مشعشعيان ، پژوهشى ارزشمند و درخور تقدير
قيم عبدالنبى

مشعشعيان: ماهيت فكرى ـ اجتماعى و فرايند تحولات تاريخى, محمدعلى رنجبر, انتشارات آگاه, تهران, 1382, وزيرى, 394ص.
اثر حاضر را مى توان يكى از پژوهش هاى ارزشمند و درخور تقدير در عرصه پژوهش هاى تاريخى ناميد. اين كتاب از چند منظر درخور اعتنا و توجه است و اهميت كار مؤلف محترم را بيش از پيش متجلى مى سازد. انتخاب موضوع مشعشعيان به دليل كم كارى مفرط در اين زمينه, بيانگر ظرافت و نكته سنجى آقاى رنجبر و پيش از آن مبين روحيه خستگى ناپذيرى ايشان است. پيش از اين تنها كسى كه به صورت جدى و مستقل درباره مشعشعيان مطلب نوشته و اتفاقاً از موضعى كينه توزانه و بسيار جانبدارانه به آن پرداخته احمد كسروى بود. ساير نوشته ها در اين خصوص آن چنان مختصر و پراكنده اند كه هيچ گاه نتوانسته اند به گونه اى علمى و آكادميك ما را با آرا و عقايد مشعشعيان و ماهيت اعتقادى آنها آشنا سازد. تاريخ مشعشعيان و به ويژه مبانى اعتقادى سيد محمد بن فلاح نيازمند پژوهشى جامع و دقيق بود تا خوانندگان را از وابستگى صرف به نوشته هاى كسروى بى نياز گرداند. قدر مسلم انجام كار, سختى ها, مشقّات و حوصله فوق العاده اى را طلب مى كند كه شايد در توان و طاقت يك نفر نباشد. اما با كمال مسرّت, محمدعلى رنجبر به نحو شايسته اى از عهده انجام اين امر برآمده است.
تأمل در موضوع مشعشعيان به عنوان جنبشى با صبغه شيعى از جهاتى در حوزه دلبستگى هاى مطالعاتى و پژوهشى مؤلف محترم قرار داشت.1 علاوه بر آن موضوع كتاب از جنبه هاى گوناگون و از منظر اعتقادى, سياسى و اجتماعى از اهميت بسيار برخوردار بود: (حيات گروه هاى شيعى ـ صوفى در سده هاى هشت و نه ق و انديشه غاليگرى, پيوند حكومت تركمانان به ويژه قراقويونلو با مشعشعيان و تشيع, شرايط برآمدن و تداوم صفويان در شمال غرب ايران و ناكامى مشعشعيان در جنوب غربى ايران, تشكيل حكومت صفوى در ايران و اسباب درگيرى آن با مشعشعيان, چگونگى تداوم رابطه صفويان و مشعشعيان با توجه به تحول ويژگى هاى اعتقادى گروه اخير, شناخت بيشتر از ماهيت حكومت صفوى در صحنه برخورد با مشعشعيان, جايگاه جنبش مشعشعيان در تاريخ تشيع, به عنوان هفت عامل مهم و اساسى در پرداختن به موضوع مشعشعيان ذكر شده است).2
مؤلف گرامى سعى وافر داشته تا از منابع و مآخذ معتبر و دست اول در پژوهش خويش استفاده كند. تقريباً همه مقالات و كتب مرتبط به موضوع اعم از نسخه هاى خطى و نسخه هاى چاپى و همچنين كتب و مقالات فارسى, عربى و لاتين, منابع مورد استفاده ايشان در اين بررسى بوده اند. به جرأت مى توان گفت نويسنده محترم همه منابع معتبر را در بررسى هاى خويش لحاظ كرده و از آنها بهره گرفته است. استفاده از كتاب هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, كتابخانه آيت الله مرعشى در قم, كتابخانه ملك در تهران, كتابخانه سپهسالار (استاد مطهرى), كتابخانه دانشگاه تربيت مدرس, پژوهشگاه فرهنگ و علوم انسانى, كتابخانه سازمان اسناد ملى ايران, كتابخانه ملى ايران و ساير مراكز پژوهشى, موجبات غنا و اعتبار هر چه بيشتر پژوهش را فراهم كرده است.
شاخص ترين و مهمترين منبع مورد استفاده مؤلف, كتاب كلام المهدى تأليف سيد محمد بن فلاح مشعشعى است. اهميت مسأله زمانى روشن مى شود كه بدانيم تاكنون به جز كسروى, هر آن كه درباره سيد محمد بن فلاح مطلب نوشته و هركس آرا و عقايد او را نقد كرده, كتاب كلام المهدى را رؤيت نكرده و بى آن كه آن را مطالعه كرده باشد درباره مبانى اعتقادى ابن فلاح سخن گفته است و اين يكى از اشكالات و ايرادات اساسى وارده به پژوهش هاى مزبور است, حتى كامل مصطفى الشيبى كه پژوهش ارزشمندى در خصوص تصوف و تشيع ارائه داده است و محمدعلى رنجبر در ايده كلى متأثر از پژوهش اوست, بى آن كه كتاب كلام المهدى را خوانده باشد عقايد ابن فلاح را تشريح كرده است.3در حقيقت هر آنچه الشيبى درباره عقايد و آراى محمد بن فلاح گفته, از طريق كتاب كسروى بوده است.4 حتى جاسم حسن شبر نيز بدون دستيابى به كتاب كلام المهدى وظيفه دفاع از سيد محمد را به عهده گرفته است.
