اسلام در شبه قاره
رزم آرا مرتضى

دو مقاله خواندنى از دو كتاب ديدنى
مقاله نخست به قلم پيتر هاردى (Peter Hardy) با عنوان Islam in South Asia (اسلام در جنوب آسيا) در دائرةالمعارف دين, ج7, ذيل مدخل Islam از صفحه 390-404 درج شده است. مقاله دوم نوشته فتح الله مجتبايى با عنوان اسلام در شبه قاره هند (و در متن به صورت (اسلام در شبه قاره هند و پاكستان), ص562) ذيل مدخل اسلام, ج8, از صفحه 562 ـ580 در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى درج شده است. در اين نوشته, هرجا دبا به كار مى بريم منظور دائرةالمعارف بزرگ اسلامى است و هرجا دادين يا ER به كار مى بريم به دائرةالمعارف دين اشاره دارد. مدخل اسلام در هر دو كتاب به راستى ارزشمند و سرشار از اطلاعات ارزنده و تحليل هاى عالمانه و آموزنده اند; جغرافياى تاريخى اسلام نيز در هر دو مقاله درخور تأمل است. در دبا ضمن تعريف اسلام, جلوه هاى فرهنگى و مدنى آن از ديدگاه هاى گوناگون بررسى شده است و گسترش تاريخ اسلام ذيل سيزده عنوان آورده شده است, اما در دادين ضمن نگاه اجمالى به سرچشمه ها و تحول سنت اسلامى كلاسيك و بررسى هاى تاريخى اسلام در نقاط مختلف خارج از خاورميانه عنوان ها را ذيل ده منطقه جغرافيايى طرح و شرح كرده اند. شبه قاره يكى از اين مناطق است و براى ايران عنوانى اختصاص داده نشده است. گفتنى است مدخل اسلام شناسى (Islamic Studies) در دادين مانند بيشتر كتاب هاى مرجع درباره اسلام ـ كه در غرب نوشته مى شود ـ به چشم مى خورد اما چنين عنوانى در دبا وجود ندارد.
ظهور اسلام, تعاليم و نهادهاى اساسى اسلام, سير انديشه هاى كلامى در تاريخ اسلام, سير انديشه هاى فقهى در تاريخ اسلام, تحول فلسفه و علوم در تمدن اسلامى, نفوذ فرهنگ اسلامى در اروپا, تصوف و عرفان, تأثير اسلام در ادبيات ملل مسلمان و سرانجام گسترش تاريخى اسلام عناوين مدخل اسلام در دبا هستند. اسلام در شبه قاره هند ذيل عنوان گسترش تاريخى اسلام آمده است; ترتيب عنوان ها به اين قرار است: اسلام در شبه جزيره عربستان, اسلام در ايران, اسلام در ماوراءالنهر و تركستان, اسلام در بين النهرين, اسلام در مصر و شام, اسلام در شمال آفريقا و اندلس و سيسيل و كرت, اسلام در شرق آفريقا و آفريقاى مركزى, اسلام در آسياى صغير و شبه جزيره بالكان, اسلام در منطقه ولگا و شمال درياى سياه, اسلام چين و آسياى جنوب شرقى, اسلام در شبه قاره هند و سرانجام اسلام در غرب (اروپاى غربى و آمريكا). اما عنوان هاى ذيل Islam در دادين به اين ترتيب است: اسلام در شمال آفريقا, اسلام در اسپانيا, اسلام در شبه صحراى آفريقا, اسلام در قفقاز و ولگاى ميانه, اسلام در آسيانه ميانه, اسلام در چين, اسلام در جنوب آسيا, اسلام در جنوب شرق آسيا, اسلام در اروپاى جديد, اسلام در آمريكا.
