محنه و تشكيل نخستين محاكم تفتيش عقايد
رضايى‌ محمد


محنه (mihne) يا محنت عنوانى است كه اكثر نويسندگان و مورّخان, چه متقدم و چه متأخر براى محاكم تفتيش عقايد عصر مأمون, معتصم و واثق به كار مى برند. اين دوره عموماً دامنگير فقها و محدّثان اهل سنت شده است و بدين سبب جمهور اهل سنّت آن را شر و بلايى براى اسلام و مصيبتى براى مسلمين مى دانند.1 پىآمدهاى ديگرى نيز در پى داشت كه عمدتاً چندان توجهى بدان نشده است و مورّخين متقدّم در نوشته هاى خود بدون بررسى علل و عوامل ايجاد آن تنها به سير حوادث تاريخى توجه داشته اند.
تفتيش عقايد سابقه اى طولانى دارد و با نگاهى به تاريخ روشن مى شود انگيزيسيون از دوران باستان به يادگار مانده است و يادآور شكنجه هاى هولناك, كتاب سوزان, در آتش افكندن آدميان و مهمتر از همه در هم شكستن روح و عزت انسان ها و سخره گرفتن فكر و آزادى است.2 وقتى سخن از تفتيش عقايد مى شود آدمى بى اختيار قرون وسطاى اروپا را به ياد مى آورد و اين سؤال مطرح مى شود كه آيا محنه و جريان آن نيز نوعى تفتيش عقايد بود و آيا شباهتى بين آنچه در اروپاى مسيحى گذشت با آنچه در عصر عباسى روى داد وجود دارد. اين دوره با صدور حكمى از جانب مأمون آغاز گرديد كه به معتزله اجازه مى داد به تفتيش عقايد مردم بپردازند و هركس از قضات و محدّثين و كاركنان ديوان كه به خلق قرآن (مخلوق و محدّث بودن) معتقد نباشد از مشاغل خود اخراج نمايند.3 مقدمه
اكثر پژوهشگران معاصر كه در نوشته هاى خود به اين جريان اشاره نموده اند از آن به نوعى تفتيش عقايد نام برده اند. نويسنده كتاب عصر المأمون از محنه به دادگاه تفتيش عقايد نام مى برد.4 فليپ حتى مى نويسد: (قضيه خلق قرآن محك عقيده مسلمانان شد و قاضيان نيز بايد شخصاً اين امتحان را مى گذرانيدند كه يك قسم تفتيش عقايد بود و همه كسانى را كه منكر اين عقيده بودند به محاكمه مى كشيدند…).5 دكتر مشكور مى نويسد: (اداره ويژه اى به نام محنه كه گونه اى از انگيزيسيون بود تأسيس شد و عده اى از علما براى بازجويى به آن احظار شدند).6 پژوهشگران غربى كه به بررسى اين دوره علاقه نشان داده اند اين مقطع از تاريخ اسلام را دوره تفتيش عقايد مى دانند.7 اگرچه تفتيش عقايد در جهان اسلام تنها به اين مورد محدود نمى شود و قبل از آن مخصوصاً در عصر اموى اقداماتى براى مقابله با عقايد تشيع صورت گرفته بود بايد اذعان نمود كه محاكم محنه نخستين محاكمه هاى منظم در تاريخ اسلام مى باشند كه دستگاه خلافت عباسى براى محاكمه مخالفان و سركوب ايشان ايجاد كرد.
محنه در لغت به معناى آزمايش, بليّه, بلا, داهيّه, آفت, فتنه و سختى و… است,8 مانند سختى و بلا و شكنجه اى كه پيروان على(ع) و اهل بيت دچار آن شدند.9 همچنين امتحان10 و آزمودن يا محاكمه, آزردن, ضايع كردن شخصيت, شلاق زدن, تهديد كردن نيز از آن استنباط مى شود.11
محنه در معناى ديگر به آزمون عقيده قضات, شهود و محدثين با قوانين و سؤالات كلامى نيز گفته مى شود12 و آن اسمى شده است براى عمل تفتيش و آزمون عقيده قضات و شهود و محدثين در امر محدث و مخلوق بودن يا ازلى و قديم بودن قرآن.13
منظور از محنه در اين جا عبارت از دستگاه تفتيش عقايدى است كه با همكارى معتزله به دستور مأمون در اواخر حكومتش براى امتحان مخالفان عقيده حكومت به وجود آمد و تا زمان روى كار آمدن متوكل ادامه يافت.