علاوه بر اينها آقاى رنجبر بخش آغازين كتاب يعنى از صفحات 15 تا 40 را به بررسى و نقد منابع موجود و تحقيقات جديد درباره مشعشعيان اختصاص داده و در خصوص ضعف و قوت كتاب ها, تعلقات و اغراض پنهان و آشكار نويسندگان آنها اظهارنظر كرده است. او سعى كرده با برشمردن جانبدارى ها و وابستگى هاى اعتقادى, سياسى يا خويشاوندى منابع مزبور, اشكالات و نواقص آنها را ذكر كند تا از رهگذر اين تحليل به اطلاعات و يافته هاى صحيح برسد.
ليكن دسترسى به منابع اصلى و مطالعه مآخذ, نيازمند برخوردارى از روحيه اى علمى, مبرا بودن از پيش فرض ها, عدم كينه توزى و غرض ورزى به اين و آن است. در حقيقت حلقه گمشده و به عبارتى تكميل كننده منابع و مآخذ معتبر در يك پژوهش به كار بستن شيوه هاى علمى و دورى از جانبدارى و عدم تحميل آرا و نظريات خويش در پژوهش است. مؤلف محترم در اين اثر همّ خويش را بر احتراز از اين نقيصه گذاشته است. او توانسته است به بهترين شكل و با ديدى كاملاً علمى به حوادث بنگرد. اگر كسروى به دليل مخالفت با تشيع و به خاطر ايده هاى ناسيوناليستى سعى در تخطئه سيد محمد بن فلاح دارد و با تحميل باورها و اعتقادات خويش به ذم و شتم ابن فلاح پرداخته, مؤلف اين اثر از موضعى بى طرفانه و بدون دخالت دادن تعلقات و گرايش هاى شخصى به بررسى موشكافانه و دقيق موضوع پرداخته است. براى اين جانب كه مدت هاست درگير نقد و بررسى تاريخ پانصد ساله خوزستان تأليف احمد كسروى هستم و تقريباً تمامى منابع و مآخذ مرتبط به مشعشعيان را مطالعه كرده ام اهميت اين اثر و از همه مهمتر حاكميت روح علمى در سرتاسر آن درخور توجه است. پژوهشگر ارجمند هرجا مطلبى را مطرح كرده, با ارائه مدرك و سند بوده و از خلال بررسى ها تحليل خود را مطرح مى كند, بررسى هايى كه خواننده نكته سنج و پرسشگر را تا حدود زيادى متقاعد مى سازد.
هفتاد سال پيش احمد كسروى درباره مشعشعيان مطلب نوشت, اما نوشته هاى او متأثر از ايده هاى او بود, جانبدارانه و كينه توزانه به طعن و لعن سيد محمد و فرزندان او پرداخته, راست و دروغ را به هم آميخته و ملغمه اى از استنباط ها و برداشت هاى خويش را به خوانندگان عرضه داشته است, چنان كه بيهوده ابن فلاح را مدعى مهدويت دانسته و به جاى تبيين نظريات و عقايد او نتيجه گيرى و حكم كلى خويش را به عنوان آراى سيد محمد بن فلاح عرضه داشته است و به هنگامى كه احساسات بر او مستولى شده زبان به ناسزا گشوده است.
چهل سال پيش جاسم حسن شبر كه خود از اعقاب سيد محمد بن فلاح و از خاندان مشعشعى است در صدد دفاع از سيد محمد برمى آيد و كتابى در اين خصوص تأليف مى كند, اما او نيز همانند كسروى, ليكن از موضعى ديگر, كاملاً جانبدارانه به قضايا مى نگرد. بدون دستيابى به كلام المهدى و بى آن كه ما را با نص كتاب آشنا سازد و بدون بيان عقايد سيد محمد و بدون تحليل آنها, اتهامات كسروى را بى پايه و اساس مى داند و كار به جايى مى رسد كه حتى آرا و افعال مولا على پسر سيد محمد را توجيه مى كند.5 در حقيقت جاسم حسن شبر با پيش فرض مبرا دانستن سيد محمد بن فلاح به تحرير كتاب دست يازيده, همچنان كه كسروى به دليل نفرت و كينه از مشعشعيان با پيش فرض تخطئه و منفور نشان دادن سيد محمد, كتاب مشعشعيان را تأليف كرده است.
