ويژگى خوب دارد كه تا به حال از ديد كسانى كه درباره ابن سينا كاركرده اند, پنهان مانده است:
يكى از آنها, معرفى بسيارى از آثار ابن سيناست; آثارى كه ممكن است به گونه اى با انديشه سياسى وى مرتبط باشند. اين كارى ارزشمند است, چون تاكنون چنين معمول بوده كه انديشه ابن سينا, در سه كتاب انديشه اى او, يعنى شفا, نجات و اشارات, جست و جو شود و درك عمومى نيز اين طور بوده است. ارائه اطلاعات درباره بخش هاى مربوط به خطابه و… , از مزيت هاى اين كتاب است.
ويژگى مثبت ديگر كتاب را از اين جنبه مى توان دريافت كه به دليل پيچيدگى, فشردگى و سختى فلسفه ابن سينا, تفسيرهاى گوناگونى از آن صورت گرفته;مانند اينكه برخى فلسفه ابن سينا را در ذيل فلسفه فارابى و در امتداد آن دانسته اند و به ديدگاه هاى جديد ابن سينا كمتر توجه شده است. البته اين بحث از گذشته مطرح بوده كه بوعلى ديدگاه متفاوتى درباره وحى داشته و در پى آن بوده كه وحى و مخصوصاً مفهوم نبوت را برهانى كند. دكتر شكورى اين بحث را كه تنها پنجره اى براى ورود به فكر سياسى تلقى مى گردد, به خوبى بسط داده است.
مزيت ديگر اين رساله آن است كه با تفصيل بيشترى ما را با زندگى ابن سينا آشكار مى كند.
روى هم رفته, اين رساله حاوى ويژگى هاى مثبتى است و پس از خواندن آن, اين احساس خوش دست مى دهد, كه آن را در مجموعه كتاب هاى خود نگه دارى كند. نقدهاى دكتر فيرحى
در اينجا نكاتى را كه در نقد كتاب به ذهنم مى رسد, در دو بخش فرعى و اصلى بيان مى كنم.
الف) نكات جزئى: برخى از نكته هاى فرعى كه رعايتشان جالب بود, از اين قرار است:
يكى آنكه نحوه ارجاع ها نامأنوس به نظر مى رسد; يعنى ارجاع ها و پاورقى ها با استانداردهاى معمول متفاوت است.
ديگر آنكه در صفحه هاى متعددى از اين كتاب, تعبيرهاى بسيار امروزى درباره فلسفه سياسى ابن سينا به كار رفته كه اگر بتوانيم آنها را با نظام فلسفى سينايى تطبيق دهيم, به توضيح خيلى گسترده ترى نياز دارد; در حالى كه نويسنده از كنار اين مطلب به اجمال گذشته است. نويسنده در صفحه هاى 33 و 34 از سياست جماعيه به ليبراليسم, آزادى خواهى و دموكراسى تعبير كرده است. در صفحه 36, از عنوان (دين عقلانى) استفاده شده; يعنى چيزى كه امروزه يك نظريه شناخته شده است. به نظر من, ابن سينا از (برهانى كردن دين) سخنى مى گويد, نه (دين عقلانى) و اين دو مقوله هاى كاملاً متفاوتى هستند. برداشت من از دين عقلانى, نظريه اى است كه گزاره هاى دينى را به محك عقل مى زند; يا مانند عقل يونانى است كه افرادى چون ابن رشد اين كار را بعضى جاها انجام مى دهند و يا مثل دين شناسى مدرن غربى كه اكنون برخى مكتب هاى (مانند آستين) اين گونه عمل مى كنند. نظريه دين عقلانى در تلاش است تا قسمت هايى از دين را كه با خرد مطابقت ندارد, به محك عقل بازسازى يا اصلاح كند, ولى به نظر مى رسد كه ابن سينا در برهانى كردن دين, اصل نبوت را برهانى مى كند و نمى تواند وارد جزئيات شود. البته مؤلف به مواردى با عنوان شريعت مشترك و عرف اشاره كرده اند, ولى آن چيز ديگرى است كه بايد در اصطلاحات سنتى از آن بحث شود. به نظر من, دين عقلانى, واژه اى است كه در اين نظريه مشكل ساز شده است.
در صفحه 36, اصطلاح (بن بست روشى) به كار رفته; در حالى كه توضيحى درباره آن داده نشده است و به نظر مى رسد كه نگارنده درصدد برآمده تا (چگونگى دچار شدن نظام هاى سياسى را به بن بست و انسداد) تبيين كند. پس از آن, بحثى با عنوان (نظام هاى سياسى مركب) مطرح مى گردد; در حالى كه تاكنون (نظام هاى مختلط) مطرح بوده و حرفى از نظام هاى سياسى مركب در ميان نبوده است. (مختلط) يك امر شيميايى است و به نظام هايى, مختلط مى گويند كه داراى اركانى با خاصيت هاى چند گانه باشد, ولى از واژه مركب اين طور برداشت مى شود كه اجزا به طور مكانيكى در كنار هم قرار مى گيرند; اين نظام در دنيا وجود ندارد و نمى توان تصور كرد كه استبداد مركب باشد و چيز ديگرى هم كنارش باشد.