اين كه هر دو نويسنده از هندشناسان صاحب نام و صاحب اثرند و هر دو كتاب از كتاب هاى مرجع ارزشمندند شكى نيست, اما مسأله اين است اين دو از دو زاويه متفاوت به اسلام و مسلمانان نگاه كرده اند; مجتبايى به عنوان يك مسلمان مقاله را براى يك كتاب مرجع كه در جهان اسلام در دست تدوين است نوشته است, اما هاردى به عنوان يك غير مسلمان كه از بيرون به اسلام و مسلمانان نگاه مى كند مقاله را براى يك كتاب مرجع كه خارج از جهان اسلام تدوين شده است, نوشته است; بى شك اين تفاوت يعنى يكى در زمينه فرهنگ و تمدن مسلمانان نوشته مى شود (درباره آن ر.ك: كيهان فرهنگى, ويژه دائرةالمعارف ها و دانشنامه ها, سال سيزدهم, ش127, خرداد و تير 1375; مرتضى رزم آرا, (دائرةالمعارف بزرگ اسلامى(1)), گلستان قرآن, 1381, كه به روند تأليف مقاله در دبا پرداخته است) و ديگرى در زمينه نه فقط اسلام كه همه دين ها نوشته شده است بر ساختار دو مقاله تعيين كننده بوده است. نصرالله پورجوادى اجمالاً در نشر دانش (سال6, شماره3, ص89 و90, 1367) و بهاءالدين خرمشاهى به تفصيل در فرهنگ (كتاب دوم و سوم, ص607 ـ 618, بهار و پاييز 1367) دادين را معرفى كرده اند. با اين مقدمه شايد مناسب باشد در اين جا نخست به سراغ مقاله پيتر هاردى برويم:
1. در مقاله هاردى سرچشمه ها و تحول سنت اسلامى كلاسيك و بررسى هاى تاريخى اسلام در نقاط مختلف طرح و تحليل شده اند.
مقاله هاردى از يك مقدمه و چند بخش با عناوين متعدد و كتاب شناسى توصيفى فراهم آمده است. مقاله با مطلبى درباره ورود اسلام به جنوب آسيا شروع مى شود و عنوان شده است كه در طول دوازده قرن تاريخ خود چه تغييرات و تحولاتى را در اين نقطه از جهان اسلام به دنبال داشت; ويژگى آن در مقايسه با نقاط ديگر جهان اسلام چيست؟ آن گاه نقشه تاريخى هند در صفحه دوم به چشم مى خورد و در ذيل آن Arabian Sea درج شده است. تا اين جا را مى توان مقدمه مقاله دانست. عناوين مباحث مقاله عبارتند از: ورود مسلمانان در جنوب آسيا (تقريباً يك ستون كه حدود 900 كلمه مى شود), تعليمات اسلامى در جنوب آسيا (حدود 450 كلمه), علماى سنى (1800 كلمه), علماى شيعه (900), فرقه ها و طريقه هاى صوفيانه (2700 كلمه كه ذيل سه عنوان ورود اين طريقه ها, نقش اجتماعى عارفان ـ كه با تفصيل بيشتر همراه است ـ و قلندران مى باشد), انديشه دينى پيش از اين قرن نوزدهم (900 كلمه), تأثير ابن عربى (900 كلمه), چالش اسلام نبوى (1400 كلمه), شاه ولى الله (900 كلمه), اسلامِ بوميِ مناطق: نمونه موردى, بنگال (900 كلمه), تجديد حيات اسلام (1400 كلمه), جنبش هاى احياگرانه اوليه (1100 كلمه), علماى دئوبندى (600 كلمه), گروه هاى ديگر (600 كلمه), سيداحمدخان (900 كلمه), محمد اقبال (450 كلمه), ابوالكلام آزاد (450 كلمه), غلام احمد (150 كلمه), خويشاوندى و نظام هاى طبقاتى (800 كلمه), آداب و مناسك گذر (Rites of Passage 1400 كلمه)و سرانجام اسلامى كردن در جنوب آسيا (1000 كلمه). در مجموع به طور تقريبى مى شود گفت كه اين مقاله چهارده صفحه اى 13000 كلمه است. گفتنى است منابع و مآخذ با يك قلم ريزتر تقريباً يك ستون است.
از زمان ورود اسلام به جنوب آسيا هزار و دويست سال مى گذرد. به نظر مى رسد تاريخ اين سرزمين فقط بر نوشته هاى جغرافى نويسان استوار بوده است. اسلام در جنوب آسيا با جمعيت 240 ميليونى در مقايسه با نقاط ديگر جهان اسلام تفاوت هايى دارد. شايد مشخصه ناپايدار اسلام در جنوب آسيا (جنوب آسيايى بودنش) است كه آن را متمايز مى كند. مسلمانان سراسر دنيا به عنوان اقليت هايى در كنار اكثريتى گوش تيز كرده به سر برده اند, حال آن كه فقط مسلمانان جنوب آسيا توانسته اند ثابت كنند به عنوان اقليت مسلمان حق دارند جايگاه خود را داشته باشند و از فرهنگ اسلامى خود پاسدارى كنند. اين نكته را نقش متمايز مسلمانان جنوب آسيا بايد تلقى كرد.