اما محمدعلى رنجبر با بررسى سطر به سطر نوشته هاى سيد محمد در كلام المهدى به آرا و عقايد او درباره مهدويت دست يافته و پيش از تجزيه و تحليل باورهاى ابن فلاح, ما را با اين نوشته ها آشنا مى سازد. برخلاف كسروى كه بدون در نظر گرفتن شرايط اجتماعى, اقتصادى و سياسى قرن نهم و بدون بررسى نحله ها و گرايش هاى مذهبى سده هاى هشتم و نهم هجرى مستقيماً سراغ سيد محمد بن فلاح رفته, مؤلف محترم با ارائه تصويرى كلى از شرايط سياسى و اجتماعى آن دوره به بررسى نحله ها و فرقه هاى شيعى در آن دوره مى پردازد, به همين دليل ايشان بيش از 120 صفحه از كتاب يعنى نزديك به يك سوم آن را به بررسى اجمالى جنبش هاى فكرى و سياسى سده هاى مزبور اختصاص داده است. نويسنده ارجمند سده نهم ق را دوره فعاليت گروه ها و جنبش هايى با گرايش هاى شيعى بسيار با اهميت تلقى كرده و خيزش نوربخشيان, صفويان و مشعشعيان را در زمره اين گروه ها و جنبش ها قرار داده است, گروه هايى كه به رغم تمايز عناصر نژادى مخاطبان و حاميان آن و تفاوت مناطق فعاليت در رويكردى مبالغه آميز به تشيع همانند بودند.6
مؤلف گرامى پس از بررسى ماهيت فكرى و فرجام گروه ها و جنبش هايى چون سربداران, حروفيان, نوربخشيان, صفويان و اهل حق به بررسى اعتقادات و باورهاى مشعشعيان, دوران جنبش و حكومت مستقل مشعشعيان پرداخته است. برخلاف كسروى كه سيد محمد را از شگف ترين مردان, دروغگويى از بزرگ ترين دروغگويان, مرد دو رويى كه هر دم سخن خود را عوض مى كرده و بالاخره او را مردك نادان خطاب كرده است محمدعلى رنجبر جنبش مشعشعيان را ماحصل شرايط اجتماعى, سياسى و اقتصادى آن دوره مى داند و چنين نتيجه گيرى مى كند كه مشعشعيان متأثر از شرايط اجتماعى, اقتصادى و سياسى سده نهم ق پاسخ بسيارى از پرسش ها و نيازهاى خود را در تعاليم سيد محمد بن فلاح ديدند و به دنبال دعوت او, حركت اجتماعى را با براندازى مراجع قدرت سياسى منطقه خوزستان و جنوب بين النهرين آغاز كردند و در نهايت موفق به پى ريزى حكومتى مستقل شدند. وى در ادامه خاطرنشان مى سازد كه رهبرى اين جنبش همچون ساير جنبش ها براساس اصول اعتقادى و ايدئولوژى مشخص به ترسيم جامعه مطلوب آرمانى دست زد.7
پژوهشگر محترم در مبحث ماهيت فكرى جنبش مشعشعيان پس از بررسى آرا و ديدگاه هاى دو چهره تأثيرگذار بر سيد محمد بن فلاح, يكى استاد او احمد بن فهد حلى و ديگرى حافظ برسى به بررسى دقيق و جزء به جزء آرا و عقايد ابن فلاح در دو بعد مهدويت و الوهيت مى پردازد.8 او نسبت دعوى مهدويت به سيد محمد بن فلاح را رد مى كند و به ما نشان مى دهد كه سيد محمد هيچ گاه مدعى مرتبه حضرت مهدى(ع) نبوده, بلكه خود را نايب و قائم مقام او مى دانسته است. همچنين وى مرتبه نيابت ابن فلاح را برآمده از مقام علمى و معنوى او مى داند كه با تعبير عالم ربانى از آن ياد مى شود و در نهايت غالب گزارش هاى منابع تاريخى درباره دعوى مهدويت ابن فلاح را داراى تفاوت هاى آشكار با روايت انديشه مهدويت از كلام سيد محمد بن فلاح مى داند.9 اين اظهارنظر تفاوت هاى آشكار بررسى رنجبر با اظهارنظر كسروى را نشان مى دهد, همچنين تفاوت هاى بنيادين پژوهش رنجبر با كتاب جاسم حسن شبر را آشكار مى سازد.
مؤلف محترم پس از ردّ مهدويت ابن فلاح, ديدگاه و اظهارنظر كسروى را اين چنين به نقد مى كشد: (متأسفانه احمد كسروى كه آغازگر مطالعه جدى در اين موضوع بود و براى نخستين بار گوشه هايى از كلام المهدى را در برابر ديدگان پژوهشگران قرار داد چنان جانبدارانه سخن مى راند و با قطعيت ابطال و اثبات مى كند كه از همان آغاز راه, مانع ترويج منش انعطاف پذيرى و نسبى گرايى لازم در گمانه زنى ها و داورى پژوهشى درباره مشعشعيان مى شود).10
اما پيچيده ترين و بغرنج ترين مبحث اين كتاب, بخش بررسى باورها و آموزه هاى سيد محمد بن فلاح درباره الوهيت است, گو اين كه مبحث مهدويت نيز از نظر پيچيدگى و دشوارى كمتر از مبحث الوهيت نيست. اما مبحث الوهيت به دليل طرح آرا و عقايد مرتبط به آن, بسيار دشوارتر و پيچيده تر مى نمايد, به خصوص اين كه كتاب كلام المهدى به زبان عربى بوده و بخش اعظم آن خطبه هاى سيد محمد است كه بعدها به رشته تحرير درآمده و از نظر نثر خالى از اشكال نيست. در حقيقت مؤلف گرامى كه به نظر مى رسد خود ترجمه كتاب را به عهده گرفته, دو كار را توأمان انجام داده است, هم كلام المهدى را ترجمه كرده و هم در جهت بررسى و تحليل نوشته هاى آن برآمده است. آقاى رنجبر بيست وهشت صفحه از كتاب را به آموزه الوهيت بن فلاح اختصاص داده است. او در