نويسنده در صفحه 36, اصطلاح (شوراى امت) را به كار برده اند و از آن تعريفى دمكراتيك ارائه كرده اند; در واقع ايشان سعى كرده اند كه بحث هاى مشوريات را به اين سمت سوق دهند, ولى به نظر نمى رسد كه چنين اتفاقى صورت گرفته باشد.
به كارگيرى ادبيات جديد, در صفحه هاى 312 و 354 نيز رخ داده است. ايشان در قسمت آخر از صفحه 219, از اصطلاح (تفكيك حوزه عمومى و خصوصى) استفاده كرده كه روشن نيست آيا درباره آن دقت كافى صورت گرفته است يا نه؟ به نظر مى رسد كه اين بحث دچار تناقض است; مؤلف از طرفى مى گويد كه شريعت, هم براى حوزه خصوصى و هم براى حوزه عمومى قانون وضع مى كند و از طرف ديگر, در بعضى جاها معتقد است كه حاكم بايد حافظ شريعت باشد. سؤال اين است كه حاكم چگونه, حوزه خصوصى را مخصوصاً در نظام هاى سياسى اسلامى يا شرقى رها مى كند؟
اصطلاح ديگرى كه نگارنده به كار برده, (مردم سالارى دينى) و نيز اصل (شورا) به معناى حكومتى است. البته ممكن است كه در حكومت هاى سنتى اين امر مطرح باشد; به هر حال در هر جامعه اى, نهاد مشورتى, چه به شكل منظم و با ساختار نظام مند و دقيق, و چه به گونه اى غير از اين (مانند آنكه عده اى در اطراف سلطان با عنوان مشورت باشند), وجود داشته است.
نويسنده در صفحه 354 شيوه ابن سينا را با قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, كاملاً يكى دانسته اند كه جاى بحث فراوان دارد.
مؤلف در صفحه هاى 215 و 216 از اصطلاح (سه بعدى يا سه وجهى گردانيدن فلسفه سياست) سخن گفته اند. من اصلاً متوجه نشدم كه چگونه فلسفه سياسى سه بعدى مى شود؟
رساله, گاهى از حالت تخصصى خود خارج و با پرداختن به بحث هاى شراب, زن و… , به دفاعيه اى اخلاقى از ابن سينا تبديل شده است. به تعبير ديگر, اين رساله نتوانسته و شايد به دليل آنكه نويسنده چنين بنايى نداشته, نخواسته است كه از موضع انتقادى ترى, فلسفه شيخ الرئيس را ارزيابى كند.
در بخش هايى از رساله (از حدود صفحه 37 به بعد), به طور كلى, تاريخ فلسفه سياسى با تاريخ دانش سياسى يكى انگاشته شده و در مباحثى كه مربوط به تحولات فلسفه سياسى تا ابن سينا مى باشد, مؤلف آشكارا از كلام, فقه, اندرزنامه ها و نيز ديدگاه هاى جاحظ, ابن مقفع, ماوردى و ابن فرّا سخن مى گويد. گاهى مطالعه اين مسائل و نظريه هاى اين افراد به صورت استطرادى انجام مى گيرد كه ديگر جاى بحث نيست, اما هنگامى كه اين مباحث به طور ويژه و با عنوان مشخص آورده مى شوند, نشان مى دهد كه اين كار با قصد خاصى صورت گرفته است, ولى من متوجه قصد ايشان نشدم.
نويسنده در بحث هاى مربوط به عقل و شرع و شريعت مشترك, آنها را تازه تلقى كرده است, ولى از ديدگاه من, اين مباحث مربوط به آن دوره اند. حتى فقيهانى چون ماوردى نيز تلاش كرده اند كه چنين كارى انجام دهند و اين مباحث را گسترده كنند.
احساس من درباره مطالب صفحه 405 اين است كه مؤلف, مسئله را چرخانده و امروزى كرده است. او تلاش مى كند تا تأثير ابن سينا را بر فلسفه دوره هاى بعدى پى گيرى نمايد و در اين مسير, به راحتى و با شتاب زياد, ابتدا به طرف سهروردى و از آنجا به ولايت مطلقه فقيه امام خمينى چرخيده و در اين خصوص, بحث هايى كاملاً عرفانى از ولايت مطلقه امام ارائه داده است. هم اكنون رساله اى تدوين و در آستانه دفاع قرار دارد كه در آن نظريه هاى بسيار متفاوتى درباره فقه و عرفان امام(ره) مطرح شده است و تقريباً مى توان گفت كه اكثر عالمان فقهى مانند آقاى بجنوردى و… كه كارهاى فقهى انجام داده اند, نسبت ولايت مطلقه را با عرفان رد كرده اند. از نظر من, مباحث نگارنده با تأثير پذيرى از آقاى محقق داماد شكل گرفته, ولى تأكيد مى كنم كه رابطه ولايت مطلقه با عرفان, خصوصاً از نوع عرفان سهروردى, الآن به شدت اختلافى است.
نكاتى كه به آن اشاره كردم, از موارد جزئى و فرعى است كه در رساله ديده مى شوند و هر كدام آثار وضعى خاصى دارند.
