تفسير ابوالجارود زياد بن منذر
جرار ماهر

مقدمه اى در شناخت عقايد زيديه1 ## ترجمه محمد كاظم رحمتى## 1 . مقدمه
بى گمان آنچه كه در گام نخست, پژوهشگر تاريخ تحول عقيده يا عقايد زيديه نخستين را از تحقيق و فهم تغيير تاريخى كه بر اين تحول حاكم بوده, باز مى دارد آن است كه به منابع اصلى و اوليه اى دسترسى ندارد كه وى را در تحقيق تغييرات درونى اين فرقه يا گروه هاى مختلفى ـ كه از مجموعه هواداران زيد بن على جدا شدند و به نام زيديه شهرت يافته اند ـ كارآمد باشد. نظر در تحقيقات اخير, ترديد در صحت انتساب برخى از رسائل و كتاب هاى منسوب به زيد بن على است و گمان اين است كه اين آثار منعكس كننده نظريات جاروديه است و تأليف آنها به چهار دهه پايانى قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم باز مى گردد.2
پرسش اين است كه جاروديه چه كسانى بودند و به داشتن چه عقايدى از ديگر گروه هاى زيديه متمايز مى شده اند. در اين جا نيز محقق خود را با مشكل ديگرى يعنى كمى منابع مواجه مى بيند, چرا كه به دست ما از رساله ها و آثارى كه مبين گرايش هاى عقيدتى و كلامى اين جريان باشد, متون چندانى نرسيده است, حتى در مواردى در شناخت هويت اصحاب زيد بن على ناتوان بوده و هويت آنها بر ما مجهول است.3 از اين رو تكيه گاه اصلى در وهله نخست بر آثار ملل و نحل و كتاب هاى فرق نگارى و منابع رجالى و تاريخى است. اما در بهره گيرى از كتاب هاى ملل و نحل شايسته است احتياط نمود, چرا كه مؤلفان آنها به گرايش هاى خاصى تعلق دارند و از حيث زمانى نيز از برهه اى كه اين گروه ها شكل گرفته اند, فاصله زيادى داشته اند و البته جريان پيچيده تشكيل فرقه ها نيز تكوين خاص خود را داشته است, همين گونه فرق نگاران در همه موارد از منابع اصلى خود فرقه ها مطلع نبوده و افزون بر آن, فرق نگاران در شمارش فرقه ها و انشعابات آنها متأثر از حديثى بودند كه بسيار زود در ادبيات اسلامى رواج يافته بود و بر اين امر دلالت داشت كه امت اسلامى به هفتاد و دو فرقه تقسيم خواهد شد (يا هفتاد و سه فرقه) كه جملگى در آتشند جز يك فرقه و آن فرقه تنها نحله ناجيه و نجات يافته است.4 از اين رو تقسيم فرق غالباً مبتنى بر اعتبارت حقيقى نيست و گاهى ذكر فرقه اى به عنوان نحله اى جديد از نحله مشابه مبتنى بر جهت گيرى يا عقايد قابل ذكر نيست و گاهى نيز از فرقه اى به جهت تكميل عدد مرسوم يادى نشده است.5 بى گمان كهن ترين متن در حوزه ملل و نحل كه به دست ما رسيده, نوشته اى است كه نوبختى (متوفى بين 300ق / 912م و 310ق / 922م) در تأليف كتاب فرق الشيعه از آن بهره گرفته و زمان تأليف آن به چهار دهه پايانى قرن دوم ق / هشتم ميلادى باز مى گردد و اين منبع مورد استفاده سعد بن عبدالله اشعرى قمى (متوفى 301 ق / 913م) در كتاب المقالات و الفرق نيز بوده است.6 اين نوشته از حيث قدمت و اهميت, همپاى كتاب مسائل الامامة است كه به احتمال زياد تأليف جعفر بن حرب (متوفى 236ق/ 851م) است7, هر چند كه محقق آن (فان اس) ناشى اكبر (متوفى 293ق / 906م) را مؤلف آن دانسته و كتاب را به وى نسبت داده است. اين كتاب نيز بر متن مورد استفاده نوبختى و ديگر آثار كهن تر مبتنى است. در اين منابع از تقسيم فرقه زيديه به سه گروه اصلى سخن رفته است كه عبارتند از:
ـ بتريه8: منسوب به كثير بن اسماعيل نوّاء معروف به أبتر و كسانى كه به عقيده او بوده اند چون حسن بن صالح بن حى و ديگران9;
ـ جاروديه منسوب به ابوالجارود زياد بن منذر;
ـ سليمانيه يا جريريه منسوب به سليمان بن جرير رقّى.
گزارشى كه در پى آمده, دربردانده مهمترين عقايد و مسائل مورد اختلاف بين اين سه فرقه است, آن گونه كه در كتاب هاى فرق نگارى آمده است. بَتريه
ديدگاه آنها درباره على(ع) افضل ترين فرد بعد از پيامبر است و بيعت امت با ابوبكر و عمر نادرست نيست, چرا كه على(ع) نيز با آنها بيعت كرده است (فرق الشيعه, ص13, 57; مسائل الامامة, ص43; مقالات اشعرى, ص68 و 69; الحور العين, ص207) و على(ع) را تا زمانى كه با وى بيعت نشد, امام نمى دانند (مقالات اشعرى, ص69). از عثمان خرده مى گيرند (فرق الشيعه, ص57) و از او به سبب اعمالى كه در شش سال آخر خلافتش انجام داده, تبرى جسته اند (مسائل الامامة, ص43 و 44) و در امر عثمان متوقفند (مقالات اشعرى, ص69; شهرستانى ـ متوفى 548 / 1153, موسوعة الملل و النحل, ص69 ـ مؤسسة ناصر للثقافة, بيروت 1981; الحور العين, ص207).
ديدگاه آنها درباره امامت: امامت در ميان فرزندان على از هر شاخه اى است و تنها شرط آن خروج و قيام است (فرق الشيعه, ص57). در هر يك از فرزندان حسن و حسين كه قيام كنند (الملل والنحل, ص69) يا امامت به صورت امرى شورا ميان پرهيزگاران و عالمان است كه از ميان خود برترين فرد واجد آن را برگزينند (الحور العين, ص20).
ديدگاه آنها درباره علم امام: دانش در ميان مردمان يكسان تقسيم شده و اهل بيت و عموم مردم در اخذ آن يكسان هستند (فرق الشيعه, ص56; مسائل الامامة, ص44). جاروديه
ديدگاه آنها درباره على(ع): وى برترين مردمان است و ابوبكر و عمر را تكفير كرده اند و گفته اند كه امت به دليل كنار نهادن على به ضلالت افتاده و كافر شده است (فرق الشيعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; پيامبر على را به امامت به نص معين كرده و بعد از آن حسن و حسين, سپس نصى بر كسى نيامده است (مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; نص به شيوه وصف كلى آمده بدون اشاره به نام در باب على, حسن و حسين و امت گمراه شدند و به دليل كنار نهادن على كافرند (الملل والنحل, ص67; الحور العين, ص207 ـ 208).
ديدگاه آنها درباره امامت: امامت به صورت شورا در ميان فرزندان فاطمه است و هر كس كه قيام كند (فرق الشيعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67; الحور العين, ص208).10
علم امام: از نظر آنها در نزد فرزندان فاطمه تمام آنچه كه پيامبر آورده, وجود دارد چه كوچك و چه بزرگ, چه در گهواره باشند و چه مسن ترين فرد آنها (فرق الشيعه, ص55) ; علم مورد نياز در احكام در هنگام مواجهه با حوادث جديد به امام الهام مى گردد (مسائل الامامة, ص4).11 سليمانيه يا جريريه
ديدگاه درباره على: برترين مردمان است و پيامبر بر امامت او اشاره كرده و آن را ترجيح مى داده, هر چند به نص آن را بيان نكرده است و امت در انتخاب امام اجتهاد كرده و بر خطا نرفته و كافر شمرده نمى شود (فرق الشيعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العين, ص207) ; از عثمان برائت جسته و او را كافر دانسته اند. همچنين كسانى را كه با على نبرد كرده اند كافر دانسته اند (فرق الشيعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العين, ص207).
ديدگاه آنها درباره امامت: جز در فرزندان فاطمه, كسى ديگر شايسته امامت نيست (مسائل الامامة, ص44 ـ 45). امامت به شورا و بيعت دو مرد صورت مى پذيرد و فرد مفضول نيز شايسته امامت است (مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68).
ديدگاه درباره علم امام: همچون نظر بتريه (مسائل الامامة, ص44).
بخش پنجم اين تحقيق به مقايسه اى تطبيقى بين آنچه كه كتاب هاى فرق به عنوان عقايد جاروديه آورده اند با آنچه كه از تفسير آيات از تفسير منسوب به ابوالجارود مى توان دريافت, اختصاص يافته است و به نزديكى اين آرا با يكديگر يا اختلاف آنها از عقايد ديگر ائمه شيعه اماميه و زيديه اشاره خواهم كرد. 2. ابوالجارود
از ميان گروه هاى ذكر شده, جاروديه تأثير بيشترى در دوره تكوين اوليه عقايد زيديه داشته است و رجال جارودى نقش مهمى در نقل و تدوين آنچه كه از رسائل و كتاب هاى زيدى مربوط به اين دوره به دست ما رسيده و به امام زيدى نخستين منسوب است, داشته اند. جاروديه اسمى است كه بر پيروان ابوالجارود زياد بن منذر اطلاق مى شود كه كتابى در تفسير به روايت از امام پنجم شيعيان اماميه, قائلان بر نص و نسق يعنى امام محمد باقر بن على بن حسين (حيات بين 95 / 713 تا 114 / 733 يا 117 / 736) به وى نسبت داده شده است.12 پرسش [ ما در اين تحقيق ] اين است كه ابوالجارود كيست و چه ارتباطى بين او و امام باقر(ع) و زيد بن على است و آيا تحقيق اين امر براى ما درباره عقايد وى از خلال آنچه كه به وى در منابع منسوب است و تفسير منسوب به او كه گفته شده به روايت از امام باقر عليه اسلام بوده, امكان پذير است؟ 2 ـ 1. مقدمه
تمام آنچه كه به دست ما درباره ابوالجارود رسيده13, در كتاب هاى مخالفان وى از اماميه و اهل سنت است و در منابع زيديه نيز شرح حال مستقلى درباره وى نيامده و تمام آنچه كه آمده, تا آن جا كه مى دانم از چند سطر تجاوز نمى كند و در اثر متأخر زيدى در رجال به دست ما رسيده است.14 علت توجه كتاب هاى رجالى اماميه و اهل سنت به ابوالجارود درخور توجه است, چرا كه هر يك از اين دو به دلايل خاصى به وى توجه داشته اند. درباره منابع اماميه اين گفتنى است كه آنها نمى توانسته اند از ذكر نام ابوالجارود خوددارى كنند, چرا كه وى از شاگردان امام باقر و امام صادق بوده و روايات فراوانى از آنها نقل كرده است و در كتاب هاى اصلى اماميه, روايات ابوالجارود از آن دو امام باقى است, كما اين كه وى تفسيرى از امام باقر روايت كرده كه منقولاتى از آن در كتاب هاى تفسيرى اماميه باقى مانده است, از اين رو گريزى براى مؤلفان اماميه نبوده كه از وى ياد نكنند, جز آن كه مؤلفان كتاب هاى اماميه اين مشكل را پيش روى داشته اند كه ابوالجارود از جرگه هواداران امام باقر جدا شده و به زيد بن على پيوسته و به اين دليل جز جرح و طعن وى چاره اى نداشته اند, گرچه بر اهميت آنچه كه در قبل از اين گرايش نقل كرده و زمانى كه از جمله هواداران امام باقر(ع) بوده, تأكيد كرده اند.15
همين امر نيز درباره منابع اهل سنت نيز صادق است, چرا كه ابوالجارود از بزرگان اهل سنت نقل حديث كرده, جز آن كه مقدار اين روايات به نسبت روايات آمده در متون اماميه كمتر است و روايات چندانى از ابوالجارود در كتاب هاى حديثى اهل سنت نقل نشده و از حيث حجم به اندازه روايات اماميه از او نيست, از اين رو تضعيف ابوالجارود براى آنها (رجاليان اهل سنت) آسان تر بوده است.16
جملگى مصادر بر اين اتفاقِ نظر دارند كه ابوالجارود اهل كوفه بوده و نام او زياد بن منذر و لقبش ابوالجارود است, جز آن كه درباره اصل وى, نسب و ارتباط ولايى او اختلاف نظر وجود دارد. آنچه كه مصفنان اماميه از نجاشى, شيخ طوسى, ابن داوود حلى, اردبيلى و مازندرانى آورده اند, او هَمدانى است.17 بخارى, مسلم, ابن ابى حاتم, ابن حبان و ابن عدى از مؤلفان اهل سنت, اصل وى را از ثقيف دانسته اند18 و منابع متأخر رجالى اهل سنت بين اين اقوال جمع كرده اند, براى مثال مزى (و به نقل از او ذهبى و ابن حجر عسقلانى) گفته كه ابوالجارود همدانى, ثقفى يا نهدى بوده است.19 منابع اماميه كه در قبل به آنها اشاره شده, نسب او را خارفى ذكر كرده اند و در بعضى از اين منابع اين لقب به حارقى يا خارقى تصحيف شده است20 و بنوخارف يكى از بطون قبيله همدان است21كه در كوفه منزل گزيده بودند و از ياريگران مختار ثقفى در جريان قيام او بوده اند, كما اين كه وى را بنو نهد بن زيد از قضاعه نيز دانسته اند كه برخى از منابع وى را به اين قبيله منسوب دانسته اند كه آنها نيز از جمله ياريگران مختار بوده اند.22 شيخ طوسى افزوده است كه نسب ابوالجارود حوفى بوده و او از موالى آنها بوده است.23 اردبيلى بر اين قول حاشيه زده و گفته است: و حوف يكى از بطون همدان است24 اما من در منابع مطلبى درباره بطنى به نام حوف به عنوان يكى از قبايل همدان يا قبيله اى ديگر نيافتم. بر اين اساس پذيرفتنى تر است كه نسب او به بنى خارف از همدان مى رسد و اين مطلبى است كه منابع اماميه بر آن اتفاق دارند كه بيش از منابع اهل سنت به شرح حال وى توجه داشته اند. قمى گفته است كه ابوالجارود ايرانى بوده25 و مؤيد بر اين قول گفته شيخ طوسى است كه گفته ابوالجارود از موالى بوده است.26 زمان درگذشت او دانسته نيست. بخارى او را (آن گونه كه ابن حجر عسقلانى از او نقل كرده است)27 از جمله وفيات و درگذشتگان دهه ششم قرن دوم (150 ـ 160) دانسته است, آن گونه كه ذهبى نيز او را از جمله درگذشتگان دهه پنجم قرن دوم دانسته است.28 2 ـ 2. كوفه