خلال بررسى خويش به اين نتيجه رسيده است كه دستگاه فكرى سيد محمد در بحث الوهيت على(ع) نارسا مى نمايد و در واقع استنباط مى شود او از سويى در چارچوب فقهى شيعه پاى دارد و از سوى ديگر ديده بر برخى آموزه هاى رايج در حوزه هاى غير فقهى نيز گشوده است.11 بررسى هاى كتاب حاكى از اين است كه طرح الوهيت على(ع) همچنان با تمسك به شريعت محمدى(ص) است و سيد محمد مؤمنان و واقفان به اين حقيقت را به پيروى شريعت دعوت مى كند.12 مؤلف محترم بر اين باور است كه در سخن سيد محمد بن فلاح, چارچوب رسمى مذهب شيعه دوازده امامى حفظ شده است13 و در نظر سيد محمد آنچه مهم است حضور و حلول روح الهى در اين جسم [جسم حضرت على(ع)] است و در واقع جسم على(ع) امانت دار روح الهى است, از اين رو نبايد از على(ع) به عنوان (همان خدا) ياد كرد.14 وى با ذكر موارد فوق در نهايت مبحث الوهيت را اين چنين خاتمه مى دهد كه در مجموع با صراحت سيد محمد در كلام المهدى در موجوديت اصل الوهيت در مجموعه اعتقادات وى ترديدى نيست15 و در يك داورى كلى به اين نتيجه رسيده است كه الوهيت على(ع) از جمله ابعاد باورهاى سيد محمد بن فلاح است.16
به هر حال چه با ديدگاه مؤلف ارجمند درباره اعتقاد الوهيت حضرت على(ع) در انديشه هاى ابن فلاح موافق باشيم و چه با آنها موافق نباشيم آنچه درخور توجه است روش بررسى ايشان و تلاش به منظور كشف حقيقت از خلال آثار و نوشته هاى به جا مانده از واضع و نظريه پرداز آن است. اين روش و بررسى هاى مربتط با آن دقيقاً برخلاف روش غير علمى كسروى است. كسروى به هنگام طرح آرا و عقايد سيد محمد بن فلاح, كار را به جايى مى رساند كه عبارتى را از خود خلق كرده و مى گويد اين سخن سيد محمد است, اما چون سيد محمد مى دانسته كه امير پيرقلى قراقويونلو معناى آن را مى فهمد, اين عبارت را در آخر نامه نيفزوده است.17
مؤلف در بررسى مقررات و مجازات هاى وضع شده از جانب سيد محمد بن فلاح براى جلوگيرى از بزه و سلامت جامعه مشعشعى با نگرشى جامعه شناختى به موضوع نگريسته و آن را نتيجه مناسبات اجتماعى ـ اقتصادى آن دوره تلقى كرده است. به عقيده او سيد محمد در جامعه اى بدوى, فقير, خشن و ناآگاه, چاره اى جز تعيين نظام حقوقى مبتنى بر كيفر سخت نداشته است.18 در جاى ديگرى از كتاب با نگاه به مجازات هاى وضع شده محمد بن فلاح را در مواردى فقيهى نكته سنج مى داند كه دستورالعملى دقيق در باب مناسبات فردى و اجتماعى اعضاى جامعه و كيفر و پاداش اعمال آنها تدوين مى كند كه در فهم ويژگى هاى جامعه مشعشعى بسيار مهم است.19 نقطه مقابل اين اظهارنظر, ديدگاه كينه توزانه و مغرضانه كسروى به سيد محمد است. كسروى با انتخاب عنوان كشتارهاى سيد محمد, تمامى دستورالعمل هاى وضع شده را تحت عنوان كشتار و قتل ذكر كرده تا چهره اى خونخوار و آدمكش از ابن فلاح ارائه دهد.20
پژوهشگر ارجمند در مبحث (والى حويزه و برافتادن حكومت صفوى) نيز همانند ساير بخش هاى كتاب با روحيه اى علمى و بدون جانبدارى به موضوع مى نگرد و برخلاف كسروى كه فقط به دو كتاب از نويسندگان اروپايى استناد كرده, از همه منابع و به ويژه از كتب شاهدان عينى بهره جسته است. او به ما نشان مى دهد آنچه كسروى به نقل از سرجان مالكم گفته, خلاف نوشته هاى سرجان ملكم است, زيرا مالكم از شيوه رفتار و برخى اقدامات والى عربستان ياد مى كند, اما در داورى خود سخن از خيانت به ميان نمى آورد, بلكه آنها را اشتباهاتى مى داند كه به زيان صفويان انجاميد.21
همان طورى كه ذكر شد پژوهش جناب آقاى محمدعلى رنجبر, پژوهشى ارزشمند و درخور تقدير است و از ارزش علمى بالايى برخوردار است. ضمن عرض خسته نباشيد و تبريك به ايشان با هدف كامل تر شدن كتاب, مواردى ذكر مى شود:
1. مؤلف گرامى علت اظهارنظرها و داورى هاى كسروى درباره سيد محمد را آموزه هاى اعتقادى كسروى مى داند و مى گويد چون كسروى اساساً مهدى گرى را افسانه مى داند از اين منظر به سيد محمد مى تازد.22 مطالعه كتاب تاريخ پانصد ساله خوزستان كه بخش مهم و اساسى آن تاريخ مشعشعيان است خلاف اين گفته را نشان مى دهد. درست است كسروى مخالف تشيع است, اما او در تاريخ مشعشعيان با هدفى خاص از موضع يك نفر شيعه معتقد به ظهور حضرت مهدى(ع) به سيد محمد مى تازد. او جز در مقدمه كتاب آن هم به طور خيلى كلى و سربسته, در هيچ جاى كتاب عدم اعتقاد خويش به ظهور حضرت مهدى(ع) را نشان نداده است. به همين دليل خواننده به هنگام مطالعه تاريخ مشعشعيان هيچ گاه متوجه مخالفت كسروى و عدم اعتقاد او به زنده بودن امام مهدى(ع) نمى شود.