ب)نكات اصلى: انسان با مطالعه اين رساله از اطلاعات بسيار خوب و ارزشمندى بهره مند مى گردد, اما وقتى كه آن را تجزيه و تحليل مى كند, اين احساس دست مى دهد كه اين اثر با يك مشكل ساختارى جدّى رو به رو باشد. اخيراً بحث هايى درباره مقالات ISI و پيوستن ايران به آن مطرح شد و مخالفان و موافقان به اظهار نظر پرداختند. مخالفان استدلال مى كردند كه آنان با ايدئولوژى ما مخالف اند و… من هم علاقه داشتم كه چنين باشد, به خصوص آنكه منافع خويش را در مخالفت مى ديدم! چون طى كردن مدارج دانشگاهى در اين حالت (عدم پيوستن) راحت تر بود; بنابراين رأى مخالف دادم! اما استدلال موافقان اين بود كه در رساله ISI تخصصى بودن مقاله اهميت بسيارى دارد و لازم است كه حتماً (ويژه) باشد و به تعبير ديگر, از عمومى شدن فرار كند. در رساله هاى آكادميك هم براى تحقق اين هدف تلاش شده و به همين دليل, وجود فرضيه ضرورى شمرده شده است, و الاّ اصلاً به فرضيه نيازى نبود.
از ديدگاه من, اين نوشته در وضعيت تخصصى بودن نيست, پس رساله اصلاً مستلزم فرضيه نيست;زيرا اگر فرضيه اش عوض شود, مشكلى در رساله پيدا نمى شود. اين يكى از اشكال هاى اساسى رساله است. رساله اى كه در قرن 21 درباره ابن سينا به نگارش در مى آيد ـ دوره اى كه آگاهى هاى فراوانى درباره اين دانشمند وجود دارد ـ بايد ثمره اش حل مشكلى باشد. به نظر مى رسد كه تخصصى نبودن رساله, آن را به دايرة المعارف ابن سيناشناسى تبديل كرده و مى توان گفت كه بحث اصلى كتاب, حدود سى صفحه است و اگر مبانى بحث نيز به آن افزوده شود, در حدود دو فصل مى شود. دليل تخصصى نبودن رساله آن است كه بخش زيادى از آن, به دوران زندگى بوعلى پرداخته; در حالى كه فرضيه اش چنين نبوده است.
فرضيه به روشنى بيان شده, ولى به نظر مى رسد كه نويسنده به آن ملتزم نبوده است. مؤلف در صفحه 12, فرضيه اش را چنين بيان مى كند: (ابوعلى سينا با توجه به اينكه داراى نظام منسجم فلسفى بوده, طبعاً در فلسفه سياسى و حكمت عملى نيز آثار و نظرياتى دارد و از يك فلسفه سياسى نظام مند و چارچوب دار برخوردار است;به گونه اى كه از وجودشناسى, معرفت شناسى و نبوت, به سياست كشيده مى شود). اين خيلى خوب است و من از مدت ها پيش انتظار داشتم تا اثرى تدوين شود و نظام كيهان شناسى و معرفت شناسى ابن سينا را باز كند و نسبتش را با فلسفه سياسى به ما نشان دهد, ولى بلافاصله احساس كردم كه بخش بزرگى از رساله به توصيف زندگى بوعلى و… پرداخته است. شايد اگر قرار بود كه از زاويه جامعه شناسى يا معرفت شناسى به موضوع نگريسته شود, آن قسمت ها لازم بود; اما نه در آنجا و نه در بخش مبانى, نتيجه اى گرفته نشده است.
در قسمت مبانى, در خصوص آنچه فرضيه دنبال مى كند, بحث هاى كمترى صورت گرفته كه مربوط به فصل سوم از بخش سوم (حدوداً از صفحه 283 تا 296) مى باشد. اين قسمت همه چيزى است كه انتظار داشتيم رساله به سوى آن گرايش پيدا كند. بنابراين رساله اين انتظار را برآورده نمى كند. به نظر مى رسد كه اين مشكل ساختارى, ناشى از ناسازگارى فرضيه با ساخت عمومى رساله است كه متن را با فرضيه بيگانه كرده و آن را از وضعيت تخصصى خارج ساخته است و مى توان گفت كه به نوعى ابن سيناشناسى, عمومى شده است.
مشكل ساختارى رساله را مى توان به گونه اى ديگر ناشى از فقدان چارچوبى كه متن را تنظيم كند, دانست. درباره اينكه چرا اين متن بايد داراى اين فصول باشد, نگارنده به خواننده اش توضيحى نمى دهد و او را اقناع نمى كند. در اين خصوص, تنها مى توان حدس زد كه بخش هاى تاريخ نگارى رساله بر بخش هاى نظرى آن غلبه كرده است. اين مشكل دوم رساله بود.
اما مشكل سوم رساله اين است كه اساساً به نقدهاى معطوف به ابن سينا بى توجه است. دوستان و محققان گرامى, به ويژه نويسنده محترم كه بيش از همه با اين مباحث آشناست, استظهار دارند كه نظام فلسفى ابن سينا ـ و نه شخص او ـ با مخالفت هاى جدى رو به رو شده است; يعنى اين بحث مطرح نيست كه ابن سينا شراب مى خورده يا نه؟ آن مسئله اى است كه به احوال شخصى او مربوط است و هر كس در گرو اعمال خويش است. ولى نقدهاى بسيار سنگين از جانب فقيهان و شخصيت هاى معروف مدرسه نظاميه مانند غزالى و همچنين ابن رشد در تهافة التهافة به ابن سينا مخصوصاً به نظريه نبوتش وارد شده است. اين رساله وقتى به تأثير ابن سينا در فلسفه دوره هاى بعد مى پردازد, تنها به طور اجمال به انديشه هاى ابن طفيل و سهروردى اشاره كرده است. البته اين توقع وجود ندارد كه بحث به اين سمت سوق پيدا كند, ولى توجه نكردن به ناقدان بسيار جدى ابن سينا موجب مى شود كه ابن سينا شناسى يك چهره داشته باشد و تنها ما را با وجه ايجابى وى آشنا كند.