با اين مقدمه خلاصه شده, نويسنده به سراغ ورود مسلمانان به جنوب آسيا مى رود و عنوان مى كند كه مسلمانان براى كسب معيشت و زندگى بهتر, براى فتح و فتوحات, براى تعليم دين شان و بالاخره براى مأمن و پناه خود به جنوب آسيا آمدند. با اين مطلب, سير تاريخى حضور مسلمانان عرب را طرح و شرح مى كند و آن گاه به مسلمانان ترك اشاره مى نمايد. به نظر او, تركان مسلمان احتمالاً نخستين بار در كشمير در قرن يازدهم ميلادى ديده شدند. در ادامه عنوان مى كند نوشته هايى درباره نفوذ اولياءالله در قسمت هايى از بنگال و بيجاپور پيش از لشكركشى بزرگ مسلمانان به اين نواحى در دست است, اما از نظر علمى نمى شود ثابت كرد و نزد صاحب نظران اتفاق نظر وجود ندارد كه اين نوشته ها به راستى نشان دهنده رويدادهاى تاريخى واقعى باشند.
آن گاه هاردى وارد بحث تعليمات اسلامى در جنوب آسيا مى شود و بيان مى كند كه هيچ محدوديت و قيدوبندى در جنوب آسيا كه اسلام در آن گسترش يافته است وجود نداشته است; عالم, صوفى, واقف, قلندر, داعيِ اسماعيليه و به قول امروزى ها مبلغ مذهبى يا معلم معارف در مدرسه و حوزه همه و همه آزادانه نقش خود را آن طور كه مى خواستند ايفا كردند. به نظر او قطعاً در روزگار ما كه با فقدان برترى سياسى مسلمانان همراه است علما زير چتر چنين مؤسسات آموزشى جمع شده اند تا از برنامه هاى درسى مشترك تبعيت كنند. نويسنده به اين ترتيب به بحث علماى سنى و شيعى در جنوب آسيا مى پردازد; از سير تاريخى, جايگاه اجتماعى علما و اين كه درآمد آنان از چه راه هايى به دست مى آمده است سخن گفته و عنوان مى كند تأسيس حكومت تيموريان شمال هند را مأمنى و به راستى محلى امن تر براى دانشمندان شيعه فراهم ساخت و ايرانيان شيعه در ميان نخبگان مسلمان در امپراتورى تيمورى سهمى به سزا داشتند. در قرن 18م/12ق, لكهنو (Lucknow) پايتخت فرهنگى و آموزشى شيعه دوازده امامى در جنوب آسيا شد. در ادامه به محافل شيعه اسماعيليه در جنوب آسيا مى پردازد و عنوان مى كند آنان الگوى سلسله مراتبى از اسلام را طبق برداشتى عرضه مى كنند كه از اسلام دارند. خلفاى عباسى و به تعبير او جنگ سالاران سنى (Sunni Warlords) كه كنترل شرق جهان اسلام را تا اواسط قرن نهم ميلادى/ سوم هجرى در دست داشتند انديشه اسماعيليه را انديشه اى مخالف حكومت مى شناختند.
در بحث فرقه هاى عرفانى به تفاوت علما و عرفا اشاره مى كند و به تفصيل از نقش اجتماعى عرفا سخن مى گويد, بى آن كه در جايى به تفاوت عرفان و تصوف اشاره شده باشد. نويسنده آن گاه كه به انديشه دينى پيش از قرن نوزدهم مى پردازد عنوان مى كند روابط ميان مسلمانان و غير مسلمانان در جنوب آسيا ـ كه از يك صميميت احتياط آميز و سرد به يك جدايى گزينيِ (segregation) گرم و آسان گير سرچشمه گرفته است ـ در دوره پيش از مدرن, انديشه دينى متفاوت در علائقش با علائق مناطق ديگرِ جهان اسلام معاصر را پديد نياورد.