2. نويسنده محترم, كتاب سيد على بن سيد عبدالله موسوى مشعشعى به نام الرحلية المكيّة (سفر مكه) را تاريخ مشعشعيان ناميده است, حال آن كه صحيح آن است كه كتاب به نام اصلى آن ذكر شود.
3. پژوهشگر ارجمند در زيرنويس صفحه 199 تحليل و نگره خويش را از منظر تاريخى درباره جنبش هاى چون صفويان و مشعشعيان مطرح مى كند, با توجه به اهميت موضوع بهتر بود اين ديدگاه در متن كتاب گنجانده شود.
4. مؤلف به خصلت ظلم ستيزى جنبش مشعشعيان و قيام عليه ظالمان تيمورى اشاره اى نكرده است. به نظر مى رسد ايشان نظر الشيبى را درباره كسب مواضع قدرت در ممالك اسلامى از طريق نيروى معنوى بيشتر از ساير ديدگاه ها مى پسندند.23 آنچه نويسنده محترم در صفحه نه گفته اند نيز نمى تواند نشان دهنده قيام مظلوم عليه ظالم باشد.24
5. اين درست است كه در داورى كلى سيد محمد بن فلاح و جنبش او شيعه غالى هستند, اما تبيين چگونگى اين غلو و تمايز آن از ساير فرقه هاى غالى از اهميت خاصى برخوردار است و پژوهشگر مى بايد با حساسيت و دقت نظر به بررسى اين موضوع بپردازد. به نظر مى رسد طرح الوهيت على(ع) به عنوان يكى از ابعاد باورهاى سيد محمد بن فلاح تا حدودى مبالغه آميز باشد. بررسى دقيق كلام المهدى مبين اين واقعيت است كه ابن فلاح حضرت على(ع) را خدا نمى داند, بلكه براى او منزلت و مرتبه اى آسمانى قائل است و او را راز گردنده در آسمان و زمين مى داند. حفظ چارچوب فقهى شيعه, عمل به شريعت و عدم ترك واجبات از سوى سيد محمد كه مؤلف گرامى نيز بر آن صحه گذاشته اند همگى در اين راستا قابل تبيين هستند.
6. نويسنده محترم اعتقادات و باورهاى مولا على با پدرش سيد محمد را يكى دانسته, اختلاف آنها را در تاكتيك هاى اتخاذ شده مى داند. ايشان سخن الشيبى را درباره تقيه سيد محمد, اما جوانى و جسارت مولا على تأييد مى كند. قبضه قدرت توسط مولا على در زمان حيات پدرش, آتش زدن بارگاه امام على(ع) و امام حسين(ع) توسط مولا على و در مقابل تبرى سيد محمد از مولا على و او را بدتر از سگ خواندن, توصيه به فرزند ديگرش سلطان محسن در خصوص اجتناب از معاصى برادرش و بالاخره نقشه قتل مولا على را نمى توان اختلاف در تاكتيك دانست.
7. مؤلف گرامى در خصوص سيد بدران بن فلاح بن سلطان محسن همان سخن كسروى درباره (بداخلاقى هاى جنسى) يا (نابكارى با پسران) را مطرح مى كند, حال آن كه در منبع اصلى نقل اين داستان يعنى كتاب سيد على سخن از به كار گرفتن نوجوانان در مجلس به عنوان خدمتكار است. با كمى دقت در متن كتاب سيد على و درك تفاوت معانى (يَستَخدِم) به معناى به كار گرفتن و استفاده از خدمات با واژه (يَستَعمِل) به معناى استعمال, به كار بردن, موضوع روشن مى شود.
8. مطالب نوشته شده در صفحه 131 به نقل از دائرةالمعارف تشيع درباره نام حويزه صحيح نيست, حتى احمد كسروى كه حامل ايده هاى ناسيوناليستى شديد است حويزه را مصغر (حوزه) به معناى ناحيه و جاى داند, زيرا براساس نوشته ياقوت حموى آن را دبيس بن عفيف از بزرگان بنى اسد در قرن چهارم ق پديد آورد.25
9. در صفحه 153 مؤلف محترم چنين آورده است: (كسروى به نقل از ابن بطوطه ساكنان حويزه را ايرانيانى مى داند كه با هميارى مهمانان خود ـ اهل حزاير ـ در مقابل طوايف عرب ايستادند). در اين جا چند اشكال را بايد ذكر كرد, اول اين كه بهتر بود مؤلف گرامى همانند كسروى از لفظ (پارسى زبان) استفاده مى كرد, زيرا امروزه ايرانى بودن را نمى توان با (پارس زبان) يكى دانست, نزديك به نيمى از جمعيت كشور را مردم غير پارس زبان تشكيل مى دهند اما آنها ايرانى اند, دوم اين كه آنچه ابن بطوطه در خصوص ساكنان حويزه گفته, مربوط به يك قرن پيش از آن يعنى در قرن هشتم است. اما كسروى خود چنين استنتاج كرده كه چون يك قرن پيش مردم آن جا عجم بوده اند, پس در قرن نهم هم عجم و پارسى زبان بوده اند. بهتر بود مؤلف گرانقدر به اين نكته توجه مى كرد كه اين سخن نتيجه گيرى كسروى است نه سخن ابن بطوطه.