نبايد از اين نكته غافل شد كه ابن سينا آسيب هاى جدى اى به جامعه اسلامى وارد آورده كه مهم ترين آنها (تخريب فلسفه) است; حداقل مى توان گفت كه اين اتهام به ابن سينا نسبت داده شده است. براى توضيح بيشتر بايد بگويم كه بسيارى معتقدند كه فلسفه ابن سينا ناقض فلسفه است; يعنى پيش بردن بنيادين اين نظام فلسفى موجب تخريب فلسفه در جهان اسلام مى شود و برخى شكل گيرى چرخه دائمى استبداد را در كشورهاى شرقى, به ابن سينا نسبت مى دهند. اينها اتهام هاى بزرگى است كه بر فلسفه ابن سينا وارد شده و من نمى خواهم درباره درستى يا نادرستى آنها داورى كنم; بلكه مى گويم توجه به اين مسائل بسيار مطلوب است. با اين حال, نويسنده در اين رساله براى رفع اتهام از ابن سينا تنها به امورى مانند شراب خوردن و… توجه كرده است كه اهميت چندانى ندارد.
روى هم رفته بايد بگويم كه پروژه بسيار خوبى درباره ابن سينا آغاز شده و نويسنده محترم ما را بيش از پيش با اين فيلسوف بزرگ آشنا كرده است و اميدوارم كه آشنايى تفصيلى تر آن در آينده, افق هاى جديدى فرا روى ما بگشايد. من مطمئنم كه رساله, اين توانايى را دارد كه در مجامع علمى به اندازه كافى از خود دفاع كند و نيازى به دفاع از آن در حضور مؤلف بزرگوارش نيست.

دكتر مير احمدى: بنده از زحمت هاى آقاى دكتر شكورى در تدوين اين رساله ارزشمند كه انصافاً از مطالعه آن بهره مند شدم, تشكر مى كنم. ويژگى هاى مثبت كتاب
اين اثر, همان طور كه در سخنان دكتر فيرحى مطرح شد, داراى نقاط قوت بسيارى است كه من تنها به چهار مورد به صورت فهرست وار اشاره مى كنم:
نكته اول, اينكه در تدوين اين رساله از منابع متعدد و متنوع استفاده شده است.
نكته دوم, آن است كه به منابع ابن سينا ارجاع مستقيم صورت گرفته است; يعنى منابع دست اول است و از اين جنبه بسيار ارزشمند است.
نكته سوم, جامعيت بحث مى باشد; يعنى به ابعاد گوناگون موضوع توجه شده است. البته درباره سهم هر بحث, به نظر من بهتر بود كه بعضى از مباحث پر رنگ تر و برخى كم رنگ تر باشند, اما جامعيت بحث ها از نقاط قوت اين كتاب است.
نكته چهارم, اين است كه اين كتاب به صورت متمركز به انديشه يك فيلسوف اختصاص يافته است; چون در آثار پيشين, اين توجه, در ضمن بررسى انديشوران ديگر انجام مى گرفت و مجال توجه متمركز به ابعاد مختلف انديشه فيلسوف پيدا نمى شد و اين جنبه را بايد از مزيت هاى اين كتاب دانست. نقدهاى دكتر ميراحمدى
نكاتى كه به عنوان نقد در نظر گرفته ام, به سه دسته تقسيم مى كنم:
دسته نخست: نكات جزئى و نگارشى است كه تنها به صورت گذرا به آنها اشاره مى نمايم;
دسته دوم: نكاتى كه درباره روش بحث و چارچوب كتاب مطرح است;
دسته سوم: نكات محتوايى كه به استدلال ها و نحوه پردازش مطالب معطوف مى باشد.

نخست. نكات جزئى و نگارشى: در اين خصوص به اين موارد مى توان اشاره كرد:
1. در اين كتاب براى بعضى از مطالب, استنادى صورت نگرفته است; مثلاً در صفحه 21 نقل قولى از مسعودى آورده شده; در حالى كه هيچ ارجاعى به آن داده نشده است, يا در صفحه 31 مؤلف ذكر كرده كه ابن سينا اسماعيلى بودن خويش را انكار نموده و مذهب اماميه را پذيرفته است, ولى براى اين سخن سندى ارائه نكرده است. به هر حال, وقتى درباره مطالب حساس ادعايى طرح مى شود, خوب است كه استناد آن به منابع روشن گردد.