تأثير ابن عربى مبحث خواندنى و درخور تأمل مقاله است. نويسنده در مقام يك پژوهشگر غربى كوشيده است تأثير انديشه غربى را در شبه قاره طرح و تحليل نمايد, از اين رو عنوان مى كند بحث نظرى آراى ابن عربى ـ كه در اين مقاله دانشمند اسپانيايى معرفى شده است ـ هرچند با تأخير به دست فخرالدين عراقى كه يك تفسير شاعرانه از فصوص الحكم ابن عربى در لمعات به دست داد به جنوب آسيا آورده شد. به نظر او, آموزه وحدت وجود, انديشه صوفيان و ديگران را در جنوب آسيا تا روزگار ما به خود مشغول كرده است و احتمالاً علاءالدوله سمنانى اهل خراسان در اين بحث كه وجود خدا صفتى جدا از جوهرش است از آن استفاده كرد و بحث ها و مخالفت هايى را در شبه قاره به دنبال داشت.
مباحث ديگر نيز كم و بيش طرح و شرح شده اند. آن گاه كه نويسنده گروه هاى ديگر را مطرح مى كند به اهل حديث اشاره مى نمايد و عنوان مى كند اهل حديث گروه ديگرى از علما بودند كه هدفشان اصلاح آداب و رسوم و بدعت هاى ناروا بود كه عرف شده اند. پس از اين مبحث, آراى چهار شخصيت تأثيرگذار سيد احمد خان, محمد اقبال و ابوالكلام آزاد بلگرامى و غلام احمد طرح و تحليل شده اند. به نظر نويسنده سيد احمد خان اولين شخصيت بزرگ شبه قاره است كه گفت در اسلامى بودن تغييراتى كه مسلمانانِ قرن نوزدهم داشتند هرگز نبايد ترديد كرد. سركوب شورش ها به دست انگليسى ها در 58 ـ1857م سيد احمد خان را متقاعد كرد كه مسلمانان بايد آينده اى را كه انگليس ترسيم كرده است بپذيرند. او مى خواست مسلمانان يقين كنند اگر در جستجوى امور دنيوى باشند به معناى نافرمانى از دستورات خداوند نيست. اجمالاً مى توان گفت سيد احمد خان معتقد بود علم و دين با هم در تعارض نيستند و اگر اختلافى هست به سوءتفاهم ها و برداشت هايى برمى گردد كه از قرآن مى شود. نويسنده نتيجه مى گيرد سيد احمدخان در مقايسه با ديگر مسلمانان جورى ديگر فكر مى كند, همچنين نتيجه مى گيرد اسلام با تغيير اجتماعى سرِ سازگارى دارد و مسلمانان بايد بدانند كه فقط احكامى كه در قرآن صراحتاً بيان شده اند دستورات دينى اند و به بيشتر احكامى كه به قول و فعل پيامبر نسبت داده مى شود, نمى شود يقين پيدا كرد.
اما اقبال چه كرد؟ به نظر هاردى, اقبال مفهومى از رابطه ميان انسان و خدا به دست داد كه بر پايه آن مى خواست الهام بخش مسلمانان باشد و يقين پيدا كنند كه دارند چيز جديد باب مى كنند و راه و رسم تازه ارائه مى دهند و اين مغاير با اعتقاداتشان نيست, زيرا به شيوه اسلامى دارند عمل مى كنند, اما به شيوه اسلامى متمايز. فلسفه اقبال كه (انسان مدارى با خدا) (Humanism with God) نام دارد مى خواست الهام بخش مسلمانان باشد تا وراى فرايند اصلاح فردى يا فرهيختگى فردى و احساس پارسايانه اما منفعل گام نهند. اقبال اجتهاد آزاد را مى خواست. دعوت او در 1930 براى يك دولت اسلامى مستقل براى مناطق شمال غربى هند يقين او را در توانايى اسلام براى الهام بخشيدن يك نظم تازه اجتماعى در قرن بيستم نشان داد.