بهتر آن است كه ولادت ابوالجارود را در حدود 80 / 699 بدانيم29, در اين صورت وى در دوره اى به دنيا آمده كه گروه هاى شيعى در پى شهادت حسين بن على (61 / 680) و دوره بحران فكرى عالم اسلامى را مى گذراندند, زمانى كه جهت گيرى هاى فكرى ـ عقايدى در تعامل با قرآن در روند تاريخ اسلام در حال شكل گيرى بود و مفاهيم و قرائات جديد حاصل از تعامل قرآن با تاريخ را تقويت مى كرد. كوفه از مهمترين مراكز تشيع بوده30 و گروه هاى شيعى متعددى در آن جا حضور داشتند كه در حالتى از آمادگى براى قيام به سر مى بردند كه حاصل از حركت قيام توابين بود, آغاز قيام آنها به نحو مخفيانه از سال 61 / 680 آغاز شده بود و نداى خونخواهى حسين بن على سر داده بودند و از گناهى كه بر گردن آنها به دليل ترك يارى وى در زمانى كه او آنها را به يارى خود فرا خوانده بود, سخن مى گفتند.31 رهبران توابين داعيانِ خود را در شهر كوفه پراكندند و مردم را به يارى اهل بيت دعوت كردند كه بر آنها ستم شده بود و حقشان غصب شده بود32 و رهبرى آنها را سليمان بن صرد برعهده گرفت و گرد او بزرگان و اعيان شيعه جمع آمدند.33
شمار توابينى كه به نخيله رفتند چهار هزار تن بودند, در حالى كه كسانى كه بيعت كرده بودند, تعدادشان شانزده هزار نفر بود. اين حركت در ماه ربيع الثانى سال 65 / 684 بود. توابين در عين الوردة, هشت روز مانده به پايان جمادى الآخرة با سپاه اموى درگير شدند و شجاعانه با امويان جنگيدند و جملگى به جز عده اندكى به شهادت رسيدند. به دنبال قيام توابين, حركت مختار بن ابوعبيد ثقفى است كه در سال 67 / 686 به دست سپاه مصعب بن زبير به قتل رسيد.34 مختار در اواخر سال 64 / 683 بعد از كناره گيرى از عبدالله بن زبير تلاش نمود تا از فضاى انقلابى پديد آمده, بهره گيرد, فضايى كه حركت توابين آن را آماده كرده بود. مختار ادعا نمود كه محمد بن حنفيه وى را به همراه نامه اى از حجاز به كوفه نزد ابراهيم بن اشتر, يكى از بزرگان شيعه كوفه فرستاده است كه وى را در قيامش و دعوت به سوى محمد بن حنفيه در كوفه يارى دهد و توانست كه در ربيع الاول سا ل 66 / 685 امارت كوفه را به دست گيرد و پس از آن داعيان خود را به اطراف و اكناف گسيل كرد.35 محمد بن حنفيه على رغم آن كه در آغاز به نظر مى رسد مختار را يارى كرده, از همراهى او دست كشيد و از دعوت به سوى خود كناره گرفت كه جريانى غلو و افراط گرايانه در باب على و اهل بيت را پديد آورده بود و مختار نيز در جمله آنها نقش كاهن و متنبى را برعهده گرفته بود. همچنين اين كناره گيرى بعد از آنى بود كه مختار بر كوفيان و آل زبير و گروه هاى ديگرى سخت گرفته بود. بعد از كشته شدن مختار احوال بر ياران وى مشتبه گرديد. حسن بن محمد بن حنفيه از گرايش هاى هواداران مختار اطلاعاتى داده و بر بدعت هاى آنها در زمانى كه رياست گروهى از آنها را در نصيبين كه محلى براى هجرت هواداران مختار بوده, برعهده داشته, آگاهى يافته و آنها را ترك و رها كرده است.36
در سال 73 / 692 محمد بن حنفيه با عبدالملك بن مروان بيعت كرد و اندكى بعد از اين سال, فرزند وى حسن, كتاب الارجاء را نگاشت37 و محمد بن حنفيه در سال 81 / 700 در گذشت و به دنبال مرگ او, بلكه قبل از آن يعنى هنگامى كه با عبدالملك بن مروان بيعت كرده بود, گروه هايى از شيعه كه اطراف او گردآمده بودند از او دل بريدند و به جستجوى فردى از اهل بيت بودند كه عهده دار قيام گردد, هرچند جريان كيسانيه توانست جمع كثيرى از هواداران خود را با اين ادعا كه محمد بن حنفيه نمرده و در كوه رضوى زنده است و او مهدى اى است كه انتظار بازگشتش را مى كشند, تحت تأثير قرار دهند و بر كسانى اثر بگذارند كه جذب ديگر فرقه هاى شيعه و شخصيت هاى مختلف چون ابوهاشم بن محمد بن حنفيه و على بن حسين بن زين العابدين و عبدالله بن معاويه بن ابى طالب ـ كه حركتش به اظهار برخى آراى غلوآميز متمايز مى گرديده ـ شده بودند و همچنين ديگر رهبرانى كه مردمان را به پيروى از اهل بيت مى خواندند كه مهمترين آنها حركت ابوالخطاب بود كه آراى تند و غاليانه داشت.
منابع درباره ابوهاشم بن محمد بن حنفيه مى گويند كه پدرش او را جانشين خود كرده بود و خود او نيز به هنگام وفات در سال 98 / 716 در صحيفه اى زرد رنگ (الصحيفة الصفراء) وصى خود را محمد بن على عباسى قرار داد 38 و على بن حسين بن زين العابدين در حجاز ماند و صله اى كه يزيد بن معاويه براى او بعد از شهادت پدرش فرستاد قبول كرد و سكوت و سازش را برگزيد. برخى منابع مى گويند كه مختار ثقفى در آغاز حركت خود تلاش داشت امام زين العابدين را راضى كند تا به نام او اعلام دعوت كند, امام اين را نپذيرفت و اين باعث شد مختار به سوى محمد بن حنفيه روى آورد.39 اين خبر البته به وضوح گرايش هاى اماميه متأخر را درباره اين قضيه نشان مى دهد. در حقيقت شيعيان نخستين در آن زمان قائل به حصر امامت به فرزندان فاطمه نبودند, همچنين امامت را به نص و نسق نمى دانستند.40
با امامت امام باقر محمد بن على بن حسين زين العابدين, مذهب اماميه چارچوب هاى روشنى يافت, انديشه قول به نص و نسق و ديگر مسائل به اين دوره باز مى گردد, افكارى كه تكوين آنها در زمان فرزند وى امام جعفر صادق(ع) رخ داد.41 2 ـ 3. ابوالجارود و روابط وى با امام باقر(ع)
در چنين فضايى ابوالجارود زياد بن منذر چشم به جهان گشود و در كوفه باليد و نزد بزرگان شيعه علم آموخت. كوفه در اين دوره, مركز بحران زده عقايد و مذاهب شيعى بود و هر گروهى از علويان و هاشميان ادعاى امر امامت را براى خود داشتند و رواياتى دال بر عصمت امامان و وصيت على به فرزندانش با وصيت فاطمه فرزند رسول خدا به فرزندانش رواج يافت و عصبيت ها شكل گرفت. رواياتى دال بر علم لدنى ائمه و تمايز آنان از ديگران رواج يافت و همين گونه عقيده به مهدويت و غيبت و عقايد ديگرى شايع شد. تمام اين مطالب در ادبيات فرق اسلامى و اشعار آن دوره بازتاب يافته است42 و منازعات فراگير شد و نقل احاديث ناظر به فتن و هرج و مرج و انتظار ظهور قائم فزونى يافت. در چنين فضايى ابوالجارود نمى توانسته فردى منفعل باشد و از اين افكار تأثير نپذيرد و طبعاً او نيز متأثر از چنين انديشه هاى به دنبال امامى واجب الطاعه مى گشته است. در كوفه بزرگان علوى اقامت نداشتند, بلكه در املاك خود در حجاز, خاصه شهر مدينه و اطراف آن سكونت داشته اند.43
درباره نخستين ديدار ابوالجارود با يكى از اين علويان اطلاعى در دست نيست. آقابزرگ تهرانى كه مؤلفى متأخر است گفته ابوالجارود از اصحاب امام سجاد, امام محمد باقر و امام جعفر صادق بوده است,44 هر چند كه ديگر مؤلفان كهن اماميه تنها به روايت حديث ابوالجارود از امام باقر و امام صادق اشاره كرده اند. در منابع دو روايت نقل شده كه ابوالجارود آنها را از امام زين العابدين على بن حسين (متوفى 95 / 713) نقل كرده است. سن ابوالجارود در آن هنگام فزون تر از پانزده سال نبوده است. روايت اول را ابن قولويه (متوفى 368 / 980) آورده كه در فضيلت شهر كوفه است45 و دقت در سلسله سند روايت آشكار كننده آن است كه حديث به نحو مرفوع از امام زين العابدين نقل شده است (قال على بن الحسين) يعنى ابوالجارود اين روايت را مستقيماً از امام سجاد روايت نكرده است. كلينى (متوفى 329 / 940 يا 941) نيز در كتاب الكافى حديثى از امام سجاد على بن الحسين نقل كرده كه در آن گفته شده ائمه درخت نبوت و خانه رحمت خدا هستند (الأئمة هم شجرة النبوة و بيت الرحمة)46, اين حديث نيز مرفوع است (قال على بن الحسين). اين حديث در كتاب بصائر الدرجات تأليف صفار قمى (متوفى 290ق / 902م) نيز با اين سلسله سند آمده: ربعى عن الجارود و هو ابوالمنذر… 47 كه نشانگر وقوع اشتباهى در نام راوى نخست است كه اين راوى به احتمال قوى همان ابوالمنذر جارود عبدى است.48 خبر سومى نيز هست كه ابوالجارود از امام زين العابدين از طريق حكيم بن جبير49 حديث نقل كرده است. در آثار رجاى شيعه نيز از ابو الجارود در فهرست راويان حديث از امام سجاد(ع) ياد نشده است. اما ارتباط ابوالجارود با ابوجعفر محمد باقر بن على زين العابدين امرى مسلم است. ابوالجارود نزد امام به مدينه رفت و آمد داشته و احتمالاً نخستين بار امام را در يكى از مواسم حج ديده است, هر چند تعيين زمان اين نخستين ديدار امكان پذير نيست اما اين مصاحبت مى بايست مدتى طولانى باشد چرا كه ابوالجارود روايات فراوانى از امام باقر روايت كرده است. از برخى احاديث چنين بر مى آيد كه ابوالجارود در بعضى مواسم حج به ديدار امام مى شتافته كه بر اين اساس مى توان فرض كرد كه اين ديدارها اندكى بعد از سال 98ق / 716م بوده است و در حدود همين سال ابوهاشم بن محمد بن حنفيه در گذشت, شخصيتى كه مد توجه كيسانيه و بعضى گروه هاى شيعيان بود و در پى مرگ او توجه شييعيان به امام باقر جلب شد و آوازه ايشان بلندى گرفت. سه سال از وفات امام زين العابدين گذشته بود كه شهرت امام فراگير شد و علم و عبادت ايشان زبانزد شد و در اين هنگام نيز سن ابوالجارود از هجده سالگى يا اندكى فزون تر گذشته بود. در هر حال او در سنى بود كه متناسب با سفر براى طلب حديث (رحله) بود و اين بعد از آنى بود كه او از محدثان شهر خود سماع حديث كرده بود. احتمالاً خبرى كه در پى خواهد آمد, اشاره اى به نخستين ديدار بين او و امام باقر باشد.50
ابوالجارود روايت كرده كه امام باقر از او پرسيده بود چه مقدار فاصله بين محل اقامت او و مرقد امام حسين است. ابوالجارود پاسخ داده بود كه براى فرد سواره يك روز و فرد پياده يك روز و نيم. امام در ادامه از او پرسيده, آيا هر جمعه به زيارت قبر حسين مى رود. ابوالجارود پاسخ داده بود خير و تنها بعضى اوقات به آن جا مى رود. امام به او مى گويد كه او چه ستمكار است, اگر مرقد حسين به ما نزديك بود, آن جا را هجرتگاه مى ساختيم. در خبر ديگرى كه ابوالجارود روايت كرده, چنين آمده است51: ابوالجارود گويد كه به ابوجعفر گفتم كه من مردى نابينا هستم و مسن و فاصله ميان من و شما طولانى است و من مى خواهم احكام الهى را بدانم و بر اساس آن عمل كنم و از آن پيروى نمايم و آن را به ديگران برسانم… . شكايت از دورى راه نشانگر آن است كه ابوالجارود از كوفه به نزد امام مى رفته است. هر چند نكته اى در اين خبر هست كه شايسته دقت است و آن سخن ابوالجارود از توصيف خود فردى مسن است. امام باقر در سال 114ق / 732م و نيز گفته اند 115ق / 733م يا 117ق / 735م درگذشته است52 و در آن هنگام سن ابوالجارود فزون تر از 35 نبوده كه فرد در اين سن و سال, مسن به حساب نمى آيد كه بر اساس آن از دورى راه شكايت كند. شايد توجيه اين شكايت در دورى راه, نابينايى او باشد. در هر حال اين خبر نيز دلالت دارد كه ابوالجارود از كوفه نزد امام باقر مى رفته است.53 فرض ديدار ابوالجارود با امام باقر در سال 98ق / 716م حديثى است كه ابوالجارود روايت كرده است. در اين حديث ابوالجارود مى گويد:54 از امام باقر(ع) شنيدم كه ايشان فرمود چون با نوجوانى بيعت گردد, هر ماجراجويى به بانگى به جنبش در خواهد آمد (اذا ظهرت بيعة الصبى قام كل ذى صيصة بصيصة)55.