2. برخى از عباراتى كه در اين كتاب به كار رفته, تعبيرهايى غير علمى است و على رغم اهميت كتاب, از ارزش آن كاسته است. اين جنبه در پاورقى ها مشهودتر است; مثلاً در پاورقى هاى صفحه هاى 157 و 202 اين طور آمده است: (ديدگاه هايى كه تا به حال صورت گرفته و كتاب هايى كه نوشته شده, خواننده را به بيراهه مى برد), بدون اينكه نويسنده مشخص كند كه اين برداشت هاى گمراه كننده مربوط به كجاست و چگونه اين امر صورت مى گيرد؟
3. وجود برخى تكرارها در ذكر پاره اى از نقل قول ها; مثلاً در صفحه 159 اين امر ديده مى شود. البته شايد بنابر اهميت بعضى از نقل قول ها, تكرار آنها مناسب باشد, اما به نظر مى رسد كه گاهى در اين خصوص افراطهايى صورت گرفته است.
4. نمودارهايى كه در كتاب آورده شده, به فهم مطالب كمك مى كند و مفيد است, اما متأسفانه يكدست نيست; زيرا بعضى از آنها در ضميمه و برخى ديگر در متن كتاب آورده شده و خوب است كه هماهنگ شود; يعنى يا همه در قسمت ضمايم آورده شود و يا اينكه همه در متن كتاب به كار رود.
5. در صفحه 305 عبارت (بالعرض) در مقابل (بالطبع) قرار گرفته; در حالى كه بالعرض معمولاً در مقابل بالذات به كار مى رود و من در نظريه هاى مربوط به انسان شناسى, جايى نديده ام كه تعبير (بالعرض) به كار رفته باشد و شايد (بالاضطرار) يا معادل هاى ديگر بهتر باشد.
6. در اين كتاب برخى از غلط هاى چاپى ديده مى شود كه البته طبيعى است; اما بعضى از آنها مفهوم را عوض مى كند; مثلاً در صفحه 356, عبارت (در صورت امكان) چاپ شده, در حالى كه (در صورت عدم امكان) صحيح است.
7. نكته آخر, در خصوص تنظيم كتابنامه است; اين بخش بر اساس نام كتاب ها تنظيم شده و در عين حال, ترتيب الفبايى در آن رعايت نشده است; در حالى كه اين طور مرسوم است كه كتابنامه بر اساس نام خانوادگى و نويسندگان و طبق حرف الفبا مرتب شود. خوب است كه اين امر در چاپ هاى بعدى اصلاح گردد.

دوم. نكات روشى: نكات دسته سوم مربوط به مسائل روشى اين كتاب است و در اين خصوص, به سه نكته اشاره مى كنم:
الف) اين كتاب, اساساً روش ندارد; يعنى يك چارچوب نظرى بر اين كتاب حاكم نيست كه خواننده آن بداند با چه روشى, فلسفه سياسى ابن سينا را مطالعه مى كند. در بخشى از اين كتاب به زندگى و زمانه ابن سينا پرداخته شده, اما اشاره اى نشده كه آوردن اين بحث به دليل كاربرد نظرى آن است; چون گاهى نويسنده توجه مى دهد كه انديشه متفكر, پاسخى به بحران هاى زمانه است و اين روش را در همه كتاب اجرا مى كند. اگر چنين قصدى در كار بوده, مى بايست فصل بندى هاى كتاب بر اساس اين روش صورت گيرد تا كتاب داراى چارچوب روشى و منطقى شود كه اين روش در كتاب دنبال نشده است. مؤلف درباره روش ابن سينا توضيح داده, اما محققى كه مى خواهد انديشه سياسى او را مطالعه كند, نمى داند با چه روشى به سراغ اين موضوع برود.
ب) نكته بعدى در بحث هاى روشى, مربوط به سؤال و فرضيه است. فرضيه به عنوان محور پژوهشى كه محقق دنبال مى كند, مطلوب است, اما در اين كتاب, همان طور كه در صفحه 12 ديده مى شود, ميان سؤال و فرضيه انطباق وجود ندارد; سؤال اين است كه آيا اصولاً ابن سينا در حكمت عملى و فلسفه سياسى نيز تفكر و تأملى داشته و آثار مكتوبى از خود به جا گذارده است؟ اين سؤال با فرضيه اصلى هماهنگ نيست و همان طور كه در سخنان دكتر فيرحى مطرح شد, فرضيه در تمام فصل هاى كتاب, كمتر به طور جدى در معرض آزمون قرار مى گيرد تا اثبات شود كه ابن سينا داراى يك فلسفه سياسى منسجم و متمايز از ديگر فلسفه هاست.
ج) نكته ديگر آن است كه كتاب فاقد جمع بندى و نتيجه گيرى است. تحقيقى كه داراى سؤال و فرضيه است, حتماً به نتيجه گيرى هم نياز خواهد داشت; كارى كه در اين اثر انجام نگرفته است. به نظر مى رسد كه اين جمع بندى ضرورت داشت تا سرانجام سؤال و فرضيه مشخص شود و معلوم گردد كه آيا به سؤال پاسخ داده شد؟ فرضيه ثابت شد يا رد؟

سوم. نكات محتوايى: اما نكاتى كه در دسته سوم (به لحاظ محتوايى) مطرح است. من بر اساس ترتيب صفحه ها, نكته هايى را يادداشت كردم كه ممكن است برخى از آنها اهميت بيشترى در مقايسه نكته هاى ديگر داشته باشد.