ديگر اين كه آنچه كسروى گفته, تفاوت هاى آشكارى با جمله فوق دارد. كسروى نوشته كه مردم حويزه با فضل جزايرى و گروهى از عرب در مقابل سيد محمد ايستادند.26 با توجه به اين امر كه نويسنده محترم هم تاريخ غياثى و هم كتاب سيد على و هم مجالس المؤمنين را در اختيار داشته معلوم نيست چرا از منبع دست دومى چون كسروى نقل قول كرده است, كسروى اى كه خود بر غير علمى و جانبدارانه بودنش اذعان دارد.
10. پژوهشگر ارجمند حداقل پنج بار و در صفحات مختلف درباره تركيب جمعيت شهر حويزه سخن گفته است. تكرار اين مطلب و گاهى در دو صفحه متوالى بسيار تأمل برانگيز است, على الخصوص اين كه ايشان بدون ذكر منبع و مأخذ به اين مطلب پرداخته و به ما نمى گويد اطلاعات مزبور را از كجا استخراج كرده است, در صفحه 126 مى نويسد (شهر حويزه… با توجه به تركيب جمعيت ايرانى و عرب آن…), چند صفحه بعد يعنى در صفحه 131 نيز حويزه را (محل پيوند دو عنصر عرب و ايران) مى داند, در صفحه 132 آورده است كه (على رغم تركيب ايرانى و عربى جمعيت شهر), در صفحه 164 مى گويد (ساكنان حويزه تركيبى از فارس زبانان ايرانى و مردم عرب زبان بودند), در صفحه 272 حويزه را شهرى با جمعيت ايرانى (لر, كرد, فارس) معرفى مى كند. از نظر نگارنده لر يا كرد يا فارسى يا عرب بودن مردم شهر حويزه اهميت چندانى ندارد, آنچه حائز اهميت است شناخت صحيح واقعيت ها و حقايق و تحميل نكردن نظريات خويش بر واقعيت هاى تاريخى است. متأسفانه مؤلف گرامى براى اين سخن خويش هيچ گونه مدرك و سندى ندارد, به همين دليل مردم حويزه را گاهى عرب و ايرانى و گاهى ايرانى (لر, كرد, فارس) ذكر كرده است.
مطلب زمانى حادتر مى شود كه بر مبناى همين پيش فرض نادرست, تحليل ها و استنتاجات ديگرى حاصل شود و تحريك پيروان سيد محمد كه در آغاز همگى عرب بوده اند بر عليه مركزى به ظاهر ايرانى نشين (حويزه) چندان دشوار نباشد.27 در اين جا نويسنده گرامى به نبرد و حركت مشعشعيان رنگ و صبغه اى نژادى/قومى مى دهد. جالب اين جاست كه در بخش پايانى كتاب و به هنگام طرح نتايج پژوهش (ناكامى مشعشعيان را به محدوديت آنها به عنصر نژادى عرب محدود در بافت قبيله اى ارجاع) داده است28 كه همه اين سخنان در تناقضى آشكار با بخش نخست كتاب است.
11. از جمله ملاحظات وارد به كتاب ارزشمند آقاى رنجبر, عدم آشنايى ايشان به جغرافياى منطقه است. مؤلف محترم اگر با افراد مطلع در اين زمينه و به ويژه افراد آشنا به روابط و مناسبات مردم عرب تبادل نظر مى كرد برخى از اشكالات, پيش از تحرير كتاب برطرف مى شدند, براى مثال در صفحه 132 نويسنده ارجمند از رودخانه اى به نام دورق نام مى برد كه در حدود اهواز به كرخه مى ريزد و در ساحل آن شهرى به همين نام واقع است. به احتمال قريب به يقين مراد و منظور ايشان در دوره مشعشعيان يعنى قرن نهم ق رودخانه اى و شهرى بدين نام وجود داشته است, زيرا در حال حاضر چنين چيزى وجود ندارد. جا داشت پژوهشگر گرامى در به كار بردن فعل ها به زمان وقوع آن توجه مى كرد, دوم اين كه رودخانه كرخه در غرب اهواز و در منطقه دشت ميشان (دشت آزادگان) واقع است و با اهواز فاصله زيادى دارد, سوم اين كه شهر دورق در جنوب غربى اهواز به فاصله بيش از يكصد كيلومتر قرار دارد. در همين منطقه شيخ سلمان بنى كعب شهر فلاحيه را بنا نهاد كه بعدها رضاشاه نام آن را به شادگان تغيير داد. شيخ فتح الله بن علوان كعبى در كتاب زاد المسافر و لهنة المقيم والحاضر داستان حركت بنى كعب از قبان به دورق را به طور مفصل شرح داده است.29 به همين دليل احمد كسروى به هنگامى كه از دورق نام مى برد آن را به نام قديم فلاحيه ذكر مى كند.30 سيد على مشعشعى در كتاب الرحلة المكية نيز از حضور سيد مطلب در دورق ياد كرده است. خاتمه سخن اين كه نام دورق نزد مردم جنوب خوزستان اطلاق به شادگان فعلى يا فلاحيه سابق است. آقاى رنجبر در اين خصوص به نوشته هاى لسترنج استناد كرده, كه متأسفانه اظهارنظرهاى لسترنج در بسيارى موارد بى پايه و اساس است.
12. در صفحه 356 چنين آمده است: (اعراب آل كثير… شرق خوزستان را در تصرف داشتند). همين سخن را به نوعى ديگر در صفحه 357 تكرار كرده است. اين سخن نيز خطاست, زيرا آل كثير نه در شرق بلكه در غرب خوزستان حضور داشته اند, هم اكنون نيز اعراب آل كثير در مناطق غربى خوزستان يعنى غرب دزفول, شهر شوش و مناطق اطراف تا مرز عراق پراكنده اند.