به گمان سخن از بيعت با نوجوانى در اين عبارت, اشاره به ادعاى صالح بن مدرك در هنگام درگذشت ابوهاسم بن محمد بن حنفيه باشد كه مدعى بود ابوهاشم, عبدالله بن معاويه را به جانشينى برگزيده است56 و عبدالله در آن هنگام جوانى كم سن و سال بود. اين خبر اشاره اى نيز به زمان رواج احاديث فتن در آن مرحله آكنده از حوادث و نزاع هاى مذهبى گروه ها و خاندان ها دارد كه هر كدام در تلاش براى جذب پيروانى بودند. در اين دوران بود كه ابوالجارود از عبدالله بن معاويه در فضيلت پدرش جعفر بن ابى طالب حديثى از پيامبر نقل كرده كه پيامبر فرموده: مردم از تيره هاى متفاوتند ولى من و جعفر از يك تيره ايم.57 محتمل تر آن است كه ابوالجارود اين روايت را پيش از خروج عبدالله از كوفه در 127ق / 744م روايت كرده باشد.58
درست آن است كه اين دوره را زمان روايت احاديث فتن توسط ابوالجارود از امام باقر بدانيم59 كه آشوب ها در ميان گروه هاى شيعى رواج داشت و افراد متعددى بر حكومت اموى شوريدند, هر چند امام باقر از اين جريان ها كناره گرفته بود و سكوت پيشه كرده بود. از جمله احاديثى كه ابوالجارود از امام باقر روايت كرده, رواياتى در تثبيت ولايت امام على, عصمت ايشان و اين كه او فرزندان خود امام حسن و امام حسين را وصى خود كرده و به محمد بن حنفيه از امامت چيزى نمى رسد.60 همچنين ابوالجارود رواياتى از محمد بن بشر (يا نشر همدانى, يكى از راويان مشهور از محمد بن حنفيه نقل) كرده است. در اين روايات اشاره اى به امامت محمد بن حنفيه نيامده, تنها اشاراتى به خلافت عباسيان شده و از غصب خلافت به دست آنها سخن رفته است.61 از جمله عقايدى كه ابوالجارود از امام باقر اخذ كرده, مى توان قول به ولايت, وصيت و علم لدنى ائمه62 و مطالب ديگرى را برشمرد كه تكوين و شكل گيرى آنها به همين دوره باز مى گردد كه تميز ميان جاروديه و ديگر گروه هاى زيدى است. 2 ـ 4. همراه با زيد بن على
پرسش فراروى ما اين است كه چه هنگام ابوالجارود قول به امامت زيد بن على را پذيرفته است, آيا اين امر در زمان زندگانى امام باقر يا پس از وفات آن امام بوده است. منابع اماميه در اين باره اختلاف نظر دارند. نجاشى (متوفى 450ق / 1058م)63 مى گويد كه اين تغيير عقيده در هنگام خروج زيد بن على در سال 122ق / 740م64 بعد از گذشت هشت سال از زمان وفات امام باقر بوده است و همين مطلب را حلى (متوفى 726ق / 1325م) و اردبيلى (متوفى 1101ق / 1689م)65 ذكر كرده اند, جز آن كه نوبختى (متوفى حدود 290ق / 902م)66 مى گويد كه امام باقر(ع) ابوالجارود را سرحوب خوانده, نام شيطانى كور و ساكن در دريا67 كه دلالت بر تغيير عقيده ابوالجارود در زمان حيات امام باقر دارد. اما از آنچه كه ابن نديم (متوفى بعد از 377ق / 987م) در ذم ابوالجارود از امام جعفر صادق نقل كرده, مى توان گفت كه او بعد از درگذشت امام باقر(ع) تغيير عقيده داده است. امام صادق(ع) گفته است68: ابوالجارود با عقيده قبلى ارجائش69 و آنچه كه در آغاز بر آن بوده چه مى كند, او جز در گمراهى نخواهد مرد. سپس فرمود: خداوند او را لعنت كند كه نه تنها چشم سرش كه چشم دلش نيز نابيناست (گمراه است). كشى (متوفى نيمه نخست قرن چهارم ق / دهم م) از قول ابوسليمان حماد (داود بن سليمان كوفى)70 نقل كرده كه گفته امام صادق(ع) در منى و در خيمه خود با صداى بلند خطاب به ابوالجارود مى گفت: اى ابوالجارد به خدا سوگند كه پدرم امام مردمان (اهل الارض) بود و جز فردى گمراه اين را منكر نيست. در سال بعد نيز امام را ديدم كه همين سخن را به ابوالجارود مى گفت. ابوالجارود را بعد از آن در كوفه ديدم و به او گفتم: آيا آنچه كه امام صادق دو بار به تو گفت نشنيدى؟ او به من پاسخ داد مقصود امام از پدرم على بن ابى طالب است.71
ابوبصير72 نيز دو روايت از امام باقر(ع) در ذم ابوالجارود نقل كرده است. او گفته كه ما در نزد امام صادق(ع) بوديم, كنيزكى از جلوى ما عبور كرد و كوزه اى را كه همراه داشت خالى كرد. امام صادق فرمود: خداوند بزرگ و بلند مرتبه اگر قلب ابوالجارود را دگرگون كرده, همان گونه كه كنيز كوزه خود را برگرداند, گناه من چيست.73 همچنين ابوبصير گفته كه نزد امام صادق(ع) از كثير نواء, سالم بن ابى حفصة و ابوالجارود يادى شد, امام فرمود: دروغ گويان دورغ زن, افرادى كفار, بر آنان لعنت باد. ابو بصير مى گويد: به امام گفتم جان من فداى شما باد, معناى دروغ گويان بودن را مى دانم, معناى مكذبون چيست. امام فرمود: دروغ گويانى به نزد ما مى آيند و مى گويند كه آنها از ما به درستى نقل حديث مى كنند, در حالى كه چنين نيست و آنها احاديث ما را مى شنوند و در آن دست مى برند.74 كسانى كه در اين خبر از آنها يادى شده, از بزرگان زيديه هستند, هر چند كه جهت گيرى هاى آنها متفاوت است.75 روايت كوزه آب از امام صادق در ذم زرارة بن اعين نيز نقل شده است.76 زرارة از بزرگان اصحاب امام باقر و صادق بوده, جز آن كه ديدگاه هاى كلامى خاصى در مسائل استطاعت و قدر داشته است.77
معروف چنين است كه درگيرى شديدى بين امام باقر و برادر غير تنى ايشان زيد بن على وجود داشته و زيد گروهى نه چندان اندك از پيروان امام باقر را به خود جلب كرد, در حالى كه امام باقر در اين دوران كه حركت هاى انقلابى بر ضد نظام اموى رو به فزونى بود, سكوت پيشه كرد و در حالتى از انتظار قرار داشت كه چنين موضعى از سوى ايشان بر ابهام اوضاع مى افزود. رقابت ميان اين دو برادر در آثار شيعه نيز بازتاب يافته است كه قائل به نص و نسق هستند كه در بعد به شيعه دوازده امامى شناخته مى شوند.78 در هنگام وفات امام باقر گروهى از هواداران ايشان جانب زيد بن على را گرفتند و شاخه حسنى اهل بيت نقشى بارز يافت و عبدالله محض بن حسن مثنى به منازعه با امام جعفر صادق پرداخت و ادعاى رهبرى شيعيان را براى فرزندش محمد نفس زكيه نمود.79
همه اين شواهد, پذيرش اين عقيده را كه ابوالجارود قول به امامت زيد را پس از وفات امام باقر پذيرفته, مقبول تر مى گرداند. ابوالجارود كاملاً شيفته زيد بود. يحيى بن مساور از قول ابوالجارود نقل كرده كه گفته به مدينه رفتم, از هر كه درباره زيد بن على پرس و جو كردم, از او به حليف قرآن ياد كردند.80 در اين خبر نشانى از حدود زمانى حضور ابوالجارود در مدينه در اين پرسش نيست كه آيا اين ماجرا در زمان حيات برادر وى امام باقر در مدينه بوده يا پس از درگذشت ايشان. ابوالجارود از قول امام باقر(ع) اين سخن را نقل كرده كه ايشان گفته اند: به پدرم بشارت تولد زيد بن على را دادند, ايشان قرآن را گشودند و در آن نگريستند, در آغاز صفحه اين آيه آمده بود (و خداوند از مؤمنان جان ها و اموال آنها را مى خرد كه براى آنها بهشت است در مقابل جهاد در راه خدا) تا به قول خداوند عزوجل كه (و اين پيروزى بزرگ است) (توبه, آيه 111), آن را بست و بار ديگر آن را گشود و اين آيه در آمد: (و كسانى را كه در راه خدا كشته مى شوند مرده نپنداريد, بلكه آنها زنده اند و از پروردگار خود روزى مى گيرند (آل عمران, آيه 169), بار ديگر قرآن را بست و دوباره آن را گشود و اين آيه آمد: (و خداوند به مجاهدان در راهش بر خلاف گوشه نشينان, اجرى فراوان مى دهد) (نساء, آيه95). امام قرآن را بست و فرمود: مرا بر اين فرزند تعزيت دادند, به درستى كه او از شهيدان روزى داده شده است.81 بديهى است كه اين خبر پس از كشته شدن زيد جعل شده است.
آنچه كه تأكيدى بر پيوند استوار ابوالجارود با خانواده امام سجاد على بن الحسين است, اخبار درباره ازدواج آن حضرت با مادر زيد است. حسين بن حماد نقل كرده كه زياد بن منذر به او گفته كه مختار بن ابى عبيد كنيزكى به سى هزار (درهم) خريد. چون او را ديد و برانداز كرد (فقال لها أدبرى فأدبرت, ثما قال لها أقبلى فأقبلت) گفت هيچ كس را به اين كنيز شايشته تر از على بن حسين نمى دانم و كنيز را به نزد امام فرستاد و او مادر زيد بن على است.82 هر چند در صحت اين خبر ترديد است, چرا كه مختار در سال 67 ق/ 686م كشته شده و زيد پيش از سال 79ق / 698م متولد نشده است و برادر تنى ديگرى براى زيد بن على نمى شناسيم و اين يعنى كه ميان ازدواج امام سجاد با مادر زيد و تولد زيد, حداقل ده سال فاصله بوده كه چنين امرى در آن روزگار غريب است. اين خبر در تفسير فرات كوفى نيز در چارچوب خبرى فقهى ـ داستانى نيز آمده است و در آن جا راوى حسين بن عمر است و در اين خبر آمده كه حسين بن عمر سال پس از آن به حج رفت و زيد را ديد كه سه ماهه است.83 در خبرى با سلسله اسناد زيدى كه از ابوالجارود روايت شده آمده كه او گفته نزد ابوجعفر محمد بن على باقر(ع) نشسته بوديم كه زيد بن على از در درآمد. امام چون نظرش به او افتاد, گفت: اين فرد بزرگ اهل بيت و خونخواه خون هاى به ناحق ريخته آنهاست.84
احتمالاً آشنايى ابوالجارود با زيد و شاگردى او نزد زيد با وجود همسنى آنها در كوفه باشد, زمانى كه زيد به آن جا رفت و سيزده ماه قبل از اعلام قيام خود و شهادتش اقامت داشته است. مؤلف زيدى ابوالعباس حسنى (متوفى 352ق / 964م) مى گويد كه زيد, ابوالجارود را همراه فضيل بن زبير براى دعوت ابوحنيفه به قيام خود فرستاد. ابوحنيفه كه بيمار بود, نزد زيد سى هزار درهم فرستاد تا در نبرد با دشمنانش از آن سود جويد و مردم را به قيام تشويق كند.85 ابوالجارود در نبرد ميان زيد و سپاه اموى در شب چهار شنبه, هفت روز مانده از ماه محرم سال 122ق / 740م (بنا بر روايت طبرى و ابوالفرج اصفهانى) حضور داشت. از مردم كوفه فزون بر پانزده هزار نفر بيعت كرده بودند, اما تنها پانصد نفر همراه زيد باقى ماندند, پرچم ها را برافراشتند و ابوالجارود در بخش راست سپاه بود و پرچمى در دست داشت و شعار زيد (الى ياريگر امت) (يا منصور امت) را فرياد مى زد.86 ابوالجارود با وجود نابينايى, شوق مشاركت در نبرد داشت, هرچند اين حضور او را نمادين بايد دانست. ابوالجارود سخن زيد قبل از نبرد را نقل كرده است,87 همان گونه كه خطبه زيد بر اصحابش به هنگام قيام را نقل كرده و خود در پايان از او پرسيده است: اى پسر رسول خدا آيا آدمى جان خود را در راهى بدون آگاهى از دست مى دهد. زيد پاسخ داد: آرى, عموم كسانى را كه مى بينى دوستدار دنيا هستند, طمع موجب مرگ آنهاست, كسانى كه دل در گرو دنيا نبسته اند و به آن رغبت ندارند از ياران من هستند و من از آنها.88
در منابع پس از اين تاريخ, مطلبى درباره ابوالجارود نيامده و در منابع زيدى نيز سخنى از او نيست و اشاره اى به مرگ او در هنگام نبرد نيز نشده, همان گونه كه نام او در جمله داعيان يحيى بن زيد89 يا محمد نفس زكيه نيامده است. فان اس بر اين اساس, در حيات ابوالجارود در هنگام قيام نفس زكيه ترديد كرده است.90 تنها قاضى عبدالجبار (متوفى 415ق / 1024م) در المغني91 خبرى بدون سند از كسى كه اختلاف عقايد ميان گروهاى زيدى را ذكر كرده, آورده: (گفته اند ابوالجارود معتقد به رجعت بوده, هر چند در ميان پيروان او كسانى بودند كه اين عقيده را قبول نداشتند و گفته اند كه گروهى از زيديه منسوب به صباح بن قاسم مرى با ابوالجارود در باب رجعت همداستان بوده اند… ). از اين خبر مى توان دريافت كه ابوالجارود قائل به رجعت نفس زكيه بوده است كه گروهى از جاروديه بر اين عقيده بوده اند و اگر اين نسبت درست باشد, دلالت دارد كه او تا پس از مرگ نفس زكيه حيات داشته كه اين نظر با گفته بخارى كه درگذشت ابوالجارود را در دهه پنجم قرن دوم دانسته, همخوانى دارد. ابوالجارود از علويان ديگرى جز آنچه كه نام برديم, نيز نقل روايت كرده است. او از عبدالله بن على بن حسين, برادر تنى امام باقر92 وعبدالله بن حسن محض پدر نفس زكيه نيز روايت نقل كرده است.93
آنچه كه آمد كوششى و داورى براى ارائه تصويرى از اخبار اندك درباره ابوالجارود زياد بن منذر در منابع بود; هر چند اين اطلاعات تصويرى واضح و روشن از او در اختيار ما قرار نمى دهد, اما مى توان در ابراز اين عقيده مصر بود كه ابوالجارود نقش مهمى در تكوين عقيده زيديه كه بعدها قبول عام يافت و مدت طولانى اى پايدار ماند, داشته است.94 3 . عقايد ابوالجارود
در آغاز بحث اشاره كردم كه اندك بودن منابع اوليه اين اجازه را به ما نمى دهد منظومه عقايد ابوالجارود را بازسازى كنيم, هنوز عمده منابع زيديه به صورت مخطوط است و از دسترس محققان به دور است و اين بحث از عقيده ابوالجارود را دشوار مى كند, جز آن كه منابع اماميه دوازده امامى روايات فراوانى به نقل از ابوالجارود خاصه به نقل از امام باقر دربردارند, همان گونه كه پى جويى روايات منقول ابوالجارود از امام باقر از طريق منابع اماميه و آثار ديگر امامى امكان پذير است.