در صفحه 142 و نيز جاهاى ديگرى از كتاب, روايتى از انديشه ابن رشد و ابن طفيل ارائه شده كه با انديشه يا فلسفه سياسى ابن سينا هماهنگ است. به نظر من لازم بود تا به ديدگاه هاى مقابل همديگر هم توجه مى شد; زيرا بر اساس مطالعاتى كه درباره ابن رشد انجام داده ام, ظاهراً وى از منتقدان ابن سيناست و با او هم نظر نيست.
در صفحه 161 در باب اقسام حكمت عملى اين طور آمده است: فارابى, علم مدنى, علم فقه و علم كلام را جاى گزين سه شاخه حكمت عملى يا علوم عملى ارسطو مى كند. ظاهر اين سخن به معناى آن است كه فارابى تقسيم بندى سه گانه اى ارائه مى كند كه بر اساس آن, علم مدنى, علم فقه و علم كلام قسيم همديگر, اما نويسنده در پاورقى همان صفحه و نيز در جاهاى ديگر, علم فقه و علم كلام را زير مجموعه علم مدنى دانسته است. اگر علم فقه و علم كلام, زير مجموعه علم مدنى باشند, ديگر نمى توان آنها را قسيم همديگر دانست. به تعبير ديگر, ممكن نيست كه علم فقه و كلام, هم قسيم علم مدنى و هم زير مجموعه آن باشند. اين مورد, از تعبيرهايى بود كه به نظر مى رسيد با هم سازگار نيست و به توضيح بيشترى نياز دارد.
نكته ديگرى كه در سخنان دكتر فيرحى نيز بود و من به نمونه هاى ديگر اشاره مى كنم, اين است كه مؤلف تلاش كرده تا اصطلاحات امروزى را با انديشه ابن سينا تطبيق دهد; مثلاً در صفحه 71 مفهوم قرار داد اجتماعى با بيعت خلط و يكسان انگاشته شده است; در حالى كه بين آنها تفاوت وجود دارد.
در صفحه 223, همان طور كه دكتر فيرحى اشاره نمود, بحث تفكيك حوزه عمومى از خصوصى صورت گرفته; در حالى كه اساساً اين تفكيك در انديشه ابن سينا جايگاهى ندارد. بر اساس آن تقسيم چهارگانه (تدبير منزل, اخلاقيات, تدبير مدن و حكمت تشريعى), اگر بگوييم كه قانون گذار ـ كه يا خود پيامبر و يا شريعت شناس است ـ در سه حوزه قانون گذارى مى كند, در آن صورت, نوعى اشراف بر بحث تدبير مدن انجام مى گيرد; يعنى قانون گذارى معطوف به تدبير مدن مى شود يا تدبير مدن بر مبناى آن شريعت صورت مى گيرد كه در آن حالت, ديگر نمى توان حوزه خصوصى را از حوزه عمومى تفكيك كرد, ضمن آنكه تفكيك حوزه خصوصى از عمومى, بحثى جديد است كه به اين معنا, شايد نتوانيم آن را در انديشه ابن سينا به كار بريم.
در صفحه 334, نويسنده نظام كراميه را به نظام ملى و ناسيوناليستى تشبيه كرده; در حالى كه با وجود تفاوت هاى آشكارى كه ميان آنهاست, به نظر مى رسد كه اين تشبيه صحيح نباشد.
در صفحه 354 و جاهاى ديگر, ديدگاه ابن سينا با مردم سالارى دينى تطبيق داده شده است, بدون آنكه (مردم سالارى دينى) و شاخصه هاى آن به روشنى تبيين گردد. من نمى گويم كه اين تطبيق, اساساً ممكن نيست; بلكه مى خواهم تأكيد كنم كه كاربرد اصطلاحات جديد و امروزى به نسبت سنجى و شاخصه بندى نياز دارد. البته ممكن است كسى بر اساس شاخصه هايى كه خود معين كرده است, ادعا كند كه اين شاخصه ها ـ هر چند كه خيلى هم دقيق نباشد ـ در آنجا يافت مى شود, اما در اين كتاب, اصطلاحات جديد, بدون تعيين آن شاخصه ها به كار رفته و ادعاى تطبيق هم صورت گرفته است. چه خوب بود كه شاخصه هاى مردم سالارى دينى در انديشه ابن سينا نشان داده مى شد.
نكته ديگر اين است كه نظام شورايى به مفهوم مدرن آن بر انديشه ابن سينا منطبق نيست; هر چند كه او به شورا و مشورت به معناى خاص خود, اشاره كرده است.
نكته بعدى در خصوص عنوانى است كه براى اين تحقيق در نظر گرفته شده است. من فكر مى كنم كه (فلسفه سياسى) عنوان خيلى عامى است كه در اثر به كارگيرى آن, بسيارى از دانش ها يا آثارى كه دقيقاً ذيل (فلسفه سياسى) قرار نمى گيرند, در ذيل اين اثر به حساب آمده اند; مثلاً در صفحه 175, اندرزنامه ها ذيل فلسفه سياسى آمده; در حالى كه اين سؤال مطرح است كه اندرزنامه دانش است يا نه؟ و اگر هم بپذيريم كه دانش است, امكان دارد كه زير مجموعه فلسفه سياسى قرار نگيرد. در جايى انديشه سياسى و فلسفه سياسى به خوبى تفكيك و تصريح شده كه انديشه سياسى, عام است و فلسفه سياسى, بخشى از انديشه سياسى مى باشد; اما چه خوب بود اگر اين تفكيك در كل بحث رعايت مى شد.