13. در صفحه 220 (يمسكهُ), (دستگير نمايد) ترجمه شده است, حال آن كه به معناى (بگيرد) است; با توجه به اين امر كه سخن درباره حضرت مهدى(ع) است و پيش از آن سخن درباره لمس كردن آن امام است, (دستگير كردن) نمى تواند صحيح باشد, على الخصوص اين كه معناى لغوى (مسك) نيز بر اين امر دلالت ندارد.
14. در صفحه 261 طايفه (نيس) را تيره اى از (بيت سعيد) دانسته كه كاملاً خطاست, نيس تيره اى از قبيله معروف و پر آوازه مذحج يا مدحج است, حال آن كه (بيت سعيد) يكى از دو شاخه اصلى بنى طرف است. اين دو هيچ گونه ارتباطى با يكديگر ندارند. تاريخ نگاران از (نيس) به عنوان ياريگران سيد محمد سخن گفته اند, اما از (بيت سعيد) يا بنى طرف نامى نبرده اند.
15. نويسنده محترم به هنگام بررسى ماهيت اجتماعى جنبش مشعشعى به عوض مطالعه و پژوهش درباره بافت اجتماعى قرن نهم, ساختارهاى اجتماعى و نظام قبيله اى دوران معاصر را بررسى و مطرح كرده است, از اين رو براساس منابع و مآخذى اظهارنظر كرده كه آنها خود دوره فعلى و زمان حال را در پژوهش ها و نوشته هاى خويش مدّ نظر قرار داده اند; ذكر نام (بيت صياح) و (بيت سعيد) به عنوان دو شاخه اصلى بنى طرف در مبحث مزبور نمونه اى از اين گونه بررسى هاست. قبيله بنى طرف در آن برهه در حويزه و اطراف آن حضور نداشته است.
در عوض مؤلف گرامى مى توانست با استناد به كتاب سيد على مشعشعى يا كتاب كلام المهدى به تحول مناسبات اقتصادى و اجتماعى و ايجاد تقسيم كار در جامعه آن روز بيشتر توجه كند.31
16. در ابتداى صفحه 180 (سطر دوم) تعداد سپاهيان قلعه مشكوك را چهار هزار نفر ذكر كرده است, اما در پى نوشت همان صفحه, استقرار چهل هزار تن سپاهى را در قلعه مشكوك مبالغه مى داند; به نظر مى رسد در تعداد سپاهيان اشتباهى از جانب مؤلف محترم رخ داده است.
17. در پى نوشت شماره دو از صفحه 182 پس از ذكر نبرد تن به تن سلطان محسن مشعشعى با بزرگ قبيله منتفج و كشته شدن بزرگ آن قبيله مى نويسد: (پدرش جهت دريافت خون بهاى پسر نزد محسن آمد). اين جا نيز اشتباهى صورت گرفته و جاى پدر و پسر با هم عوض شده است. در حقيقت پسر جهت دريافت خون بهاى پدر نزد محسن آمد. خود آقاى رنجبر نيز در سطر بعدى اين مطلب را تأييد مى كند و هدايا و وجوه سلطان محسن را به پسر يحيى بن محمد اعمى ذكر مى كند.
18. در صفحه 308 در بيان فرمانروايى سيد سجاد بن سيد بدران, سال شروع فرمانروايى را اين چنين نوشته اند: (992ـ 848ق). به نظر مى رسد در اين خصوص خطايى چاپى يا خطايى چشمى صورت گرفته و به جاى عدد نه, عدد هشت را نوشته اند, زيرا سال شروع فرمانروايى سيد سجاد 948ق بوده است.
19. در صفحه 343 سطر دوم از پاراگراف دوم, نوشته شده است براساس گزارش (مينورسكى), اما در پى نوشت همان صفحه, نوشته مزبور را به كروسنسكى ارجاع داده است; از اين رو نام مينورسكى در متن كتاب بايد به كروسينسكى تغيير يابد.
20. در صفحه 192 نويسنده محترم به هنگام نقل نوشته هايى از كتاب تاريخ عالم آراى صفوى به منظور ايضاح نوشته هاى آن كتاب, كلمه (برّ) را درون قلاب دشمن يا سمت و سو معنا كرده است. با توجه به متن موجود, (برّ) كلمه اى عربى و به معناى زمين, خشكى, بيابان است و همواره با (بحر) مى آيد و به معناى مقابل يا ضدّ بحر است. ادامه نوشته تاريخ عالم آراى صفوى در دو سطر بعد نيز همين معنا را تأييد مى كند, او مى گويد: (چون تشريف بردى, ما از بر آمده), اگر برّ به معناى دشمن باشد بايد مى نوشت از جانب برّ يا از پيش برّ. به همين منوال به معناى (سمت وسو) نيز نيست, چون با معناى اخير, جمله ناقص و ناقد مفهوم خواهد بود.
21. در صفحه 231 (عُطلَة) را به معناى (تهى شدن و نداشتن) معادل گذارى كرده است و بعد با ارجاع به پى نوشت ذيل صفحه, ابتدا (عُطلَة) را (بيكارى) و بعد (عُطِلَ) را (تهى شدن) دانسته است. در اين كه يكى از معانى (عُطلَة) بيكارى است شكى نبايد كرد, اما (تهى شدن) معادل چندان دقيقى براى (عُطلَة) نيست, حال آن كه (خراب شدن, از كار افتادگى, دچار وقفه شدن, تعطيلى, ايجاد وقفه در كار و حتى عارى شدن, بدون چيزى شدن) را مى توان به عنوان معادل هاى (عُطلَة) نام برد. از آن جايى كه مبحث روح و جسم و رابطه ميان آنها از ظرافت و پيچيدگى خاصى برخوردار است معادل يابى صحيح كلمات و اصطلاحات عربى حائز اهميت مى باشد و گاهى يك معادل ناصواب, نتيجه گيرى هاى به مراتب ناصواب تر را در پى دارد.