پرسشى كه اينك به ذهن مى آيد اين سؤال است كه آيا براى محقق مجاز است كه تصويرى از يك عقيده بر اساس آثارى كه در دوره اى متأخر تأليف شده, ارائه دهد, اين را نيز بيفزايد كه اين آثار از تأليفات خود آن فرقه نيست و به جريانى مخالف با آن فرقه تعلق دارد كه خود صاحب عقايد خاصى است. در چنين رويكردى دشوارى هاى فراوانى است, جز آن كه در برابر محقق راه ديگرى براى تطبيق مطالب وجود ندارد. براى جبران اين مشكل سودمند است كه از آثار خود زيديه بهره جويم. برخى نامه ها و پيام هاى دعوت زيديان نخستين به دست ما رسيده است كه به امامان نخستين زيديه نسبت داده شده اند.95 از نكته ديگرى نيز نبايد غافل بود و آن اين است كه عموم اين رساله ها و دعوت نامه ها در نقد متنى كه در تحقيقات جديد درباره آنها انجام شده, مشخص شده كه عموماً تدوين شده در دوره اى متأخر از زمانى است كه گمان مى شود تأليف شده اند, يعنى بعد از دوره اى كه مؤلفان آنها در چارچوب يا در تأليف آنها تجديد نظر كرده اند. در هر حال, اين رساله ها و دعوت نامه ها مطالبى مفيد و سودمند براى تطبيق بين آنچه كه در متون زيديه و منابع اماميه آمده دربردارند, هر چند اين موارد اندك و جزئى است. راه حل ديگرى در برابر محقق براى بازسازى عقيده جاروديه وجود ندارد, مادامى كه منابع زيديه به چاپ نرسد و مورد تحقيق قرار نگيرند و چنين آرزويى هنوز دور از انتظار است. همين مطلب درباره تطور عقايد رايج ميان عموم زيديه در دوران هاى فترت متأخر چون مطرفيه و مخترعه و ديگر جريان ها صادق است.96
تكيه گاه من در وهله نخست در بحث از آراى ابوالجارود بر نقل قول هايى است كه محمد باقر مجلسى (متوفى 1110ق / 1699 ـ 1700م) در دائرة المعارف شيعى خود بحار الانوار97 آورده و مجلسى به دقت و رعايت امانت از منابع اوليه و كهن آنها را نقل كرده است. در موارد متعددى به منابع اصلى اين نقل قول ها در منابع اوليه رجوع كرده ام. از برخى متون مهم زيديه كه هنوز چاپ نشده اند نيز بهره برده ام و از منابع تاريخى و ادبى و كتاب هاى رجالى بهره جسته ام. منابع فرقه نگارى نيز منبع ديگرى را تشكيل مى دهد كه ياريگر در بازسازى اين تصوير اوليه است.
مطلب اوليه اين تحقيق را به دو قسمت مى توان تقسيم كرد: نخست روايات تفسيرى نقل شده از ابوالجارود از امام باقر و سپس روايات غير تفسيرى از ابوالجارود را گرد آورى كرده ام و اين روايات در كتاب هاى آثار و احاديث است و دال بر عقيده به نص على بن ابى طالب, عصمت و ولايت اوست و نقش اهل بيت در تاريخ رستگارى و درباره ترتيب ائمه از فرزندان فاطمه و قائم مهدى و فتن است. 4 . تفسير ابوالجارود از امام باقر98
مطلب شناخته شده اى است كه عقيده اماميه بر اين است كه ائمه منبع و معدن علمند و از آنها مسلمانان علوم را اخذ كرده اند و از راهنمايى آنها نور گرفته اند.99 اسانيد اكثر دانش هاى متداول در بين شيعه به امام باقر و امام صادق(ع) باز مى گردد. مؤلفان دوازده امامى تلاش هاى گسترده اى در رد اين ادعاهاى ديگر فرق كه عمده عقايد اماميه از زمان اين دو امام تدوين يافته, به عمل آورده اند كه البته در اين جا, مجال پرداختن به آنها نيست.100 در منابع صدها حديث و خبر تفسيرى كه سند آنها به امام باقر منتهى مى گردد نقل شده است101, اما مجموعه اى مدون به ايشان نسبت داده نشده جز تفسيرى كه در منابع به روايت ابوالجارود از ايشان است. نخستين اشاره به اين تفسير ـ تا آن جا كه مى دانم ـ اشاره اى در الفهرست ابن نديم است102, كه در هنگام ياد كرد آثار تأليفى در تفسير قرآن گفته است: كتاب باقر محمد بن على(ع) بن حسين بن على(ع) كه ابوالجارود زياد بن منذر رهبر گروه زيدى جاروديه از او روايت كرده است و ما در محل خود به تفصيل اخبار او را ذكر خواهيم كرد.103 ابن نديم از تأليف كتاب خود در 377ق / 987م فراغت يافته و در اين تاريخ كتاب خود را به دست كسى براى استنساخ سپرده است و بر آن يادداشته اى تا 340 / 951 افزوده است104 و اين بدان معناست كه كتاب ابوالجارود در تفسير به روايت او از ابوجعفر باقر حداقل از ميانه قرن چهارم ق معروف بوده است.
نقل قول هاى فراوانى از تفسير ابوالجارود در ضمن تفسير القمى تأليف على بن ابراهيم متوفى حدود 307ق / 919م آمده است. تفسير قمى نيز تنها به روايت يكى از شاگردانش به نام ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) به دست ما رسيده و او كسى است كه روايات تفسيرى فراوانى از ابوالجارود بر تفسير استاد خود, قمى, افزوده است و اين افزوده ها از آغاز سوره آل عمران به بعد است و روايات فراوانى از ابوالجارود به روايت از امام باقر در تفسيرش اخذ كرده است.105 ابوالفضل طرق خود متصل به ابوالجارود را چنين آورده است: 1) احمد بن محمد 2) جعفر بن عبدالله 3) كثير بن عياش از ابوالجارود.
اما احمد بن محمد كه نامش در اين طريق آمده, ابوالعباس بن عقده كوفى, يكى از عالمان به نام جاروديه, محدث, فقيه و فردى ثقه در نزد اهل سنت, اماميه و زيديه است. در سال 249ق / 863م به دنيا آمده و در 333ق / 944م درگذشت. ابن عقده كتابى در تفسير به نقل از اهل بيت پيامبر تأليف كرده كه نجاشى و ابن طاووس (متوفى 664ق / 1265م) از آن ياد كرده اند.106 نجاشى (متوفى 450ق / 1058م) و شيخ طوسى (متوفى 460ق / 1067م) سلسله سند روايت يكسانى براى روايت تفسير ابوالجارود از امام باقر ياد كرده اند و شيخ طوسى نيز آن را از ابن عياش روايت كرده, اما طريق ديگرى نيز در روايت اين كتاب بوده و ابن بابويه قمى آن را به نقل از محمد بن ابراهيم قطان نقل كرده107, گرچه ابن بابويه قمى از اين تفسير به روايت ابن عقده از ابن عياش نيز دو روايت آورده است.108 درباره ابن عياش جز آنچه كه شيخ طوسى آورده و گفته كه او در قيام ابوالسرايا (199 ـ 200ق / 815م) مشاركت داشته109 و در آن نيز زخمى شده, چيز ديگرى نمى دانيم.110 فرد ديگر اين طريق جعفر بن عبدالله محمدى از نوادگان و نسل محمد بن حنيفه بن على بن ابى طالب است و به راس المذرى شهرت دارد.111 تاريخ وفات ابن عقده اين امكان را به ما مى دهد كه زمان تداول تفسير روايت شده از ابوالجارود را 25 سال نخست قرن چهارم ق بدانيم, جز آن كه ابن طاووس در تفسير آيه 67 سوره مائده به نقل از تفسير القزوينى به اين سلسله سند نقل كرده است: ابو اسحاق ابراهيم ابن احمد بسنده از على بن سهل عن احمد بن محمد (ابن عقده) از احمد بن محمد العلقمى قال حدثنا كثير بن عياش عن زياد بن المنذر عن محمد بن على (الباقر).112 تفسير اين آيه به نقل از ابوالجارود به همان صورت نقل شده, اما در سبب نزول و چارچوب داستانى مختلف ديگرى و در تفسير عياشى در ضمن تفسير آيه 55 سوره مائده و به طريق ديگرى از ابوالجارود در شواهد التنزيل آمده است.113 تمام اين شواهد نشانگر اين است كه بيش از يك تن, راوى اين تفسير يا بخشى هايى از آن از كثير بن عياش بوده است. چنين امرى در طرق تحمل حديث و شيوه هاى روايت از بيست و پنج سال نخست قرن دوم به بعد رايج بوده و شيخ از خاطر و ذهن خود به روايت احاديث بر اساس اصلى كه در نزد خود داشته و ماهيت آن متفاوت بوده, مى پرداخته و راويان شيخ نقش مهمى در تدوين اين مواد و افزودن مطالبى يا تعليقاتى بر آن داشته اند114 و در اين مورد ابن عقده به عنوان جامع و تدوين گر نقش مهمى داشته است.
مطلب درخور توجه در روايات قمى, دو روايت است كه وى آنها را از طريق پدرش ابراهيم بن هاشم قمى به دو سلسله سند متفاوت از ابوالجارود روايت كرده كه در سلسله سند از طريق ابن عقده متفاوت است و به اين گونه است:
1) القمى عن أبوه عن صفوان بن يحيى عن ابى الجارود (آل عمران , آيه 104).115
2) القمى عن أبوه عن ظريف بن ناصح عن عبدالصمد بن بشير عن ابى الجارود (انعام , آيه 84 ـ 87)116.
اين دو سلسله سند دلالت دارند كه در زمان ابراهيم بن هاشم قمى و حتى در زمان فرزندش على بن ابراهيم قمى مجموعه اى تفسيرى از ابوالجارود به روايت جعفر بن عبدالله از كثير بن عياش موجود نبوده است و اين كه شاگرد قمى, ابوالفضل عباس مستقيماً از ابن عقده روايت مى كند, دلالت دارد كه سن او كمتر از ابن عقده بوده كه به ما امكان مى دهد نتيجه بگيريم كه پيش از ابن عقده مجموعه اى تفسيرى از ابوالجارود شناخته نبوده است و ابن عقده اين روايات را پس از 307ق / 919م (و اين زمان تقريبى درگذشت على بن ابراهيم است) و پيش از سال 333ق / 944م (زمان درگذشت ابن عقده) گردآورى كرده است. مؤيد ديگر, اين مطلب است كه مفسر زيدى حسين بن حكم حبرى (متوفى 286ق/ 899م) در تفسير خود پنج روايت از ابوالجارود به طريق هاى زير آورده است: 117
الحبرى عن حسن بن حسين عن حسين بن سليمان عن ابى الجارود;
الحبرى عن اسماعيل بن صبيح عن ابى االجارود;
الحبرى عن اسماعيل بن صبيح عن يحيى بن مساور عن ابى الجارود (2 بار).
و همين گونه فرات (بن ابراهيم بن فرات) كوفى (متوفى بيست و پنج سال نخست قرن چهارم) كه شاگرد حبرى است و از او در تفسيرش مستقيماً نقل روايت مى كند, رواياتى آورده كه در نه مورد سلسله اسناد را ذكر كرده و اين اسناد چنين است:118
ـ فرات , الحسين بن محمد, محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسين بن على لؤلؤ , محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسين بن سعيد , محمد بن حماد , محمد بن سنان , أبواپى نوشت ها: 1. اين تحقيق, يكى از ثمرات اقامت من در مقام استاد مدعو در دانشگاه هاروارد در 1996 است. من از تمام همكارانم در آن جا كه از نظريات ارزشمندشان بهره برده ام, سپاس فراوانى دارم. 2. R. Strothmann, "Das Problem der Literarischen Perڑnlichkeit Zaid b. شAli," Der Islam, 13 (1923), pp.1-52; C. Van Arendonk., De Opkomst van het Zaidietische Imamaat in Yamen, Leiden, E.J.Brill, 1919, pp.255ff;E. Griffini., Corpus Juris Zaid b. Ali, Milano, Ulrico Hoepli, 1919, Introduction; Wilferd Madelung, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, Walter de Gruyter, 1965), pp.53-71. (اينك مجموعه مقالات و آثار باقيمانده از ميراث زيديه را ابراهيم يحيى الدرسى الحمزى در كتابى با عنوان مجموع كتب و رسائل الامام الاعظم اميرالمؤمنين زيد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب (صعده, 1422 / 2001) به چاپ رسانده است ـ مترجم). 3. ابوعبدالله محمد بن على بن حسين علوى كوفى (متوفى 445) در اثرى به نام تسمية من روى عن الامام زيد من التابعين, تحقيق صالح عبدالله قربان (صنعاء 1424 / 2003) فهرست تابعينى كه از زيد نقل حديث كرده اند, گردآورده است(مترجم). 4. محمد بن عبدالله الحاكم النيسابورى (متوفى 405 / 1014), المستدرك على الصحيحين, ج 1, ص128 (دائرة المعارف العثمانيه, حيدرآباد, 1915 / 1334 ـ 1342 / 1923); ابوالمظفر عماد الدين الاسفراينى (متوفى 471 / 1078), التبصير فى الدين و تمييز الفرقة الناجية من الفرق الهالكين, تحقيق محمد زاهد الكوثرى, ص8 ـ 11 (مكتبة الخانجى, قاهره, 1955); اسماعيل بن محمد العجلونى (متوفى 1162 / 1748), كشف الخفاء و مزيل الالباس عما اشتهر من لأحاديث على السنة الناس, ج 1, ص149 ـ 151 (مكتبة القدسى, قاهره, 1351 ـ 1353); A.J. Wensinck., Concordance et Indices la tradition musulmane (Leiden, E.J. Brill, 1936), 5/136. 5. See R. Strothmann, Das Staatsrecht der Zaiditen, Strassburg, K.J. Trںbner Verlag 1912, pp.29-30; W.M. Watt, The Formative period of Islamic Thought, (Edinburgh University Press,1973), pp.2-6. 6. Wilferd Madelung,"Bemerkungen zur imamitischen Firaq-Literatur", DerIslam, 43 (1967), pp.37-52. اين مقاله با اين مشخصات به فارسى نيز ترجمه شده است: ويلفرد مادلونگ, ملاحظاتى پيرامون كتاب شناسى فرق امامى, ترجمه چنگيز پهلوان در كتاب در زمينه ايران شناس, ص57ـ 75(تهران, 1368). 7. Wilferd Madelung," Frںhe muصtazilitische Haresiographie: das Kitab al-usul des Ga'far b. Harb?, Der Islam, 57 (1980), pp.220-236. 8. مادلونگ باء بتريه را به فتحه خوانده, ولى اشتروتمان در Das Staatsrecht, ص31 و فان اس در كلام و جامعه, ج 1, ص239 به بعد آن را به ضم باء خوانده اند. 9. مسائل الامامة, ص44. 