بنابراين آثارى وجود دارند كه در زمره فقه سياسى يا ادب سياسى نگاشته شده اند و ممكن است در ذيل انديشه سياسى قرارگيرند, اما قهراً نمى توان آنها را در ذيل فلسفه سياسى جاى داد. بر اين اساس مى توان گفت كه كل فصل سوم (از حدود صفحه 177 تا آخر فصل) ارتباطى با فلسفه سياسى ندارند; چون عنوان فصل, (تحولات فلسفه سياسى تا دوره ابن سينا) مى باشد و ما از صفحه 177 به بعد, شاهد مباحثى درباره فقه سياسى, ادب سياسى و آثارى در اين باره مى باشيم كه اين بحث ها, در ذيل عنوان فوق قرار نمى گيرند. اگر به جاى آن, عنوان (تحولات دانش سياسى) انتخاب مى شد, همه اين مباحث را در برمى گرفت.
در صفحه 225 تصريح شده كه ابن سينا حكمت نظرى را در درون ظرف حكمت علمى ريخته است. اين تعبير براى من نامفهوم مى نمود. اگر منظور اين باشد كه حكمت نظرى در عمل نهايتاً به حكمت علمى مى انجاميد, شايد بتوان براى آن وجهى يافت, ولى اگر حكمت نظرى را قسيم حكمت عملى بدانيم, چگونگى قسيم يك شىء در درون آن قرار مى گيرد؟ آيا مى توان قسيم يك دانش را در ظرف همان دانش جاى داد؟
نكته ديگر مربوط به صفحه 235 است; نويسنده در آغاز آن فصل تصريح كرده است كه فيلسوفان سياسى در تعامل ناخواسته با مشكلات زمانه خود قرار مى گيرند. عبارت (ناخواسته) در اينجا محل تأمل است; آيا تعامل فيلسوف با مسائل زمانه خويش, همواره ناخواسته است؟ يا اينكه گاهى ممكن است تعامل به شكل (خواسته) باشد; يعنى در واقع, متأثر از شرايط صورت گيرد. نويسنده با اين هدف بخش زندگى و زمانه را آورده تا نشان دهد كه ابن سينا متأثر از شرايط زمانى و مكانى خود بوده است. پس اين تأثيرپذيرى گاهى (خواسته) است; يعنى متفكر بحران ها را مشاهده مى كند و سپس درصدد پاسخ گويى برمى آيد.
در صفحه 241 نوعى ناسازگارى يا تناقض در متن ديده مى شود; در آنجا آمده است: ابن سينا شّر را امرى عدمى مى داند (برداشت من بر اساس مطالعات و شنيده ها اين بود كه شّر در نزد ابن سينا امرى عدمى نيست, بلكه امرى وجودى است, ولى در اينجا به اصل بحث كارى ندارم). بحث من اين است كه چون در ادامه ذكر شده كه ابن سينا وجود شّر را در نظام آفرينش به نوعى مى پذيرد, اگر شّر, امرى عدمى است, ديگر وجود ندارد; پس چطور وجودش را مى پذيرد؟ بنابراين ميان اين دو عبارت نوعى ناسازگارى مشاهده مى شود.
در صفحه 296 ادعا شده كه ابن سينا نخستين كسى است كه پارادوكس عقل و وحى را حل كرده است. كاربرد كلمه (نخستين) در اينجا محل تأمل است; اگر ابن سينا در جايگاه نخستين فيلسوف قرار گيرد, چگونه مى توانيم فارابى را نخستين فيلسوف مسلمان بدانيم؟
روزنتال, شاخه اصلى فيلسوف سياسى مسلمان را در تلاشى مى داند كه براى سازگارى رابطه ميان عقل و وحى انجام مى دهد. ممكن است كسى ايراد بگيرد كه تلاش هاى فارابى, منجر به حل مسئله نشده است, با اين حال, ابن سينا اولين فيلسوفى نيست كه به اين بحث توجه كرده و فارابى پيش از وى به اين مسئله پرداخته است. فارابى اين بحث را در تعيين مصداق رئيس اول, از طريق قوه ناطقه و متخيله مطرح كرده و به نظر مى رسد كه در آنجا, دو گانگى مذكور حل شده باشد. اگر هم حل نگرديده, حداقل بايد بگوييم كه فارابى اين مباحث را آورده, ولى به دلايلى موفق نشده; در حالى كه تلاش هاى بوعلى قرين موفقيت گرديده است, تا تمايزها نمايان شود.
در صفحه 311 نويسنده ديدگاه صاحب نظران را درباره ابن سينا مطرح و تلاش كرده تا آنها را نقد كند كه درخور توجه است. مؤلف در پاورقى صفحه 202 ديدگاه هاى دكتر طباطبايى و دكتر فيرحى درباره ابن سينا را ذكر كرده و آنها را يكسان انگاشته است; در حالى كه برداشت من اين است كه اولاً, آن ديدگاه ها با هم متفاوت اند و ثانياً, بر فرض كه با هم يكسان باشند, و آن را (ديدگاه رقيب) بناميم و آنان به يك تعبير, معتقد باشند كه شريعت جايگزين حكمت عملى شده و در واقع, حكمت عملى به شريعت تأويل رفته و جاى فيلسوف, فقيه يا شريعت شناس و يا پيامبر قرار مى گيرد و يا به بيان ديگر, فلسفه سياسى در حال از دست دادن جايگاه خويش است, با هر يك از اين تعابير بخواهيم يكسان سازى را انجام دهيم, به نظر من, رساله نتوانسته است كه در اينجا, ديدگاه رقيب را نقد كند;زيرا نويسنده در صفحه 311 تقسيم بندى چهار گانه اى از ابن سينا درباره حكمت ارائه مى دهد و قسم چهارم آن را حكمت تشريعى مى نامد. بر اين اساس, لازمه تدبير مدينه, فهم شريعت و اين حكمت تشريعى است ;يعنى تدبير مدينه بايد بر مبناى فهم شريعت صورت گيرد.