با توجه به گزارش هاى منابع موجود, مأمون در سال 212ق نظريه مخلوق بودن قرآن را اعلام كرد و قائل به خلق آن شد, ولى به علت اين كه زمينه مساعد نبود به اعلام و تبليغ رسمى آن اقدام نكرد. هنوز زمان لازم بود تا رسماً عقيده خود را در اين مورد ابراز نمايد, بالاخره در اواخر حكومتش چهار ماه قبل از مرگش طى مكتوبى كه به بغداد فرستاد رسماً آن را اعلام كرد و قواى حكومتى و لشگرى را براى پيشبرد آن به كار بست و مخالفان اين عقيده و حتى كسانى كه در مقابل آن سكوت كرده بودند, دچار سختى و گرفتارى شدند. اين جريان با تبعيّت معتصم و واثق تا سال (234ق) ادامه يافت.14 منابع تاريخى رسميّت عقيده خلق قرآن را در ذيل حوادث سال 218ق ذكر كرده اند. مأمون از زمان اعلام اين دستور تا زمان مرگش در بغداد حضور نداشت و سرگرم جنگ با امپراطورى بيزانس بود. از نوشته هاى برخى منابع برمى آيد وى قبل از آن كه رسماً دستور محنه را صادر نمايد به امتحان در مورد قرآن مى پرداخت. بنا به برخى گزارش هاى تاريخى محنه از رقّه يا دمشق آغاز شده است.15 در ربيع الاول سال 217 ابومسهر دمشقى كه از فقهاى دمشق بود پس از امتحان, نظر رسمى حكومت را پذيرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود.16
اما جريان امور بدين صورت بود كه در سال 218 از رقّه نامه اى حاوى دستورالعمل براى ايجاد محكمه اى به حاكم بغداد نوشت كه محنه نام گرفت و از سال 218ـ234ق (833 ـ 848م) ادامه يافت17 و طى آن دستور داد تمام پيشوايان بزرگ و علماى فقه و تفسير را در يك مجلس جمع كنند و از آنها درباره عقيده رسمى حكومت آزمايش و سؤال نمايند و جواب هر يك از ايشان را اطلاع دهند.18 فرمان, تمام قضات, محدّثين, معلمان قرآن, مؤذنين, علما و شهود را شامل مى شد و امتحان گرديدند.19 سختى بزرگى براى علما به وجود آمد,20 اكثر ايشان يا از روى اعتقاد يا بنا به مصلحت با خليفه موافقت كردند, تنها معدودى مخالفت نمودند.
از نوشته هاى ابن مسكويه برمى آيد مأمون همراه نامه اى كه فرستاد عده اى از جمله محمد بن سعد واقدى مستملى, يزيد بن هارون, يحيى بن معين و زهير بن حرف را روانه كرد تا شاهد اجراى آن باشند.21 بعد از وصول نامه اول22 مأمون, حاكم بغداد دستور احضار عده اى از فقها و بزرگان شهر را صادر كرد و دستور خليفه را به اطلاع آنها رساند و جواب هاى هر يك را براى مأمون فرستاد. از جمله ايشان قاضى القضات بشر بن وليد, مقاتل, احمد بن حنبل, قتيبه و على بن جعد بودند.