10. على بن محمد بن عبيد الله عباسى در سيرة الهادى الى الحق يحيى بن الحسين, صفحه 33 حديثى در باب چگونگى شناخت امام نقل كرده كه نام ابوالجارود در سلسله سند آن آمده است. ابوالجارود گفته كه او به امام باقر(ع) گفته است كسى كه عهده دار امر امامت گرديده را چگونه بشناسيم(كيف لنا بصاحب هذا الأمر حتى نعرفه). امام در پاسخ آيه41 سوره حج را خوانده اند كه در آن گفته شده كسانى كه چون آنها را بر زمين حاكم گردانيم, نماز به پاى دارند و زكات بپردازند و امر به معروف و نهى از منكر كنند و سرانجام امور در دست خداوند است (مترجم). 11. مزى در تهذيب الكمال فى اسماء الرجال (ج 9, ص519 ـ 520) در اشاره به جاروديه به نقل از كتاب مقالات الشيعه حسن بن موسى نوبختى مى نويسد: (فى ذكر فرق الشيعة العشرة: قالت الجاروديه منهم ـ و هم اصحاب ابى الجارود زياد بن المنذر ـ ان على بن ابى طالب ـ(ع) ـ أفضل الخلق بعد رسول الله ـ صلى الله عليه و سلم ـ و أولادهم بالامر من جميع الناس, و تبرؤوا من أبى بكر و عمر ـ رضى الله عنهما ـ و زعموا ان الامامة مقصورة فى ولد فاطمة ـ عليهما السلام ـ و آنهالمن خرج عنهم يدعو الى كتاب الله و سنة نبيه و علينا نصرته و معونته لقول النبى صلى الله عليه و سلم, من سمع داعينا اهل البيت فلم يجبه اكبه الله على وجهه فى النار و بعضهم يرى الرجعة و يحل المتعة) (مترجم). 12 .براى تأملى اجمالى ز.ك: W. Madelung, E.Ir., 3(1989), pp.725-29(art Al-Baqer); E. Kolberg, EI2., 7(1991), p.397-400 (art. Muhammad b. Ali al_baker). 13 . مادلونگ و على بهراميان و فان اس از حيات و زندگى ابوالجارود سخن گفته اند, ر.ك: W.Madelung, E.Ir.,1(1985), pp.327-328; J.Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhunderts Hidschra Eine Geschichte des religiڑsen Denkens im frںhen Islam, 1-2(Berlin/NewYork: Walter de Gruyter, 1991-1992), vol.1, pp.253-261; على بهراميان, دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 5, مدخل ابوالجارود زياد بن منذر, ص289 ـ 291 (1372). 14. مطلع البدور, ج 2, ص232 (البته بايد به اين مطلب اشاره كرد كه در متون كهن زيدى نام ابوالجارود در سلسله اسناد روايت برخى مطالب نيز جز متون حديثى آمده است. احمد بن موسى طبرى در كتاب المنير, ص221 ـ 231 حديث مشهور مناشده على(ع) در ماجراى شورا را به نقل ابوالجارود از عامر بن واثله و ديگران نقل كرده است. در متن كتاب المنير عبارت سلسله سند عن ابى الجارود بن عامر بن واثله را بايد به عن ابى الجارود عن عامر بن واثله تصحيح كرد ـ مترجم). 15 مقايسه كنيد با ابوالعباس احمد بن على النجاشى (متوفى 450 / 1058), رجال النجاشى, تحقيق محمد جواد النائينى, ج 1, ص387 و 388 (دار الاضواء, بيروت 1408 / 1988); ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى (متوفى 460 / 1067), الفهرست, ص72 و 73 (المطبعة الحيدرية, نجف 1356 / 1937); الحسن بن على بن داود الحلى (متوفى بعد از 707 / 1307), كتاب الرجال, تحقيق محمد صادق آل بحر العلوم, ص246 (قسم المجروحين) (المطبعة الحيدرية, النجف, 1393 / 1973); الحسن بن يوسف بن على بن المطهر الحلى (متوفى 726 / 1326), رجال العلامة الحلى, ص228 ـ 231 (المطبعة الحيدرية, النجف ,1961); محمد بن على الاردبيلى الحائرى (متوفى حدود 1100 / 1616), جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد , ج 1, ص339 و340(تهران ,1332 ـ 1334); محمد بن اسماعيل المازندرانى الحائرى (متوفى 1216 / 1801), منتهى المقال فى احوال الرجال, ج 3, ص281 ـ 285 (مؤسسة آل البيت عليهم السلام, قم, 1416 / 1995). 16. تزمذى يك حديث از وى نقل كرده است, همچنين يونس بن بكير نيز از او روايت نقل كرده است, ر.ك: جمال الدين يوسف المزى (متوفى 742 / 1341), تهذيب الكمال فى اسماء الرجال, تحقيق بشار عواد معروف, ج 9, ص517 ـ 519 (مؤسسة الرسالة , بيروت,1400 / 1980 ـ 1411 / 1992) و عبدالغفار سليمان البندارى و سيد كسروى حسن, موسوعة رجال الكتب التسعة, ج1, ص540 (دار الكتب العلمية, بيروت, 1413 / 1993). 17. محمد بن حسن الطوسى, رجال الطوسى, تحقيق السيد محمد صادق آل بحر العلوم, ص122 ـ 197 (المكتبة الحيدرية, النجف, 1381 / 1961); النجاشى, الرجال, ج 1, ص387; ابن داود حلى, الرجال, ص246; جامع الرواة, ج 1, ص339 ; منتهى المقال, ج 3, ص281. 18. محمد بن اسماعيل البخارى, التاريخ الكبير, ج 1, بخش دوم, ص340, ش 1255 (دائرة المعارف العثمانيه , حيدرآباد دكن,1363); مسلم بن الحجاج النيسابورى (متوفى 261 / 875), الكنى و الاسماء, تحقيق عبدالرحيم محمد احمد القشقرى, ج 1, ص193 (الجامعة الاسلامية, المدينة المنوره, 1404 / 1984); ابن ابى حاتم الرازى (متوفى 327 / 938) الجرح و التعديل, ج 3, ص545 (دائرة المعارف العثمانيه, حيدرآباد دكن, 1371 ـ 1372 / 1952 / 1953); محمد بن حبان البستى (متوفى 354 / 965), كتاب المجروحين و الضعفاء و المتروكين, تحقيق محمود ابراهيم زايد, ج 1, ص306 (دار الوعى, حلب, 1976); عبدالله بن عدى جرجانى (المتوفى 365 / 975), الكامل فى ضعفاء الرجال, ج 3, ص1046(دار الفكر, بيروت, 1405 / 1984). 19. تهذيب الكمال, ج 9, ص517; شمس الدين محمد بن احمد الذهبى (متوفى 748 / 1347), ميزان الاعتدال فى نقد الرجال, تحقيق على محماد البجاوى, ج 2, ص93 (دار النهضة, قاهره, 1382 / 1963); احمد بن على بن حجر العسقلانى (متوفى 852 / 1448), تهذيب التهذيب, ج 3, ص386 (دائرة المعارف النظاميه, حيدر آباد دكن, 1325 / 1907). 20. در رجال الطوسى, ص197, الخارفى (محقق در حاشيه آورده كه در برخى نسخه ها الخارقى آمده است); منتهى المقال, ج 3, ص281. 21. ابوبكر محمد بن الحسن بن دريد (متوفى 321 / 933), الاشتقاق, تحقيق عبدالسلام محمد هارون, ص428 (مكتبة الخانجى, قاهره, 1378 / 1958); على بن احمد بن حزم (متوفى 456 / 1063), جمهرة أنساب العرب, تحقيق عبدالسلام محمد هارون, ص395 (دارالمعارف, قاهره, 1391 / 1971); عبدالكريم بن محمد سمعانى (متوفى 562 / 1166), الانساب, تحقيق عبدالرحمن بن يحيى المعلمى, ج 5, ص9 (دائرة المعارف العثمانية, حيدرآباد دكن, 1378 / 1966). 22 .ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (متوفى 310 / 922), تاريخ الرسل و الملوك, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم, ج 6, ص83 و84 (دار المعارف, قاهره, 1960 ـ 1969) ; وداد القاضى, الكيسانية فى التاريخ و الأدب, ص117 (دارالثقافة, بيروت, 1974). 23. رجال الطوسى, ص197. 24. جامع الرواة, ج 1, ص339. 25 .سعد بن عبدالله قمى (متوفى 301 / 914), المقالات و الفرق, تحقيق محمد جواد مشكور, ص18 (عطايى, تهران, 1963). 26 . مقايسه كنيد با على بهراميان, دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 5, ص289; W. Madelung, E.Ir.,1 (1985), p.327. 27. تهذيب التهذيب, ج 3, ص387. 28. شمس الدين محمد بن احمد ذهبى (متوفى 748 / 1374), تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام, تحقيق بشار عواد معروف, ج 3, ص868 (دار الغرب السلامى, بيروت, 2003). 29. W. Madelung, E.Ir.,1(1985), p.327. 30 . بنگريد به وداد القاضى, الكيسانية, ص118 ـ 137; S.H.M.Jafri, The Origins and Early Development of Shia Islam (London/Beirut: Longman/Librairie du Liban, 1979), pp.101-129; H.Halm, Die islamische Gnosis :Die extreme Schia und die Alawiten, Zںrich/Mںnchen:Artemis Verlag, 1982), pp.16-23;H. Dja•t, EI2., (1986), pp.348-351. 31 . تاريخ الطبرى, ج 5, ص552 و 589 و 590. 32. همان, ج 5, ص558. 33 .همان, ص560. 34 .همان, ج 6, ص107. 35. درباره حركت مختار ر.ك: وداد القاضى, الكيسانية, ص55 ـ 136. 36. همان, ص140. 37. J.Van Ess,"Das Kitab al-Irga des Hasan b. Muhammad b. al-Hanafiyya," Arabic 21(1974), pp.20-33; M. Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study, (Cambridge, Cambridge University Press, 1981), pp.107-145. 38 . أخبار العباس و ولده, ص184 ـ 190; احمد بن يحيى البلاذرى (متوفى 279 / 892), العباس بن عبدالمطلب و ولده (أنساب الأشراف), ج 3, ص80 و81 (المعهد الالمانى للابحاث الشرقية, بيروت, 1978); فاروق عمر, بحوث فى لتاريخ العباسى, ص52 ـ 71 (بيروت ـ بغداد, دار القلم, مكتبة النهضة, 1977); T.Nagel, Untersuchungen zur Entsehung des Abbasidischen Kalifats, Bonn, Selbstverlag des Orientalischen Seminars der Universit*t Bonn, 1972, pp.37-55. درباره ابوهاشم همچنين ر.ك: T.Nagel,"Abu Hasem,"E.Ir.,(1985),pp.314-15 39. على بن حسين مسعودى (345 / 956), مروج الذهب و معادن الجوهر, تحقيق شارل پلا, ج03, ص272و273 (منشورات الجامعة اللبنانية , بيروت,1966 ـ 1979); ابوجعفر محمد بن حسن كشى, اختيار معرفة الرجال, تحقيق حسن مصطفوى, ص126و127 (مشهد, 1348ش). 40. M.G.S. Hodgson, "How did the early Shiشa become sectarian?", Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), p.1. 41. M. Hodgson, op.cit, pp.8-10. 42. براى مثال ر.ك: يوسف خليف, حياة الشعر فى الكوفة الى نهاية القرن الثانى للهجرة, ص345 ـ 449(دار الكتاب العربى, قاهره, 1388 / 1968); نعمان القاضى, الفرق الاسلامية فى الشعر الاموى (دار المعارف, قاهره, 1970); وداد القاضى, الكيسانية, ص305 ـ 357. 43. درباره املاك علويان در حجاز ر.ك: صالح العلى, الحجاز فى صدر الاسلام: دراسات فى احواله العمرانية و الادارية, ص446 ـ 458 (مؤسسة الرسالة, بيروت, 1410 / 1990). 44. محسن بن على آقابزرگ طهرانى (متوفى 1389 / 1969), الذريعة الى تصانيف الشيعة, ج 4, ص251 (دار الاضواء, بيروت, 1403 / 1983). 45. جعفر بن محمد بن قولويه قمى (متوفى 368 / 978), كامل الزيارات, تحقيق شيخ جواد قيومى, ص451 (مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1417); محمد باقر مجلسى (متوفى 1110), بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار, ج 98, ص108 (تهران, 1376 ـ 1385 / 1956 ـ 1965) (اين كتاب به صورت CD در قم 1995 نيز موجود است). 46. ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى (متوفى 329 / 940), كتاب الكافى, ج 1, ص221 (دار الاضواء, بيروت, 1405 / 1985). 47 .محمد بن حسن بن فروخ صفار قمى (متوفى 290 / 902), بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد علهيم السلام, تصحيح حاج ميرزا محسن كوچه باغى), ص56. 48 .ابوالقاسم الموسوى الخويى, معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة, ج 7, ص163 (بيروت, 1403 / 1983). 49. شمس الدين محمد بن احمد ذهبى (متوفى 748 / 1347), ميزان الاعتدال فى نقد الرجال, تحقيق على محمد بجاوى, ج 1, ص583, ش2215 (دار النهضة, قاهره, 1382 / 1963); جامع الرواة, ج 1, ص268. 05 . بحار الانوار, ج 98, ص115و116 . 15. الدعوات, ص135. 52. اغلب مورخان از وفات وى در 114 / 732 سخن گفته اند (على بن حسن بن عساكر ـ متوفى 571 / 1175), تاريخ مدينة دمشق, تحقيق محب الدين العمروى, ج 54, ص294 ـ 299 (دار الفكر, بيروت, 1415 ـ 1418 / 1995 ـ 1997). و اين تاريخ مورد اتفاق اماميه است (جامع الرواة, ج 2, ص464). يعقوبى و واقدى (تاريخ ابن عساكر, ج 54, ص298) سال وفات را 117 / 735 ـ احمد بن ابى يعقوب (متوفى حدود 292 / 904), تاريخ, ج 2, ص320 (بيروت, 1957) ذكر كرده اند, اما هيثم بن عدى و ابوعبيد قاسم بن سلام و ابن معين سال 118 / 736 را ذكر كرده اند (تاريخ ابن عساكر, ج 54, ص298). خليفة بن خياط (ابوعمرو خليفة بن خياط عصفرى ـ متوفى 240 / 854, تاريخ خليفة بن خياط, تحقيق اكرم ضياء العمرى, ص349ـ مؤسسة الرسالة و دار القلم, بيروت, 1397 / 1977) نيز چنين رأيى دارد. يحيى بن مساور به روايت از ابوالجارود, سال وفات را 116 / 734 (تاريخ ابن عساكر, ج 54, ص297) ذكر كرده است. 53. خبر دوم دلالت دارد كه وى در ايام حج به نزد امام رفته است (بحار الانوار, ج 46, ص366 و367). 54. محمد بن ابراهيم نعمانى ابن ابى زينب, كتاب الغيبة, ص146 (تبريز, 1383); بحار الانوار, ج 52, ص244. 55.و الصيصة به معناى سوزن بافندگان, شاخ گاو و آهو ست. در كاربرد قرآنى به معناى قلعه است (مقايسه كنيد با سوره احزاب 33 آيه 26). لفظ مفرد اين كلمه در احاديث ناظر به فتن در كتاب هاى اهل سنت آمده است. ابن اثير در معناى اين واژه گفته است: الصيصية به معناى نيزه اى بمانند شاخه هاى گاو است كه دعوا با آن آغاز مى شود, ر.