22. پژوهشگر ارجمند در صفحه 287 به هنگام بيان احكام وضع شده به دست سيد محمد بن فلاح چنين مى نويسد: (بخشى ديگر از اين احكام, كه صدور آن نشانگر عمق فقر فرهنگى جامعه عرب است و…). اين سخن جناب آقاى رنجبر غير عالمانه و عارى از روحيه پژوهشگرى است, زيرا جامعه عرب بسيار بزرگ تر و گسترده تر از شهر حويزه و قلمرو تحت سيادت سيد محمد است و اينها در مقابل جامعه عرب, عدد بسيار ناچيزى محسوب مى شود; از طرفى ديگر مگر نه اين است كه ايشان بيش از پنج بار تركيب مردم حويزه را عرب و غير عرب مى داند, پس چرا فقر فرهنگى اجتماع آن روز را به عرب محدود مى كند.
به نظر مى رسد ايشان تحت تأثير نوشته هاى احمد كسروى در مبحث مزبور بوده است. كسروى نيز با وجود بيان جمعيت غير عرب حويزه, مجازات هاى وضع شده را نتيجه دلتنگى شديد و آزردگى سيد محمد از (ناپاكى و آلودكارى هاى اعراب بيان نشين) مى داند.
23. محدود كردن علت ناكامى مشعشعيان در تشكيل حكومت فراگير به (عنصر نژادى عرب) از جمله موارد قابل تأمل كتاب است. در حقيقت وجود حكومت هاى مقتدر تركمنان در ايران و عراق, تشكيل حكومت صفويه, وجود امپراتورى عثمانى, آرا و عقايد افراطى مولا على و كارهاى نارواى او و همچنين مخالفت حوزه هاى دينى با باورهاى مشعشعيان را بايد دلايل اصلى ناكامى مشعشعيان دانست. (عنصر نژادى عرب) مى تواند يكى از دلايل ثانوى باشد, اما تنها دليل و حتى از جمله دلايل اصلى نيست. پيشرفت نكردن مشعشعيان در عراق بيانگر اين امر است كه ناكامى آنها به (عنصر نژادى عرب) محدود نمى شود.
در خاتمه ضمن عرض خسته نباشيد به مؤلف محترم, اميد است همواره شاهد كارهاى پژوهشى سترگ از او باشيم.پي نوشت ها: 1. محمدعلى رنجبر, همان, ص13. 2. همان, ص10. 3. كامل مصطفى الشيبى, تشيع و تصوف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, انتشارات اميركبير, تهران, 1359ش. 4. اتفاقاً در يك مورد الشيبى نوشته كسروى را به اشتباه برعكس فهميده است. 5. جاسم حسن شبر, تاريخ المشعشعين و تراجم اعلامهم, چاپخانه الآداب, نجف اشرف, سال 1385ق (1965م). 6. محمدعلى رنجبر, همان, ص7. 7. همان, ص9. 8. همان, ص226. 9. همان, ص227. 10. همان, ص246. 11. همان, ص229. 12. همان, ص233. 13. همان, ص234. 14. همان, ص242. 15. همان, ص253. 16. همان, ص361. 17. احمد كسروى, همان, ص25. 18. محمدعلى رنجبر, همان, ص286. 19. همان, ص19. 20. احمد كسروى, همان, ص33ـ36. 21.محمدعلى رنجبر, همان, ص 345. 22. همان, ص35. 23. همان, ص216. 24. پطروشفسكى, تاريخ نگار روس جنبش مشعشعيان را قيام پيشآهنگان مهدى عليه جور و ستم تيموريان مى داند (نگاه كنيد به فرهاد نعمانى, تكامل فئوداليسم در ايران, انتشارات خوارزمى, جلد اول, تهران, سال 1358ش). 25. احمد كسروى, خرده گيرى و موشكافى, به نقل از كاروند كسروى, به كوشش يحيى ذكاء, شركت سهامى كتاب هاى جيبى با همكارى مؤسسه انتشارات فرانكلين, تهران, سال 1352ش. 26. احمد كسروى, همان, ص16, نقل به معنا; البته فضل جزايرى هم عرب بوده, ولى كسروى نام كامل او را ننوشته, اما قاضى نورالله شوشترى در كتاب مجالس المؤمنين, نام كامل او را امير فضل بن عليان تبعى طائى ذكر كرده است (ص397). 27. محمدعلى رنجبر, همان, ص272. 28. همان, ص262. 29. فتح الله بن علوان كعبى, زاد المسافر و لهنة المقيم والحاضر, موقوفه در مسجد و مدرسه ناصرى, تحت شماره 1464. 30. احمد كسروى, همان, ص137, مبحث درآمدن كعبيان به دورق (فلاحيه). 31. در مجازات هاى وضع شده توسط سيد محمد بن فلاح از پيشه هايى چون رنگرز, قصاب, بقال, آشپز سخن رفته است كه اين بيانگر تحول اقتصادى جامعه و ايجاد مناسبات جديد مبتنى بر تقسيم كار است.