ابوالكلام آزاد چه گفت؟ او (دقيقاً طبق تأكيد نويسنده) بى درنگ پيش از و بى درنگ پس از جنگ جهانى اول از مسلمانان خواست دور مظهر خلافت بگردند و بى آن كه از آنان خواسته شود از شريعت پاسدارى كنند. بعدها در ترجمان القرآن (تفسير قرآن) كه نخستين بار در 1930 و 1936 منتشر شد واكنش شخصى به قرآن نشان داد, جهان بينى اش را به دست داد و عنوان كرد خداوند اين وظيفه و مسئوليت را بر دوش همه بندگانش مى نهد كه ماهيت جهانى را كه او آفريده است بشناسند, اما انسان ها اين حقيقت را با انشعاب و دسته دسته شدن و پيوستن به آداب و شعائر گروهى به صورتى ديگر درآورده اند; آنان بايد به تدريج از اين شيوه فاصله بگيرند و بدانند كه فقط يك گروه است كه سرنوشت راستين را رقم مى زند و آن گروه انسانى گروه مركب از همه انسان هاست. در واقع, ابوالكلام آزاد بلگرامى مى خواهد همه انسان ها خصوصاً هندو و مسلمان در فضايى آكنده از صلح و صفا با هم همكارى كنند. قياس جالبى با ايده برگرفته از اوپانيشادهاست كه مى گويد در هر كسى يك واقعيت برهمن ـ آتمن وجود دارد.
نويسنده سرانجام درباره غلام احمد (1908ـ1839؟) مى نويسد كه در قرن نوزدهم در پنجاب, جنبشى پديد آورد كه پيامش تجديد حيات اسلام و مهدويت بود; طبق اين جنبش, احياى انديشه اسلامى به بركت وجود يك مهدى يا صاحب زمان ميسر است, مهدى يا منجى اى كه جهاد را حرام كرد و پيروانش مى خواستند روش هاى جديد تبليغى, تشكيلات اقتصادى و تعليم و تربيت يا آموزشِ خصوصاً زنان را به كار بندند. وى در قاديان مدعيِ مهدويت بود و مى گفت مهدى يا صاحب زمان است, همچنين ادعاى نبوت كرد و مى گفت پيامبر كوچك يا نبى اصغر هستم اما صاحب كتاب جديد نيستم. بعد از مرگ غلام احمد, پيروانِ او معروف به احمديه جماعتى شدند كه معيارهاى معتقدان زمانِ اولين امامان چهارگانه سنى را سرمشق قرار دادند. نويسنده براى اطلاعات بيشتر خواننده را به مدخل Ahmadiya ارجاع مى دهد.
ذيل (اسلام در جنوب آسياى معاصر) عنوان شده است كه تحولات در شبه قاره از زمان استقلال يعنى از 1947 نشان مى دهد كه نرمى و شكل پذيرى (plasticity) بارزترين مشخصه اسلامِ محلى شده (localed) از 1971 در سه كشور جدا از هم هند, پاكستان و بنگلادش مى باشد كه شبه قاره ناميده اند. در جمهورى هند هيچ روشى غير از همكارى داوطلبانه نزد مسلمانان براى بيان خواسته ها و آرزوهايشان براى ادامه حيات به عنوان يك امت يا جامعه اى تحت قوانين الهى وجود ندارد. در پاكستان, اسلامِ سازنده (integral) درخور توجه است كه اقبال و بعدها طرفداران جنبش پاكستان آن را به شيوه هاى مختلف متصور كردند. قانون اساسى سال 1956, 1962 و 1972 همه اينها ويژگى و آهنگ اسلامى كردن را تحت كنترل عناصر سياسى, نظامى و بوروكراتيكِ آموزش ديده غرب برجا گذاشتند. در ادامه به ابوالاعلى مودودى و آراى او و ضياءالحق در پاكستان اشاره دارد و عنوان مى كند شايد ابهام در موقعيت اسلام در پاكستان امروز امرى لاينفك و ذاتى باشد. بالاخره درباره بنگلادش مى نويسد از 1971 كوشش اندكى براى بيان اين واقعيت به عمل آمده است كه زندگى عمومى بر پايه نيازهاى اسلام شكل مى يابد.