ك: مبارك بن احمد ابن اثير (متوفى 606 / 12099), النهاية فى غريب الحديث و الأثر, تحقيق طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى, ج 3, ص67 (دار الفكر, بيروت, 1399 / 1979); محمد بن مكرم بن منظور (متوفى 711 / 1311), لسان العرب (دار صادر, بيروت, 1955 ـ 1956), ذيل صيص ; محمد بن مرتضى زبيدى (متوفى 1205 / 1790), تاج العروس من جواهر القاموس, تحقيق عبدالكريم عزباوى, ج 18, ص25 ـ 27 (وزارة الاعلام, كويت, 1399 / 1979). همچنين ر.ك: A.J. Wensink, Concordance, 3/474; E.W. Lane, An Arab-English Lexicon (London/ Edinburgh: Williams and Norgat, 1872-1893 (2nd prinr, Beirut, Librairie du Liban, 1968), 4/1755. 56. حسن بن موسى نوبختى (بين 300 و 310/ 912 و 922), فرق الشيعة, تحقيق هلموت ريتر, ص32 (جمعية المستشرقين الالمان, استانبول, 1931); وداد القاضى, الكيسانية, ص241. 57. ابوالفرج على بن حسين اصفهانى (متوفى 356 / 966), مقاتل الطالبيين, تحقيق سيد احمد صقر, ص18 (دار احياء الكتب العربية, قاهره, 1949). 58 . درباره عبدالله بن معاويه ر.ك: T. Nagel, Untersuchungen, pp.51-55; D.M.Dunlop, "Abdallah b. Moavia," E.Ir., 1(1985), p.183-184. 59. همان. 60. بحار الانوار, ج 41, ص295 و 296. مشخص است كه اين خبر در زمانى متأخرتر جعل شده است, چرا كه در آن آمده كه على(ع) فرزندانش را كه دوازده تن بودند جمع نمود و به آنها گفت: خداوند دوست دارد كه سنت (موجود در خاندان) يعقوب را نيز در بين شما قرار دهد… . و اين از احاديثى است كه اماميه متأخر در تأييد عقيده به ترتيب أئمه (نسق الائمة) از آن بهره برده اند (بحار الانوار, ج 52, ص104و 212و 270). 61. بحار الانوار, ج 52, ص104و 212و 270. 62. اين عقايد به امام باقر(ع) و امام صادق(ع) از اواخر قرن دوم نسبت داده شده است. به عقيده حسين مدرسى اين ديدگاه بيان كننده نظر آحاد اماميه نبوده و تنها عقايد گروهى از شيعيان و بيشتر آراى غلات (مفوضه) بوده است, ر.ك: Hossein Modarressi, Crisis and consolidation in the formative period of Shiشite Islam: Abu Jaشfar ibn Qiba al-Razi and his contribution to Imamite Shiشite thought, (Princeton: Darwin Press, 1993), pp.21-48. (از كتاب آقاى مدرسى, دو ترجمه به فارسى و عربى در دست است, كما اين كه برخى از فصول اين كتاب در مجله نقد و نظر نيز به چاپ رسيده است. مشخصات كتاب شناسى ترجمه هاى اين اثر چنين است: سيد حسين مدرسى طباطبائى, مكتب در فرايند تكامل: نظرى بر تطور مبانى فكرى تشيع در سه قرن نخستين, ترجمه هاشم ايزدپناه, نيوجرسى, 1374; همو, تطور المبانى الفكرية للتشيع فى القرون الثلاثة الأولى, ترجمة فخرى شكور, مراجعة محمد سليمان, قم, 1423ـ مترجم). 63. رجال النجاشى, ج 1, ص388. 64. در تاريخ خروج و قيام زيد بن على و مقتل وى اختلاف است. مصعب زبيرى (متوفى 236 / 851), نسب قريش, تحقيق أ ليفى پرونسال, ص61 (دار المعارف, قاهره, 1953), سال 120 / 738 را و همانند اين تاريخ را محمد بن محمد بن نعمان شيخ مفيد (متوفى 413 / 1022) در الارشاد, ص269 (مؤسسة الاعلمى, بيروت, 1410 / 1989) ذكر كرده است. از محمد بن منيع بن سعد (متوقس 230 / 844), كتاب طبقات الكبير, ج 5, ص326 (دار صادر, بيروت, 1377 / 1957) آمده كه وى در روز دوشنبه دوشب مانده از ماه صفر 120 و گفته اند 122 كشته شده است. خليفة بن خياط در طبقات, ج 2, ص145 و يعقوبى در تاريخ, ج 2, ص326, تاريخ 121 / 738 ـ 739 را ذكر كرده اند. مسعودى (مروج الذهب, ج 4, ص41) آورده كه حادثه در سال 121 و بنابر قولى در سال 122 رخ داده است. ابن قتيبه عبدالله بن مسلم دينورى (متوفى 276 / 889), المعارف, تحقيق ثروت عكاشه, ص216 (الهيئة المصرية العامة, قاهره, 1992) و بلاذرى, انساب الاشراف, چاپ محمودى, ج 3, ص243 و طبرى (تاريخ, ج 7, ص181) به روايت ابومخنف و ابوالفرج اصفهانى (مقاتل, ص136) نيز سال 122/937 ـ 940 را ذكر كرده اند, همچنين بنگريد به ابن عساكر, تاريخ مدينة دمشق, ج 19, ص476 ـ 479. 65. رجال الحلى, ص223; جامع الرواة, ج 1, ص339. 66. فرق الشيعة, ص55; اختيار معرفة الرجال, ص229; بحار الانوار, ج 37, ص32 و 33 به نقل از شيخ مفيد. 67 .سرحوب به معناى خوش هيكل (الحسن الجسم) و صفت السرحوبة درباره شتر يعنى شتر بلند قد, سريع پيما و درباره اسب به معناى اسب اصيل لاغر اندام است (لسان العرب, ج 1, ص467). آنچه كه به امام باقر در معناى اين كلمه نسبت داده شده, رأى غريبى براى اين كلمه است. فان اس در حاشيه نقل اين مطلب گفته است: Theologie und Gesellschaft, 1/255. فخرى كه ابوالجارود به واسطه اين لقب براى خود داشته, با اين گمان كه معناى سرحوب شيطان كورى ساكن در درياست, تباه شده است و به دليل همين لقب, هواداران وى به سرحوبيه شهرت يافته اند (فرق الشيعه, ص54 و 55). 68. محمد بن اسحاق ابن نديم (متوفى 380 / 990), الفهرست, تحقيق رضا تجدد, ص227 (تهران, 1971) و در اختيار معرفة الرجال, ص230 به نقل از حسين مختار (درباره وى ر.ك: جامع الرواة, ج 1, ص254) از ابواسامة آمده است كه وى گفته: امام صادق به من فرمود: ابوالجارود چه كرد؟ به خدا سوگند وى نخواهد مرد مگر آن كه گمراه گردد. نيز ر.ك: سيد محسن امين, اعيان الشيعة, ج 32, ص339 (مطبعة الاتقان, دمشق, 1368 / 1949) كه بر اساس آن عبارت مندرج در الفهرست را تصحيح كرده ام. 69. مشخص نمودن معناى كلمه ارجاء در اين عبارت دشوار است, چرا كه ابوالجارود آن گونه كه مشخص است ابوبكر و عمر را كافر مى دانسته است (بنگريد به قبل و آنچه كه در ادامه آمده است), از اين رو غير ممكن است كه هم عقيده با حسن بن محمد بن حنفيه در كتاب الارجاء (اگر انتساب اين كتاب به وى درست باشد) از هواداران امامت ابوبكر و عمر بوده و تلاش در اثبات ولايت آن دو داشته و از زيد بن على قولى به تولى از ابوبكر و عمر نقل كرده باشد (انساب الاشراف, چاپ محمودى, ج 3, ص241 و چاپ احسان عباس, ج 5, ص360; تاريخ طبرى, ج 7, ص180 و 181). برخى از اماميه عنوان الارجاء را بر گروه هاى مختلفى از جمله بتريه از ميان زيديان كه با آنها مخالف بوده اند به كار برده اند (فرق الشيعه, ص7;M.Cook, Early Muslim Dogma, p.94f); همان گونه كه اين عنوان را بر ابن ابى يعفور (متوفى 131 / 748 ـ 749) كه قائل به برابرى مقام ائمه با پيامبران نبوده و تنها ائمه را جانشينان عالم, پاك و پرهيزگار مى دانسته, داده اند, ر.ك: Hossein Modarressi, Crisis and consolidation,p.31 شايد مقصود از كلمه ارجاء در اين جا اين باشد كه وى قول به امامت امام باقر و صادق(ع) را رها كرده و به زيد بن على پيوسته است, چرا كه در ميان هواداران زيد بن على, گروهى از مرجئه نيز بوده اند (مقاتل الطالبيين, ص125, 128). 70. جامع الرواة, ج 1, ص304 و ج 2, ص391. 71 .اختيار معرفة الرجال, ص231 ـ 233. 72. بيش از يك تن به اين لقب در ميان اماميه معروف مى باشند و مؤلفان رجالى اماميه در تمييز اين دو ترديد دارند (جامع الرواة, ج 2, ص369و 334 ـ 338). 73. اختيار معرفة الرجال, ص230. 74. همان. 75. درباره اين افراد ر.ك: فرق الشيعه, ص13, 57; الناشى الاكبر (متوفى 293 / 905), مسائل الامامة و مقتطفات من الكتاب الاوسط فى المقالات, تحقيق يوسف فان اس, ص43 (المعهد الالمانى للدراسات الشرقية, بيروت ـ فيسبادن, 1971); على بن اسماعيل اشعرى (متوفى 324 / 935), مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين, تحقيق هلموت ريتر , ص68(فيسبادن, 1382 / 1963). درباره ذم اين افراد از سوى اماميه نيز ر.ك: اختيار معرفة الرجال, ص232 ـ 236 و 240 ـ 242. 76. اختيار معرفة الرجال, ص160. محسن امين (اعيان الشيعة, ج 32, ص342 به بعد) به كاربرد چنين ذمى درباره زراره و ابوالجارود اشاره كرده و گفته است: چنين مى نمايد كه تبديل نام زياد به زراره خطاى نگارشى باشد. عقيده من اين است كه چنين حكايتى صورتى از Topos است و بر هر كسى كه عقايد مخالف مذهب داشته, اطلاق مى شده است. 77. وى بين سال 148 / 765 و 150 / 767 وفات كرده است, ر.ك: اختيار معرفة الرجال, ص133 ـ 160; رجال لنجاشى, ج 1, ص397و 398; جامع الرواة, ج 1, ص324 ـ 329; S.H.M. Jafari, Origins, pp.249f, 305ff; Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, p.104,111-114. 78. ر.ك: محمد بن على بن بابويه مشهور بن شيخ صدوق (متوفى 361 / 991), كمال الدين و تمام النعمة, تحقيق على اكبر غفارى, ج 1, ص76 به بعد (مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1405ق / 1363ش) ; الكافى, ج 1, ص232و233و 238و 356و 367و 372و494 ـ 502; بحار الانوار, ج 26, ص43و 155و 201 ـ 205و 212 ـ 213; رساله ابن قبه (متوفى قبل از 319/ 931) منقول در كمال الدين در Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, p.175, 207-208; M.Hodgson, op.cit, p.1 79. ر.ك: مقاتل الطالبيين, ص254 و255; احمد بن على طبرسى (قرن 6 / 12), الاحتجاج, تحقيق ابراهيم بهادى و محمد هادى به, ج 2, ص272 به بعد (اسوه, تهران, 1416). 80. مقاتل الطالبيين, ص130; الارشاد, ص268; بحار الانوار, ج 45, ص209 و ج 46, ص186. 81. الناطق بالحق ابوطالب يحيى بن الحسين (متوفى 424 / 1032), تيسير المطالب فى امالى الامام ابى طالب, مراجعة يحيى عبدالكريم الفضيل, ص101 (مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت, 1395 / 1975). 82. مقاتل الطالبيين, ص127. 83. ابوالقاسم فرات بن ابراهيم كوفى (متوفى ربع نخست قرن چهارم / دهم ميلادى), تفسير فرات الكوفى, تحقيق محمد كاظم محمودى, ص200 (ورازت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران, 1410 / 1990). 84. اين عبارت را محمد بن على بن بابويه مشهور به شيخ صدوق در امالى الصدوق, قدم له محمد مهدى خرسان, ص299 (مطبعة الحيدرية , نجف, 1389 / 1970) نقل كرده است. نيز ر.ك: اختيار معرفة الرجال, ص231و 232; بحار الانوار, ج 46, ص170و 194. 85. احمد بن ابراهيم ابوالعباس حسنى (متوفى 352 / 964), كتاب المصابيح من أخبار المصطفى و المرتضى و الائمة الطاهرين, نسخه خطى در كتابخانه متوكليه صنعاء (ميكروفيلم, دار الكتب قاهره به شماره 81), مكتوب در 1113, برگ 216; همو, همان, نسخه خطى در كتابخانه باينكه در دانشگاه ييل مجموعه لاندبرگ, برگ 75ب. براى وصفى از نسخه طى كتاب المصابيح در دانشگاه ييل ر.ك: L. Nemoy, Arabic Manscripts in the Yale University Library (New Haven, Connecticut Academy for Arts and Sciences (Transactions, vol.40), 1956. (احمد بن ابراهيم ابوالعباس حسنى, المصابيح, تحقيق عبدالله بن عبدالله بن احمد الحوثى, ص401 (عمان, 1423 / 2002 ـ مترجم). 86. مقاتل الطالبيين, ص136; المصابيح, نسخه صنعاء, برگ 210 (المصابيح, ص392). در متن چاپ شده تنها گفته شده كه پيروان زيد شعار اى ياريگر امت را سرداده اند و سخنى از ابوالجارود نيست. در هر حال به نظر مى رسد تصحيح ديگرى از كتاب المصابيح با توجه به نسخه هاى متعدد و موجود از آن ضرورى باشد. درباره نسخه هاى كتاب المصابيح ر.ك: أيمن فؤاد سيد, مصادر تاريخ اليمن فى العصر الاسلامى, ص84 (المعهد العلمى الفرنسى للآثار الشرقيه, قاهره, 1974); عبدالسلام عباس الوجيه, مصادر التراث فى المكتبات الخاصة فى اليمن, ج 1, ص176و 303و 307و 440و 524و 543و 545 و ج 2, ص62 و 141و 148و 265و 333و 644 (مؤسسة الامام زيد بن على الثقافية, عمان, 1422 / 2002); فهرست مخطوطات مكتبة الجامع الكبير صنعاء, اعداد احمد عبدالرزاق الرقيحى, عبدالله محمد الحبشى و على وهاب الآنسى, ج 4, ص1746و 1808 ـ 1810; فهرس المخطوطات اليمنية لدار المخطوطات و المكتبة الغربية بالجامع الكبير ـ صنعاء, ج 2, ص1538و 1539 (قم, 1426 / 2005) (مترجم); حميد بن احمد محلى (متوفى 654 / 1254), الحدائق الوردية فى مناقب ائمة الزيدية, چاپ عكسى از نسخه اى كتابت شده در 1357 / 1938 (دار اسامة, دمشق, 1405 / 1985), ج 1, ص145. 87. المصابيح, نسخه خطى دانشگاه ييل, برگ 73ب. اين خبر در نسخه خطى كتاب المصابيح صنعاء نيامده است (در متن چاپ شده المصابيح, ص394 و 395 خطبه زيد قبل از نبرد به صورت مرسل نقل شده و مصحح در پاورقى سند كامل را ذكر كرده كه نام ابوالجارود در آن آمده است. اين خبر را الهادى بن ابراهيم الوزير نيز در هداية الراغبين الى مذهب العترة الطاهرين, ص174 و175 نيز نقل كرده است ـ مترجم). 