به عقيده مورخان كه عمدتاً اهل سنت مى باشند اين عمل بدعت بزرگى به شمار مى آيد كه اكثر علما با اكراه به آن تن دادند و پذيرش عقيده رسمى حكومت بيشتر براى حفظ جانشان بوده است.23 سال 218ق سخت ترين سالى بود كه در ايام محنه بر فقها و علما گذشت. مأمون شديداً بر ايشان سخت گرفت و مخالفان نظرياتش را ضرب و شتم مى كرد. وضع چنان شد كه دوران وحشتناك طاقت فرسايى براى مردم و علماى اهل سنت پيش آمد تا اين كه چند سال بعد متوكل عباسى وضع را به سود ايشان تغيير داد.24 مأمون عقيده داشت آنهايى كه قائل به مخلوق بودن قرآن نيستند بايد از شرك خود باز گردند و الاّ خونشان ريخته خواهد شد. مرگ زود هنگام به وى اجازه نداد تا اين اقدام را به نتيجه دلخواه برساند, اما در حين مرگ به جانشينش معتصم توصيه نمود تا اقداماتش را دنبال نمايد.25 معتصم حاكمى معتزلى مذهب بود, ولى برخلاف مأمون چندان در علوم وارد نبود و (عامى محض و داراى ذوق سپاهيگرى بود…).26 در زمان وى سخت گيرى ادامه يافت و معتزله تقرّب بيشترى نزد دستگاه خلافت يافتند.27 وى احمد بن ابى دؤاد ايادى را كه از معتزليان معروف بود منصب قاضى القضاتى داد28 و بشر بن وليد را كه از جمله قضات بود به سبب اعتقاد نداشتن به خلق قرآن در خانه خود محبوس نمود.29
معتصم در دنباله اقداماتش در سال 219ق نامه اى مبنى بر ادامه امتحان صادر نمود.30 طبرى كه كامل ترين خبر را نسبت به منابع ديگر ارائه مى دهد متن اين نامه را ثبت كرده است, ولى هيچ اشاره اى به محنه در آن نشده است.31
اكثر مورّخين, دوره معتصم را عصر گسترش محنه مى نامند,32 ولى هيچ اشاره اى بر وقايع و حوادث و جرياناتى كه روى داده نمى كنند و حتى گاهى اخبارى متضاد در برخى منابع آمده است.33 به نظر مى رسد اخبارى كه مورخين ثبت نموده اند بيشتر به سبب ماجراى احضار احمد بن حمبل, بنيانگذار فقه حنبلى به محكمه محنه در سال 220 باشد كه به علت مخالفت با عقيده رسمى حكومت شديداً شكنجه گرديد. از افرادى كه نقش عمده اى در اين وقايع داشت عبدالملك بن زيّات از معتزليان معروف بود كه به مقام وزارت معتصم نيز رسيده بود.
واثق با مرگ معتصم در سال 227ق به خلافت رسيد. خليفه جديد نيز معتزلى مذهب بود و اصول و مبادى اعتقادى ايشان را ترويج مى كرد و در بسط و گسترش آن مى كوشيد. وى مردم را ملزم نمود تا عقيده مخلوق بودن قرآن را بپذيرند.34 تحت حمايت وى ابن ابى دؤاد كه همچنان منصب قاضى القضاتى داشت قدرت و نفوذ زيادى كسب كرد. اكثر مورخان گسترش و شدت محنه در اين دوره را نتيجه نفوذ ابن ابى دؤاد در واثق مى دانند. منابع موجود عصر وى را دوره ضرب و شتم و بلا مى نامند.35 از فحواى برخى منابع چنين استدلال مى شود كه پاى مردم عادى نيز به جريان كشيده شده است.36
بر اثر دستور ابن ابى دؤاد كه به قضات ساير شهرها گفته بود مردم را امتحان كنند, عده بسيارى محبوس شدند.37 به كارگزاران و حاكمان ايالات تأكيد شد كسانى را كه تا آن موقع امتحان نشده بودند به دادگاه فرا خوانند, ولى از نتايج امر اطلاع چندانى وجود ندارد.38 در همين زمان جماعتى از علماى مصر براى امتحان به بغداد فرا خوانده شدند كه ابويعقوب بويطى از جمله ايشان بود. گفته مى شود نامه واثق به محمد بن ابى ليث كه همه مردم و تك تك فقيهان و محدّثان و مؤذنين را امتحان كند هيچ واكنشى در پى نداشت و به دستور ابى ليث كاتبان بر مساجد نوشتند: نيست خدايى جز خداوند قرآن مخلوق. به دنبال آن فقهاى پيرو مالك و شافعى را از حضور در مساجد منع كردند.39
علل و عواملى كه موجب ايجاد اين جريان گرديد از عمده مسائلى است كه كمتر به آن توجه شده است و شناخت آنها به روشن شدن بسيارى از سؤالات و ابهامات كمك مى كند. يكى از عوامل ايجاد محنه را مى توان قدرت يافتن فقها و محدّثين و ايجاد نوعى قدرت موازى با قدرت حكومتى دستگاه خلافت دانست. بررسى چگونگى روند شكل گيرى اين قدرت مى تواند تا حدودى ابهامات را روشن نمايد.