به عبارت ديگر, به لحاظ معرفت شناختى, مبناى تدبير مدينه, حكمت تشريعى است; بنابراين سياست مدن يا تدبير مدينه, بايد بر مبناى معرفت شريعت تنظيم شود و در نتيجه, فهم شرعى و شريعت, مبنا قرار مى گيرد و چه ما بخواهيم و چه نخواهيم متعاقب آن, قانون گذار يا كسى كه اين شريعت را مى فهمد, نقش اول را بر عهده مى گيرد, نه فيلسوف. آيا اين چيزى جز تأويل رفتن حكمت عملى شريعت است؟ آيا نمى توان نتيجه گرفت كه در نظريه ابن سينا, شريعت در جايگاه نخست قرار مى گيرد و مؤلف هم در اين تقسيم بندى جانب نظريه رقيب را در نظر گرفته و آن را نقد نكرده است. من كارى به درست يا غلط بودن آن ندارم, اما از آنجا كه جهت گيرى نويسنده اين بوده كه نظريه رقيب را نقد كند, اين سؤال مطرح است كه چرا اين نقد صورت نگرفته است؟
آخرين نكته, مربوط به مطالب صفحه هاى 38 و 354 است كه به دليل ارتباط آنها با همديگر, به هر دو يكجا اشاره مى كنيم; در صفحه 38, پس از تبيين نظريه ها اشاره شده كه ابن سينا طرفدار نظريه انتخاب است;در حالى كه در صفحه 354 ذكر شده كه ابن سينا, استخلاف به نص و نصب را ترجيح داده و آن را بر انتخاب مقدم مى دارد. با اين وصف, چگونه مى توان وى را طرفدار نظريه انتخاب دانست؟ نگارنده ممكن است اين تفكيك را بر اساس عصر نبى و عصر غير نبى بداند; يعنى بگويد كه ابن سينا در عصر نبى قائل به (استخلاف به نص) است, اما نظريه (انتخاب) را براى بعد از عصر نبى پذيرفته است. به ديگر سخن, بنابر انديشه ابن سينا در زمان حضور نبى, استخلاف به نص و پس از رحلت ايشان, انتخاب خليفه, اصل قرار مى گيرد و نظريه, انتخاب را مى توان در قالب اين تفصيل ارزيابى كرد. اين برداشت من از مطالب صفحه 354 بود, اما با دقت در عبارات نويسنده در صفحه 353, هيچ مؤيد و قرينه اى كه نشان دهد ابن سينا بر اساس چنين تفكيكى عمل كرده است, يافت نشد. نگارنده در صفحه 354 آورده است كه از كلام شيخ الرئيس چنين برداشت مى شود كه نظام رهبرى و تعيين رهبر در دوران متصل به عصر نبى و سانّ بايد با نص ّ و نصب صورت گيرد, اما در ادوار بعدى, نامزد خلافت و رهبرى بر اساس انتخاب تعيين مى شود; در حالى كه عبارت صفحه قبل (353) چنين است: بر سانّ واجب است اطاعت جانشين خود را بر مردم واجب سازد و تعيين جانشين جز از ناحيه او صورت نگيرد. اين مربوط به دوره پيامبر است, اما اگر چنين نشد, اينكه بايد اهل سابقه يا نخبگان گردهم آيند و فردى را انتخاب كنند, آيا مربوط به دوره پيامبر يا بعد از ايشان است, چنين تفكيكى از عبارت فهميده نمى شود تا بتوانيم آن را مبنا قرار دهيم.
آقاى شريف لك زايى: از محاسن اين كتاب, نمايه كامل و جامعى است كه مؤلف در پايان آن آورده و اطلاع از برخى اصطلاح ها, اسامى, نامه ها و… را براى خواننده آسان كرده است. نقدهاى اساتيد محترم در مواردى, مانند: بحث روش و فقدان روش در اثر, مسئله فرضيه و عدم آزمون آن در مباحث گوناگون كتاب و غلبه تاريخ نگارى بر فلسفه سياسى مشترك بود و هر يك از ناقدان ارجمند, به نكاتى مختلف به صورت محتوايى, موردى و صورى اشاره كردند . اكنون دكتر شكورى در خصوص اظهار نظرها و نقدهاى مطرح شده, مطالبى بيان مى كنند.
پي نوشت ها: * اين كتاب در نشستى علمى و با حضور جمعى از محققان و نويسندگان نقد شد, سپس بحث و نظرهاى مطرح در اين نشست به كاغذ درآمد و پس از بازنويسى از سوى (پژوهشكده علوم و انديشه سياسى) در اختيار مجله قرار گرفت. آينه پژوهش