88 .تيسير المطالب, ص195و196. 89. ابوالجارود به واسطه از يحيى بن زيد در كتاب رأب الصدع (ج 1, ص197) نقل روايت كرده است. 90. J.Van Ess, Theologie und Gesllschaft, 1/255. 91. قاضى ابوالحسن عبدالجبار (متوفى 415 / 1024), المغنى فى ابواب العدل و التوحيد, تحقيق عبدالحليم محمود و سليمان دنيا, ج 20, بخش دوم, ص185 (الدار المصريه للتأليف و الترجمة, قاهره, بى تا). 92. رأب الصدع (أمالى احمد بن عيسى بن زيد), تحقيق على بن اسماعيل المؤيد, ج 1, ص694 و ج 2, ص711 (دار النفائس, بيروت, 1990). 93. تفسير فرات, ص419و 420. 94. تاكنون تحول عقيده جاروديه و انتشار آن مورد بررسى جدى قرار نگرفته است, جز آن كه از حضور گروهى از جاروديه همراه با ابوالسريا در قيام سال 199/ 814, 200 / 815 خبر داريم كه لباش پشمين (مقاتل الطالبيين, ص538; تيسير المطالب, ص132) پوشيده بودند. همان گونه كه محمد بن قاسم كه در طالقان در ايام معتصم عباسى قيام كرد, عقيده جارودى داشته و لباس پشمين سفيد مى پوشيده است (مقاتل, ص5). نشوان حميرى (متوفى 573 / 1177) نيز گفته است كه گروهى از جاروديه قائل به رجعت محمد بن قاسم بوده اند (الحور العين, تحقيق كمال مصطفى, ص306 ـ بيروت و صنعاء, 1985). همان گونه وى گفته است (الحور العين, ص208) در يمن از زيديه, جز جاروديه كه در صنعاء و صعده و اطراف آن هستند, گروه ديگرى وجود ندارد. اين مطلب را محقق كتاب براى تبرئه زيديه از اين امر رد كرده است. معروف چنان است كه مذهب هادويه, مذهب زيدى رايج در يمن بوده است, كما اين كه در ابتداى قرن پنجم مذهب مطرفيه تداول يافت كه مورد نقد و رد شديد از سوى زيديه قرار گرفت, ر.ك: W. Madelung, "A Mutarrafi Manuscript," Proceedings of the VIth Congress of Arabic and slamic Studies (Visby-Stockholm, 1972), pp.75-83. ابن طاووس (متوفى 673 / 1274) در كتاب بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية, تحقيق سيد على عدنان الغريفى (مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث, بيروت, 1410 / 1991) كه ردى بر العثمانية جاحظ است به آراى جاروديه با عنوان لسان الجاروديه استناد كرده, اما نمى دانيم كه مقصود وى چه بوده است و اين آرا به چه دوره اى تعلق دارد. 95. بنگريد به آنچه كه در بعد خواهد آمد و نيز بنگريد به نوشته ام با عنوان (اربع رسائل زيدية مبكرة) در جشن نامه احسان عباس با عنوان فى محراب المعرفة: الكتاب التكريمى لاحسان عباس, ص267 ـ 304. 96. ر.ك: أيمن فؤاد سيد, تاريخ المذاهب الدينية فى بلاد اليمن حتى نهاية القرن السادس الهجرى, ص241 ـ 254 (الدار المصرية اللبنانية, قاهره, 1988). 97 .درباره مجلسى و كتاب بحار الانوار وى ر.ك: K.H.Pampus, Die theologische Enzyklop*die Bihar al-anwar des Muhammad Baqir al-Maglisi(1037-1110/1627-1699), Bonn:Ph.D.Dissertation, 1970. 98. درباره تفسير ابوالجارود همچنين بنگريد به سيد حسين مدرسى طباطبائى, ميراث مكتوب شيعه از سه قرن نخستين هجرى, ترجمه رسول جعفريان و سيد على قرائى, ج 1, ص63 و 164 ـ 166 (قم, 1383ش); Meir M.Bar-Asher, Scripture And Exegesis In Early Imami Shiism (Brill: Leiden 1999), p.46-56,244-247. (ارجاع اخير, فهرست نقل قول هايى موجود از تفسير ابوالجارود در تفسير قمى است). 99. H.Corbin, En Islam iranien: Aspects spirtuels et philosophoques, Tome 1:Le Shiism duodecimain. Paris, Gallimard, 1971, pp.212ff; Mohammad Ali Amir-Moezzi, The divine Guide in Early Shiشism: The Sources of Esotericism in Islam, trans D. Streight, Albany: State University of New York Press, 1994, pp.24ff,69ff; M.Ayoub, The Quran and its Interpreters, 1-2, Albany, State University of New York Press, 1984,1992, 1/34-40. 100 . بنگريد به مآخذ مذكور در پى نوشت قبلى و نيز ر.ك: M. Jafari, The Origins, pp.300-304: Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, pp.19-53. 101. در كتاب هاى تفسير شيعه و بنگريد به فهرست هاى بحار الانوار. 102. ابن نديم, الفهرست, ص36. 103.ابوجعفر محمد بن حسن طوسى, الفهرست, ص226 و227 (مطبعة الحيدرية, نجف, 1356 / 1937). 104. ابن نديم, مقدمه الفهرست, ص أ. 105. الذريعه, ج 4, ص303 و304. 106. درباره ابن عقده ر.ك: رجال النجاشى, ج 1, ص240 ـ 242; منتهى المقال, ج 1, ص323 ـ 325; احمد اكتچى, مدخل ابن عقده در دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 4, ص318 ـ 320; GAS 1/182; S. Gںnther, Quellenuntersuchungen zu den "Magatil at-Talibiyyin" des Abu l-Farag al-Isfahani (gest. 356/967). Hildesheim / Zںrich / NewYork: Georg Olms Verlag, 1991, pp.127-131. درباره تفسير وى ر.ك: E.Kohberg, Ibn Tawus, p.349 107 رجال النجاشى, ج 1, ص388; الطوسى, الفهرست, ص72و73. 108. الصدوق, الامالى, ص109 و110; بحار الانوار, ج 2, ص316 و ج 13, ص178. 109. درباره قيام وى ر.ك: مقاتل الطالبيين, ص518 ـ 560. اسم ابن عياش در اين خبر نيامده است. 110. الطوسى, الفهرست, ص73; جامع الرواة, ج 2, ص27; تنقيح المقال, شماره 9838. 111. رجال النجاشى, ج 1, ص299 و330; احمد بن على داودى مشهور به ابن عنبه (متوفى 828 / 1414), عمدة الطالب فى انساب آل ابى طالب, تحقيق نزار رضا, ص282 (مكتبة الحياة, بيروت, بى تا); جامع الرواة, ج 1, ص153. 112. ابوالقاسم على بن موسى بن جعفر بن طاووس (متوفى 664 / 1265), سعد السعود, ص70 (منشورات الرضى, قم, 1363ش). 113. محمد بن مسعود سلمى عياشى (متوفى حدود 320 / 932), كتاب التفسير, تحقيق هاشم رسولى محلاتى, ج 1, ص333 (المطبعة العلمية , قم,1371 ـ 1380); عبيدالله بن عبدالله حاكم حسكانى (متوفى قرن پنجم / يازدهم ميلادى), شواهد التنزيل لقواعد التنزيل, تحقيق محمد باقر محمودى, ج 1, ص191 (مؤسسة الاعلمى, بيروت, 1393 / 1974). 114. G. Schoeler,"Die Frage der schriftlischen oder mںndlischen †berlieferung der Wissenschaften im frںhen Islam,"Der Islam 62 (1985), pp.201-230; 66 (1989), pp.38-67; id, "Schreiben und Verڑffentlichen zu Verwendung und Funktion der Schrift in den ersten slamischen Jahrhunderten," DerIslam 69 (1992), pp.1-43. 115. على بن ابراهيم قمى (متوفى حدود ربع نخست قرن چهارم / ميلادى), تفسير القمى, ج 1, ص136 (دار السرور, بيروت, 1991). 116. همان, ص237. 117. حسين بن حسن حبرى كوفى (متوفى 286 / 899), تفسير الحبرى, تحقيق سيد محمد رضا حسينى, ص277 ـ 279, 282 ـ 283, 311 (مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث, بيروت, 1418 / 1987), همچنين بنگريد به فهارس كتاب. 118. تفسير فرات, ص90و 151و 186 ـ 187و 188و 395 ـ 397و 419 ـ 420و 496 ـ 497و 534 و نيز بنگريد به فهارس كتاب. 119. براى شرح حال ابن مساور ر.ك: ميزان الاعتدال, ج 4, ص408 (شرح حال شماره 9627); جامع الرواة, ج 2, ص339 و340. 120. محمد بن جرير طبرى (متوفى 310 / 922), جامع البيان عن تأويل آى القرآن, تحقيق احمد شاكر و مراجعة محمود شاكر, ج 6, ص480 (دار المعارف, قاهره, بى تا). 121.E.Kohlberg, Ibn Tawus,p.3339f. 122. طوسى, الفهرست, ص72 و جامع الرواة. 123. ر.ك: جامع الرواة, ج 1, ص339 و340; معجم رجال الحديث, ج 21, ص349 ـ 351; رأب الصدع, ج 1, ص49 ـ 55و 107و 694و ج 2, ص711و 901و 936 و موارد ديگر (براى فهرست كامل نقل قول ها از اين اصل ر.ك: سيد حسين مدرسى طباطبائى, ميراث مكتوب شيعه از سه قرن نخستين هجرى, ج 1, ص166تا 168 ـ مترجم). 124. تفسير الحبرى, ص233; تفسير العياشى, ج 1, ص9; شواهد التنزيل, ج 1, ص47 (به نقل از حبرى); السيد ابوالقاسم الموسوى الخويى, البيان فى تفسير القرآن, ص249 ـ 251 (دار الزهراء, بيروت, 1401 / 1981), نيز ر.ك: I. Goldziher, Die Richtungen, p.288 125. تفسير العياشى, ج 1, ص86, 154. 126. تفسير فرات الكوفى, ص79. 127. G.Schoeler, DerIslam, 62(1985), pp.201-230; 69(1992), pp.1-43. 128. زيد بن على (متوفى 120 / 737 يا 122 / 739), تفسير الشهيد زيد بن على المسمى تفسير غريب القرآن, تحقيق سن محمد تقى الحكيم, ص76 (الدار العالمية, بيروت, 1412 / 1992), نيز ر.ك: W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.57-59. 129 . مقاتل از قائلان به تجسيم بوده است. درباره اين عقيده وى در تفسيرش ر.ك: K. Versteegh, "Grammar and Exegesis: The Origins of Kufan Grammar and Tafsir Muqatil," Der Islam 67(1990), pp.207ff. 130. K.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam (Leiden/New York/kڑln, E.J.Brill, 1993), p.56. 131. K.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic Exegesis, pp.130-132. 132. درباره مفهوم الغريب ر.ك: عبدالعال سالم مكرم, غريب القرآن فى عصر الرسول و الصحابة و التابعين (مؤسسة الرسالة, بيروت, 1996); S.A.Bonebakker, EI2, 2(1965), p.1011(art. Gharib). 133. النعمانى, رساله فى القرآن در مجلسى, بحار الانوار, ج 93, ص2 ـ 5; آيت الله خويى, البيان, ص286. ـ النعمانى, رسالة فى القرآن در مجلسى, بحار الانوار, ج 93, ص21; كلينى, كافى, ج 1, ص186و 213. 134 . آيت الله خويى, البيان, ص26. درباره حديث ثقلين ر.ك: المنصور بالله عبدالله بن حمزه (متوفى 614 / 1217), الشافى, ج 1, ص67, ج 2, ص64 (مكتبة اليمن الكبرى, صنعاء, 1406 / 1986); نجم الدين العسكرى, محمد و على و حديث الثقلين (نجف, 1371);Wensinck, Cocordance, 1/294. 135 . كلينى, الكافى, ج 1, ص228 ـ 230; محسن فيض كاشانى (متوفى 1091/ 1680), تفسير الصافى, تحقيق حسين الأعلمى, ج 1, ص19 ـ 22 (مؤسسة الاعلمى, بيروت, 1399 / 1979); آيت الله خويى, البيان, ص241 ـ 243, همچنين ر.ك: H.Corban, En Islam iranien, 1/212-215. 136. J. Wansbrouhgh, Quranic Studies Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford, Oxford University Press, 1977), p.146, 245f. 137. J. Wansbrouhgh, Quranic Studies, pp.119-122, 145. فضل بن حسن طبرسى (متوفى 548) در اشاره به تفاسير اماميه نوشته است: (… الا أن أصحابنا رضى الله عنهم لم يدونوا فى ذلك غير مختصرات نقلوا فيها ما وصل اليهم فى ذلك من الأخبار و لم يعنوا ببسط المعانى و كشف الاسرار الا ما جمعه الشيخ الأجل السعيد ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسي… من كتاب التبيان). همو, مجمع البيان فى تفسير القرآن, تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى و سيد فضل الله يزدى طباطبائى, ج 1, ص75 (بيروت, 1408 / 1988). درباب تفاسير اوليه اماميه كه تفاسيرى روايى بوده اند, در متون مختلف اماميه نقل قول هاى مختلفى از آنها باقى مانده است. سيد حسين مدرسى طباطبائى در كتاب ميراث مكتوب شيعه از سه قرن نخستين هجرى (قم 1383) اين موارد را مشخص كرده است ـ مترجم) 138. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, p.58,81; idem, "The Shiite and Kharijite contribution to pre-Ashصarite kalam", Islamic philosophical theology, Edited by P. Morewedge (Albany, 1979) p.126, 136, no.51; J.Van Ess, Zwischen Hadith und Theologie, p.59-61. 139 . تفسير العياشى, ج 2, ص315, مقايسه كنيد با تفسير الشهيد زيد بن على, ص190. 140 . مقايسه كنيد با كلينى, الكافى, ج 1, ص214 و215. 141 . تفسير فرات, ص90, مقايسه كنيد با تفسير الشهيد زيد بن على, ص112 . 142. A. Neuwirth,"Die Masail Nafi b. al-Azraq-Element des "Portrait mythique dصIbn Abbas oder ein Stںck realer Literatur? Rںkschlںsse aus einer bisher unbeachteten Handschrift," Zeitschrift fںr arabische Linguistik 25(1993), p.247f. نويرث با دلايل روشن و قانع كننده اى فرضيه هاى وانسبروا را رد كرده كه معتقد است المسائل ابن عباس جعلى بوده و به زمانى متأخر تعلق دارد, ر.ك: J.Wansbrough, Quranic Studies, p.216f. راى نظرى موافق با وانسبروا ر.ك: A. Rippin,"Ibn Abbasصs Al-Lughat fi l-Quran,"BSOAS, 44 (1981), pp.15-25. 