پس از تكوين نخستين حكومت اسلامى در مدينه كه با حضور پيامبر و به رهبرى ايشان تشكيل شد, آن حضرت علاوه بر اين كه وظيفه رساندن وحى را داشتند وظايف حكومتى را نيز عهده دار بودند. با توجه به دلايل منطقى و عقلايى مى توان گفت خلفاى پيامبر چه ائمه معصوم و چه غير معصوم قلمرو قدرتشان همان قلمرو قدرت انحصارى پيامبر خواهد بود.
با توجه به حوزه قدرت حكومتى پيامبر بود كه خلفاى ايشان (خلفاى راشدين) تجزيه قدرت را نپذيرفتند و كوشيدند با انحصار قدرت به ادعاى اين كه آنان با صلاحيت ترين افراد در همه زمينه هاى ادارى و سياسى قضايى و اقتصادي… هستند به اداره حكومت اسلامى مبادرت كنند. در اين دوره خليفه تنها عهده دار وظيفه رهبرى ادارى و سياسى نبود, بلكه بالاترين مرجع مراجعات فقهى, قضايى و اقتصادى و… به شمار مى رفت. با فرا رسيدن عصر اموى,40 اگرچه تمركز قدرت سياسى ابعاد عميق ترى گرفت و در قالب استبداد جلوه كرد, اما چون محرز بود معاويه و جانشينان وى هيچ كدام در كليه وظايف حكومتى شايستگى نداشتند, عملاً و تدريجاً قدرت سياسى و ادارى در انحصار آنها باقى ماند, اما وظايف ديگر به خصوص صدور فتواى شرعيه و احكام قضايى بر عهده كسانى افتاد كه حاكمان اموى ايشان را صاحب نظرتر از خويش مى شمردند و چاره اى نداشتند كه براى حفظ ظاهر امور از مقام علمى ايشان بهره جويند. پس از سقوط امويان و قدرت يافتن بنى عباس, ابوالعباس سفاح و منصور دوانيقى و اخلاف ايشان يكى پس از ديگرى قدرت ادارى و سياسى كشور اسلامى را در دست گرفتند, اما ايشان كمتر از آن بودند كه جامعه ايشان را رجال صاحب نظر و صاحب فتوى در امور شرعيه, قضاوت و ديگر زمينه هاى فقه اسلامى بداند, پس عملاً ناگزير گرديدند كه مراجعه مردم به صاحب نظران فقهى را بپذيرند و حتى به انديشه سپردن مقام قضاوت به افراد صاحب صلاحيت بيفتند. تسليم خلفاى عباسى به اين معنا روند انشقاق و تجزيه وظايف رئيس حكومت اسلامى را تثبيت كرد. ايشان ناگزير شدند مردم را به فتاواى رجال دينى صاحب صلاحيت ارجاع دهند و به تدريج حتى در تشكيلات حكومتى خويش براى اين رجال جايگاه ويژه اى بگشايند. مقام قضا و مناصب قاضى القضاتى برجسته ترين نهادى بود كه به دنبال همين تسليم اجتناب ناپذير عباسيان به واقعيت پديد آمد.41
اين مسأله زمانى حادتر شد كه ايشان به پايگاه اجتماعى خاصى دست يافتند و عامه مردم به دليل اين كه در امور مذهبى نيازمند فتوى و راهنمايى ايشان بودند به صورت42 پيروانى مقلد درآمدند و پيرو نظريات ايشان شدند و نيز ايشان طرفداران سنتى شاخه اى از عباسيان به شمار مى رفتند كه در حمايت از امين در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع (با نگاهى به هويّت قضات, فقها و محدّثان كه جزو اصحاب حديث به حساب مى آيند مى توان ايشان را جزو دشمنان سياسى به حساب آورد).43 در واقع حقيقت حكومت به اخلاص و دوستى ايشان اطمينان نداشت و نيز عده اى مخالف در بين ايشان وجود داشت.44