143 . وانسبروا, اين نوع ادبى را نقلى (narratio) ناميده است, ر.ك: J. Wansbrough, Quranic Studies, pp.127, 140-42, 177-83. 144 . تفسير القمى, ج 2, ص78. 145 . آيت الله خويى نيز در البيان اين آيه را جزء آيات منسوخ ذكر نكرده است, با اين حال ر.ك: البيان, ص329 به بعد. 146 . مقايسه كنيد با ابن جوزى, ناسخ القرآن و منسوخه, ص545 ـ 549. 147 . تفسير القمى, ج 1, ص367. 148 . ر.ك: I.Goldziher, Die Richtungen,pp.270-88. فيض كاشانى اين نظر را مورد بحث قرار داده و آن را به طور كامل تأويل كرده است (تفسير الصافى, ج 1, ص36 ـ 49; آيت الله خويى, البيان, ص241 ـ 245), همچنين ر.ك: M.A.Amir-Moezzi, The Divine Guide, pp.79-91; Hossein Modarressi, "Early debates on the integrity of the Qurصan: a brief survey", Studia Islamica, 77, 1993, pp.5-39. اين مقاله با اين مشخصات به فارسى ترجمه شده است: مجله هفت آسمان, سال سوم (1380), شماره 11, ص41ـ 74 (حسين مدرسى طباطبائى, بررسى ستيزه هاى ديرين درباره تحريف قرآن, ترجمه محمد كاظم رحمتى). 149. I. Goldziher, Die Richtungen, pp.282-306. 150 . تفسير فرات, ص395 ـ 397. 151. Maher Jarrar, "Some Aspects of Imami Influence on Early Zaydite Theology," in Islamstudien ohne Ende, Festschrift fںr Werner Ende zum 65. Geburstag, ed., R.Brunner et al. (Wںrzburg, 2002), pp.210ff. 152. M.Jarrar, op.cit. 153. H.Corbn, Spriitual Body and Celestial Earth,trans. N.Pearson. Bollingen Series,no. 91/2 (New Jersey, Princeton University Press, 1977), pp.51ff; M.Amir-Moezzi, op.cit, pp.29-30,38. 154. M.Jarrar, op.cit. 155. E.Kolberg, "The Term Muhaddath in Twelver Shiism," Studia Orientalia Memoriae D.H.Benet Dedicata (Jerusalm, The MagnesPress, 1979), pp.1-9;M. Amir-Moezzi, op.cit, pp.70-72. See also, Tamima Beybum Daou,"The imamصs knowlegde and the Quran accordig to al-Fadl b. Shadhasn al-Nisabury(d,260A.H./ 874 A.D)", BSOAS 2 (2001), pp188-207. 156 . همچنين درباب مفهوم عترت بنگريد به ابن قبه, كتاب نقض الاشهاد, چاپ شده در مدرسى, مكتب در فرايند تكامل, ص207 ـ 209, بندهاى 5 ـ 7 و ص212, بند 14(مترجم). 157 . ر.ك: احمد بن سهل رازى (ربع نخست قرن چهارم / دهم ميلادى), اخبار فخ و خبر يحيى بن عبدالله و اخيه ادريس, تحقيق ماهر جرار, ص28 (دار الغرب الاسلامى, بيروت, 1995). 158 . در كتاب اخبار العباس و ولده, تحقيق عبدالعزيز الدورى و عبدالجبار المطلبى, ص385 (دار الطليعه, بيروت, 1971) از عمر شبه به سند وى, خبر مشابهى درباره نشست ابواء آمده, جز آن كه در اين خبر آمده كه اين اجتماع در ايام حج و در مكه بوده است (بدون اشاره به تاريخ آن اما مشخص است كه اين نشست قبل از تاريخ 129 / 746 بوده, چرا كه ابراهيم امام نيز حضور داشته است). در اين خبر آمده كه بزرگان عباسيان به مكه رفتند و فرستاده عبدالله بن حسن مثنى به نزد امام جعفر بن محمد صادق رفته و ايشان را به آن نشست دعوت كرد كه عبدالله بن حسن و فرزندانش و ابوجعفر منصور و گروهى از بنوهاشم در آن حضور داشتند. عبدالله بن حسن در اين مجلس گفته كه ما جمع شده ايم تا با مهدى محمد بن عبدالله بن حسن بيعت كنيم. ابراهيم امام بعد از آن كه فردى در گوش او سخنى گفت, مجلس را ترك كرده و براى ترك خود اين عذر را آورده كه در مجلس ابومحمد جعفر بن محمد صادق(ع) و بزرگان شيعيانشان را نمى بينم, از اين رو امسال برويم و سال ديگر گردآييم. فردى كه در گوش ابراهيم سخنانى زمزمه كرده بود به او گفته بود: آيا با اين جوان بيعت مى كنى در حالى كه پيروان تو در خراسان مردم را به تو مى خوانند. اين روايت ماجرا, سمت و سويى به نفع عباسيان دارد. تحرير امامى اين ماجرا (الكافى, ج 5, ص23 ـ 27) بيان مى دارد كه امام صادق در مكه بود كه گروهى از معتزله كه در زمره آنها عمرو بن عبيد و واصل بن عطاء حضور داشتند به نزد ايشان رفتند و آن حضرت را به بيعت با محمد نفس زكيه دعوت كردند. اما امام صادق آنها را با پرسشى فقهى به نادرستى كارشان قانع كرد. سپس به عمرو بن عبيد گفت كه پدرم مرا خبر داد از پدرش و او بهترين مردمان و آگاه ترين مردمان به كتاب خداوند بلند مرتبه و سنت پيامبر ـ كه درود خدا بر او باد ـ بود كه پيامبر فرموده: هر كس مردم را به خود بخواند و آنها را دعوت به قيام كند و در ميان مسلمانان كسى داناتر از او باشد گمراه است و عهده دار كارى شده كه به او مربوط نيست. 159 . اشاره به نام ابوهاشم به حدود سال هاى 80 / 699 باز مى گردد, كما اين كه تيلمان ناگل نيز به اين مطلب اشاره كرده است. كميت نيز در هاشميات خود بنوهاشم را چنين ياد كرده است: حمزه, جعفر بن ابى طالب, عباس و فرزندش محمد ن حنفية, ر.ك: T. Nagel, Untersuchungen, pp.72-83. درباره تحول اصطلاح اهل بيت در ادبيات اسلامى و كاربرد اين كلمه از سوى امويان, علويان و عباسيان ر.ك: M.Sharon,"Ahl al-Bayt: People of the House,"Jerusalm Studies in Arabic And Islam 8(1986), pp.169-184;id,"The Umayyads as Ahl al-Bayt,"Jerusalm Studies in Arabic And Islam 14 (1992), pp.115-152. 160. Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, pp.21ff. 161 . بصائر الدرجات, ص254 به نقل از آن در بحار الانوار, ج 41, ص248; بصائر الدرجات, ص218 و 219, به نقل از آن در بحار الانوار, ج 41, ص178 ـ 179. 162 . امالى الصدوق, ص123, 315; الارشاد, ص25 ; بحار الانوار, ج 6, ص164 و ج 8, ص122 و ج 36, ص4 ـ 5 و ج 38, ص102 و ج 39, ص355 و ج 40, ص4. 163 . بصائر الدرجات, ص377; على بن حسين مسعودى (متوفى 345 / 956), اثبات الوصية للامام على بن ابى طالب (منسوب), منشورات الرضى, قم, 1404; بحار الانوار, ج 2, ص174; على بن محمد قمى, كفاية الاثر و النص على الائمة الاثنى عشر, تحقيق عبداللطيف حسينى, ص19 (قم, 1981) و به نقل از آن در بحار الانوار, ج 36, ص332. 164 . در بعضى از اخبار در عدد دوازده اختلاف است و بيش از آن آمده است. 165 . مقايسه كنيد با عباد بن يعقوب رواجنى عصفرى, اصل ابى سعيد العصفرى, چاپ شده در الاصول الستة عشر من الاصول الاولية فى الروايات و احاديث اهل البيت, تحقيق حسن مصطفوى, ص16 (تهران, 1371/ 1951 ـ 1952); الكافى, ج 1, ص532; محمد بن على بن بابويه قمى مشهور به شيخ صدوق, كتاب من لا يحضره الفقيه, تحقيق سيد حسن موسوى خرسان, ج 4, ص132 (دار الكتب الاسلامية, تهران, 1390); الارشاد, ص348. 166. E.Kohlberg, "From Imamiyya to Ithnaصashariyya," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 39 (1976), pp.521-534. (اين مقاله با اين مشخصات به فارسى ترجمه شده است: اتان كولبرگ, از اماميه تا اثنى عشريه, فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع), سال اول, شماره دوم, زمستان 1374, ص201 ـ 220 همراه با نقد جداگانه اى از آقاى الويرى با عنوان نقد نظريه اى در پيدايش شيعه اثنى عشرى در همان مجله, ص51 تا 81 ـ مترجم). 167 . كمال الدين, ج 1, ص67 به بعد (احتمالاً صدوق اين گفته را به نقل از ابوطالب يحيى بن حسين هارونى (متوفى 424ق) در كتاب الدعامة فى تثبيت الامامة نقل كرده باشد. كتاب الدعامة فى تثبيت الامامة هارونى با نام نصرة مذاهب الزيدية و الزيدية به تحقيق ناجى حسن, ص165و166 (الدار المتحدة للنشر , بيروت, 1981)با انتساب نادرست به صاحب بن عباد (متوفى 385ق) منتشر شده است. براى بحثى از انتساب اين كتاب به هارونى و دلايل عدم انتساب نصرة المذاهب الزيدية به صاحب بن عباد ر.ك: محمد كاظم رحمتى, ابوطالب هارونى و كتاب الدعامة فى تثبيت الامامة, كتاب ماه دين ـ مترجم). 168 . بصائر الدرجات, ص148ـ 149 و 164و 168; الكافى, ج 1, ص303 و 304; بحار الانوار, ج 26, ص33 ـ 34و 50. ارش به زخمى گويند كه اندازه قابل ذكرى ندارد (و بسيار اندك است). 169 . الكافى, ج 1, ص290و 291. 170 . كشف اليقين, ص43ـ44و 54; بحار الانوار, ج 37, ص303; بصائر الدرجات, ص276. 171 . بصائر الدرجات, ص111; بحار الانوار, ج 26, ص102, ج 53, ص389. 172 . بصائر الدرجات, ص84; بحار الانوار, ج 27, ص193و 194 و ج 40, ص5 و 6 و ج52, ص123و 124. 173 . بصائر الدرجات, ص8و 10. 174 . الارشاد, ص364; بحار الانوار, ج 52, ص238. 175 . مقايسه كنيد با كشى, اختيار معرفة الرجال, ص252 ـ 254 (فهرست); منتهى المقال, ج 6, ص65 ـ 76. 176. Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, pp.43, 46. 177 . در دهه اخير قرن سپرى شده, نهضتى در يمن در خصوص انتشار آثار كهن زيدى آغاز شده است, كما اين كه مؤسسه فرهنگى امام زيد بن على در عمان (كشور اردن) برخى از نسخه هاى خطى و فهرست كتاب شناسى براى رجال زيديه (اعلام المؤلفين الزيدية) به چاپ رسانده است, همچنين ر.ك: الحبشى, مراجع تاريخ اليمن (دمشق, 1972); الحبشى, مصادر الفكر العربى الاسلامى فى اليمن (صنعاء, 1972); ايمن فؤاد سيد, مصادر تاريخ اليمن فى العصر الاسلامى (قاهره, 1974); حسين عبدالله عمرى, مصادر التراث اليمنى فى المتحف البريطانى (دمشق, 1980); سيد احمد حسينى, مؤلفات الزيدية (قم, 1992). (و اثر تازه منتشر شده سيد على موسوى نژاد با عنوان تراث الزيدية (قم, 1384ش). 178 . در مجموع كتب الامام القاسم الرسى (نسخه خطى مكتوب به سال 1064 در صنعاء), برگ 95. مادلونگ آورده كه قاسم بن ابراهيم در مسائلش گفته است كه پيامبر در امر وصيت به جانشينى على(ع) اشارات كافى و معين ذكر كرده است ( رساله تثبيت الامامة قاسم بن ابراهيم در مجموعه رساله هاى او با اين مشخصات به چاپ رسيده است: قاسم بن ابراهيم رسى, مجموع كتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهيم الرسى (169 ـ 246هـ), دراسة و تحقيق عبدالكريم احمد جدبان, ج 2, ص131 ـ 166 (دار الحكمة اليمانية, صنعاء, 1422 / 2001ظ). مطلب گفته شده در ص147 ـ 150 نقل شده است ـ مترجم). 179 . مسأله امامت, شرايط آن و تلقى عالمان زيديه در باب آن و تطور تاريخى آن هنوز به نحو كامل مورد بحث قرار نگرفته است كه البته بخشى از آن به دليل در دسترس نبودن متون زيديه است. ويلفرد مادلونگ در بررسى آراى قاسم بن ابراهيم به موضع به عدم تحرك و سكوت ائمه زيديه در قرن سوم, زمان قاسم بن ابراهيم رسى, اشاره كرده است, ر.ك: Wilferd Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.91-94, 140-145. آقاى مدرسى (مكتب در فرايند تكامل, ص205) نيز در اشاره به اهميت رساله نقض كتاب الاشهاد ابن قبه در نقد كتاب الاشهاد عالم زيدى ابوزيد عيسى بن محمد علوى (در متن رساله ابن قبه تنها نام اين عالم زيدى ابوزيد علوى ياد شده كه ظاهراً مقصود ابوزيد عيسى بن محمد علوى است. براى بحثى از هويت ابوزيد علوى ر.ك: مدرسى, مكتب در فرايند تكامل, ص203, پانويس 1; حسن انصارى قمى, ابوزيد علوى و كتاب او در رد اماميه, معارف, دوره هفدهم, شماره 1, فروردين ـ تير 1379, ص125 ـ 129) به اين موضوع اشاره كرده و تأييدى بر آن در رساله ابن قبه (نقض كتاب الاشهاد, بند 71 چاپ شده در مكتب در فرايند تكامل, ص234). مؤيدى ديگر بر اين مسأله موضع الهادى الى الحق در قبال علويان طبرستان (حسن بن زيد و محمد بن زيد) است كه از عدم مشروعيت امامت آنها با وجود قيام آنها سخن گفته و حكومت آنها را همانند سرداران ترك عباسى نامشروع شمرده است, ر.ك: احمد بن موسى طبرى (از اصحاب الهادى الى الحق), المنير, تحقيق على سراج الدين عدلان, ص172 (صعده, 1421 / 2000); مادلونگ, مدخل حسنى, ابوالعباس در دانشنامه ايرانيكا, ج 12, ص41 ـ مترجم. 180 . مجموع كتب الامام القاسم, برگ 255و 256. 181 . مجموع كتب الامام القاسم, برگ 254 و 255 (در مجموعه رسائل قاسم بن ابراهيم, اين رساله با عنوان الرد على الروافض من أهل الغلو, ج 1, ص531 ـ 580 به چاپ رسيده استـ مترجم). 182. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.98-99. مقايسه كنيد با: B. Abrahamov, "Al-Kasim Ibn Ibrahimصs theory of the Imamate", Arabica, 34 (1987), p.83ff. (مقاله آبراهاموف با اين مشخصات به فارسى ترجمه شده است: بنيامين آبراهاموف, نظريه امامت قاسم رسى, ترجمه مصطفى سلطانى, هفت آسمان, شماره 26, تابستان 1384, ص235 ـ 255. مطلب مورد بحث در صفحه 237, پاورقى 5 آ