با شكست جناح عربى و سنّتى خلافت عباسى, مأمون كه در امور سياسى و درك اوضاع و احوال زمان فردى زيرك و كارآمد بود حكومت را به دست گرفت. وى آشكارا تمايلات و گرايش هاى معتزلى داشت و (قوام و استوارى دين را منوط به تنفيذ احكام شرعى مى دانست, بدين منظور معتزله را با عنوان مذهب رسمى دولت خلافت برگزيد…)45 و در واقع ايجاد محنه از رويكردهاى سياسى و شخصى از جانب مأمون و الزامات سياسى حكومت از جانب معتصم و واثق بود,46 به تعبير ديگر محنه خلق قرآن يك مقوله سياسى بود. (امتحان با قرآن مخلوق به روشنى طبيعت دولت خلافت و ماهيتش را آشكار مى كند و اين اقدامات براى استحكام سياسى و دينى اين دولت انجام شده است).47 مأمون خطر بالقوه اهل حديث را درك كرده بود و قدرت ايشان را تهديدى براى دولتش مى دانست48 و ايجاد اين جريان نشان دهنده واقع بينى سياسى وى49 و جريانى براى جلوگيرى از قدرت و سلطه اهل دين بود50 و ايجاد محنه به سبب ترسى بود كه از قدرت موازى با قدرت حاكميت ايجاد شده بود و اساس حكومت را تهديد مى كرد و گاهى اين قدرت موازى با قدرت خليفه تقابل پيدا مى كرد51 و جريان محنه نشان دهنده رقابت بين اهل دين و دولت در اسلام بود.52
به نظر مى رسد هدف ديگر مأمون از پذيرش عقيده معتزله اين بود كه مسلمين را در چارچوب عقايد ايشان به نفع خود متحد سازد و اختلافات را به سود حكومت از بين ببرد و ايجاد محنه راهى براى (حفظ وجه شرعى خلافت و مرجعى براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى) بود.53 در واقع هدف وى از اين اقدام, تلفيق قدرت دينى و سلطه دنيايى با هم بوده است.54 دليل ديگر ايجاد محنه جلوگيرى از ايجاد قدرت موازدى ديگرى بود كه كم كم جاى خود را در جامعه باز مى كرد و در ميان قشر روشنفكر جامعه و كسانى كه از افكار سنتى خسته شده بودند رو به گسترش بود. اين خطر همان ترس از قدرت يابى معتزله بود. مأمون با زيركى خود به آن پى برده بود, بدين سبب به سمت آن گرايش يافت و در اين زمينه نيز موفق بود, زيرا عقايد معتزله را تبديل به عقيده رسمى براى حكومت خود نمود. در جريان محنه وقتى عقيده معتزله تبديل به وسيله اى در دست حكومت شد از مسير اصلى خود منحرف شد و به دستگاهى براى كنترل مخالفان تبديل گرديد. در واقع مأمون و جانشينانش با ايجاد محنه به دو هدف عمده خود جامه عمل پوشاندند, ابتدا از قدرت فقها و محدثين كاستند, زيرا بعد از اين عصر هيچ فقيه نيرومندى كه مذهب فقهى پايدارى ايجاد نمايد و داراى پايگاه اجتماعى همسان با ايشان باشد پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهاى بزرگ به پايان رسيد, ثانياً عقيده معتزله را در نزد عموم بى اعتبار نمود و از رونق انداخت و آن را تبديل به ابزارى براى پيشبرد نيات سياسى خود نمود.پي نوشت ها: 1. فهمى جدعان, المحنة, ص286 (مؤسسه دراسات والنشر, بيروت, 2000). 2. ژان ساتستاگى, تاريخ تفتيش عقايد, ترجمه غلامرضا افشار نادرى, ص45 (جامعه ايرانيان, تهران, 1379). 3. على سامى, نقش ايران در فرهنگ اسلامى, ص152 (نويد, شيراز, 1365). 4. احمد فريد رفاعى, عصر المأمون, ص397 (دارالكتب المصر, قاهره, 1346ق). 5. فليپ حتى, تاريخ عرب, ترجمه ابوالقاسم پاينده, ص549 (انتشارات حقيقت, تبريز, 1344). 6. محمدجواد مشكور, سير كلام در فرق اسلام, ص27 (انتشارات شرق, تهران, 1368) و على اكبر دهخدا, لغت نامه. 7. مادولونگ ويلفرد, مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه, ترجمه جواد قاسمى, ص98 (آستان قدس رضوى, مشهد, 1357). 8. على اكبر دهخدا, لغتنامه. 9. Piessner, M. "Mihne" Islam Ansi klopedisi, Vol. 8, Istanbul: Maarif Matbaasi, 1940, p.292. 10. Plessner, op.cit, p.292. 11. Hinds, M. "Mihne" Ency Clopeadia of Islam, Vol.7, Leiden, New York, 1993, p.2 12. Plessner, op.cit, p.292. 13. على اكبر دهخدا, لغتنامه. 14. عبدالعزيز بدوى, الاسلام بين العلماء والحكام, ص159 و160 (مكتبه العلميه, مدينة المنوره, بى تا). 15. Hinds, op.cit., p.2. 16. ابى زكريا الازدى, تاريخ الموصل, به كوشش حبيبه على, ص409 (قاهره, 1387ق); احمد بن طاهر ابن طيفور, كتاب بغداد, به كوشش باسل هس كلر, ج1, ص150 (1908); يعقوبى نيز مى نويسد: مأمون در سال 218 در دمشق مردم را در مورد عدل و توحيد امتحان كرد… (تاريخ يعقوبى, ترجمه محمدابراهيم آيتى, ج2, ص329 ـ علمى و فرهنگى, تهران, 1374). 17. زين الدين عمر ابن الورودى, تتمه المختصر فى اخبار البشر, به كوشش احمد رفعت البداوى, ص229 (بيروت, 1389ق); محمد بن جرير طبرى, الرسل والملوك (تاريخ طبرى), ترجمه ابوالقاسم پاينده, ج13, ص5751 (اساطير, 1375); عمادالدين اسماعيل ابى الفدا, تاريخ, ج2, ص30 (بى جا, بى تا, بى نا); جلال الدين سيوطى, تاريخ خلفا, به كوشش منجى الكعبى, ص462 (دارالعرب الاسلامى, بيروت, 1993); حافظ ذهبى, العبر فى خبر من غير, به كوشش ابوهاجر محمد السعيد بن بسونى زغلول, ج1, ص393 (دارالكتاب العلميه, بيروت, بى تا). 18. ابى زكريا الازدى, ص412; سيوطى, تاريخ خلفا, ص308; ذهبى, العبر, ج1, ص20; طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5751. 19. طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5751; عبدالحى بن احمد ابن العماد حنبلى, شذرات الذهب فى اخبار من ذهب, ج1, جزء دوم, ص39 (دارالكتب العلميه, بيروت, بى تا); مجمل التواريخ و القصص, ملك الشعراى بهار, ص35 (خاور, تهران, 1318); ابن شاكر الكتبى, فوات الوفيات والذيل عليها, به كوشش احسان عباس, ص289 (دارالثقافه, بيروت, 1947م); ابن مسكويه, تجارب الامم, به كوشش ابوالقاسم امامى (سروش, تهران, 1376). 20. احمد بن على قلقشندى, مآثر الاناقة فى معالم الخلافة, به كوشش احمد فراج, ج1, ص230 (عالم الكتب, بيروت, بى تا); يوسف بن تغرى بردى, النجوم الزاهره فى ملوك مصر والقاهره مصر, ج1, ص23 (المؤسسه المصريه العامه, وزارت الثقافه والارشاد القومى, 1383ق). 21. ابن مسكويه, تجارب الامم, ج4, ص167. 22. طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5752 به بعد; ابن طيفور, كتاب بغداد, ج1, ص341. 23. علت احضار مجدد عده اى را براى امتحان مجدد, تقيه ذكر كرده اند (سيوطى, تاريخ خلفا, ص310; ابى الفداء, تاريخ, ج2, ص31; ابن العماد, شذرات الذهب, ج1, جزء دوم, ص39). 24. هانرى كربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه اسدالله مبشرى, ص20 (اميركبير, تهران, 1352). 25. محمد طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5772. 26. محمد شبلى نعمانى, تاريخ علم كلام, ترجمه محمدتقى فخر داعى گيلانى, ص37 (رنگين, تهران, 1328). 27. حسن جارالله زهدى, المعتزله, ص177 (قاهره, بى تا). 28. على بن حسين مسعودى, التنبيه الاشراف, ترجمه ابوالقاسم پاينده, ص239 (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 1249). 29. احمد بن على خطيب بغدادى, تاريخ بغداد, ج7, ص83 (دارالكتب العلميه, بيروت, بى تا). 30. سيوطى, تاريخ خلفا, ص335. 31. طبرى, الرسل والملوك, ج13, ص5770. 32. شمس الدين ابى عبدالله ذهبى, تاريخ اسلام و وفيات المشاهير الاعلام, به كوشش عمر عبدالسلام تدمرى, ج4, ص394 (دارالكتاب العربى, بيروت, 1411ق); ابن شاكر, فوات الوفيات والذيل عليها, ج4, ص49. 33. در صفحه359 مجمل التواريخ والقصص آمده: معتصم نيز بر اين بود, آسان تر كرد. 34. على بن حسين مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر, ترجمه ابوالقاسم پاينده, ج2, ص700 (علمى و فرهنگى, تهران, 1374). 35. ر.ك: دهستانى حسين بن اسعد, فرج بعد از شدت, ترجمه اسماعيل حاكمى, ج1, ص370 (اطلاعات, بى جا, بى تا); مسعودى, مروج الذهب, ج2, ص700; حسن جارالله زهدى, المعتزله, ص176. 36. مسعودى, التنبيه والاشراف, ص345 (خويشتن را به امتحان مردم در كار دين مشغول داشت و دل هايشان را برنجانيد و براى طعن خويش وسيله به دست آنها داد) و در مروج الذهب مى نويسد: و مردم را آزمود… (ج2, ص700). 37. حسن جارالله زهدى, المعتزله, ص176. 38. Plessner, op.cit., p.293. 39. ابن يوسف اسكندرى, تاريخ ولاة مصر ويليه كتاب تسميه قضاتها, ص340 (مؤسسه الكتب الثقافيه, بيروت, 1407ق). 40. حكام بنى اميه دولت خود را بر مبانى كشورى استوار كرده بودند تا آن جا كه در عصر ايشان دين و دولت از هم جدا شدند (حنا الفاخورى و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه عبدالمحمد آيتى, ج1, ص107 ـ زمان, تهران, 1358 و1367). 41. غلامحسين زرگرى نژاد, مقدمه اى بر تاريخ انديشه سياسى در اسلام, جزوه درسى, ص338ـ343. 42. فهمى جدعان, المحنه, ص441. 43. خطر اهل حديث و سنت براى دولت عباسى را از دو قيامى مى توان دريافت كه در زمامدارى منصور رخ داد, از جمله قيام محمد بن عبدالله بن حسن و حمايت ضمنى كه از سوى ابوحنيفه, مالك بن انس و سفيان ثورى از ايشان شد, براى اطلاعات بيشتر ر.ك: (فهمى جدعان, المحنه, ص347). 44. فهمى جدعان, المحنه, ص238. 45. همان, ص59. 46. همان, ص132. 47. همان, ص17و18. 48. همان, ص346. 49.همان, ص340. 50. همان, ص347. 51. همان, ص441. 52. همان, ص448. 53. همان, ص351. 54. حنا الفاخورى, تاريخ فلسفه در جهان اسلام, ج1, ص107.