آداب و مناسك گذر (Rites of passage) عنوان مبحث ديگرى است كه نويسنده با توجه به ويژگى دائرةالمعارف دين به آن پرداخته است و عنوان مى كند طبق تازه ترين پژوهش هايى كه درباره رفتار اجتماعى مسلمانان در نپال و بنگال به عمل آمده است اين رفتار گويا سخت متأثر از رفتار جامعه هندو باشد. نويسنده با توجه به اهداف دائرةالمعارف دين به پديدارشناسى مناسك گذر مى پردازد كه پيشينه آن از نظر تاريخى تقريباً به آغاز قرن بيستم باز مى گردد يعنى زمانى كه وان جِنِپ (Van Gennep) قوم شناس فرانسوى هلندى تبار به اين موضوع پرداخت و در رساله معروف خود با عنوان (آداب و مناسك گذر) نقش و اهميتى را باز نمود كه اين رسم در ميان قوم ها و فرهنگ هاى گوناگون خصوصاً در زندگى اجتماعى دارد و سه مرحله را در آداب و مناسك گذر تشخيص داد: مرحله جدا شدن (seperation) مثلاً با مرگ; مرحله جدايى گزينى (segregation) يا گذار (transition) مانند آبستنى و بلوغ يا ورود به يك طريقت صوفيانه; مرحله پيوستن (incorporation) مثلاً با ازدواج. در واقع اگر دين را مجموعه اى از صورت ها و اعمال و مناسك نمادين بدانيم و انسان را با اوضاع و شرايط غايى هستى خود مرتبط مى كند بررسى مناسك گذر توجيه پذير است, زيرا اين پديده ها صورتى از اعمال و مناسك نمادين در ميان مردم آيين گرا و سنتى در جامعه هاى كهن و امروزى است كه ضمن آن, انسان از يك مرحله از حيات فرهنگى ـ اجتماعى خود گذر مى كند و به يك مرحله از حيات فرهنگى ـ اجتماعى گام مى گذارد. در اين گذر نمادين, انسان با گذراندن و تجربه كردن چيزهايى همراه با رعايت برخى محرمات و آداب خاص و به اصطلاح با يك استحاله رمزگونه, هستى دنيوى و نامقدسى خود را رها مى كند و در ساحتى قدسى و معنوى تولد دوباره مى يابد. در اين مرحله از حيات, زندگى اجتماعى خود را در جمع مردم به صورتى تازه و با كسب امتيازهايى و قبول وظايف و امر و نهى هايى دوباره از سر مى گيرد (براى اطلاع بيشتر ر.ك: برگزيده مقاله هاى نشر دانش, زير نظر نصرالله پورجوادى, مقاله پديدارشناسى مناسك تشرف از على بلوكباشى, مركز نشر دانشگاهى, 1375). چون در بررسى آداب و مناسك گذر در فرهنگ هاى گوناگون, مردم شناسان به نقش مؤثر اجتماعى و روانى اين آداب و مناسك در يكپارچگى و همبستگى گروهى و نيز در نمايش تحول و دگرگونى منزلت اجتماعى فرد پى برده اند, نويسنده در اين جا مانند يك مردم شناس آداب و مناسك گذر مشخصاً سه مرحله معروف را در نپال و بنگال طرح و تحليل مى كند, بى آن كه به اهميت اين مبحث اشاره كند يا صراحتاً از مراحل سه گانه نام ببرد, فقط عنوان مى كند مراسم چرخه حيات در قسمت هايى از نپال و بنگال از تأثير متقابلى حكايت دارد كه اتفاق مى افتد و آن گاه به گفتن اذان در گوش نوزاد, مراسم ازدواج و سرانجام تدفين اشاره مى نمايد.
در مبحث پايانى, درباره اسلامى شدن جنوب آسيا عنوان شده است كه مسلمان شدنِ غير مسلمانان بيشتر يك مسأله فرهنگى بوده است تا تغيير نگرش و تحولى كه ريشه در ايمان راسخ داشته باشد. به زعم نويسنده, نياز حاكمان مسلمان در جنوب آسيا دعوت به تغيير دين را برانگيخت; در جامعه اى كه از نظر آيينى, داراى طبقات مختلف است تغيير دينِ شخصِ حاكم موجب نمى شود كه همه طبقات اجتماعى تغيير دين دهند, احتمال اين بوده كه غلامى و اسارت اسيران زن و مرد به اميد برخوردارى از امتيازهايى منجر به تغيير دين شده باشد. در پايان, نويسنده مى گويد تأمل درباره نتايج احتمالى براى اسلام در جنوب آسياى معاصر و فرصت هاى فزاينده مسلمانان جنوب آسيا براى كسب زبان عربى جالب است و مهاجرت بسيار به عربستان براى كار و حمايت اعراب براى گسترش و آموزش عربى به ويژه در پاكستان ممكن است ساختار موجودِ اقتدار دينى و فرهنگى را به كلى دگرگون كند.
در پايان مقاله, در پاراگراف جداگانه و داخل كروشه به صورت ايرانيك (Italic) عنوان شده است براى بحث بيشتر درباره تصوف در هند, ر.ك: طريقه و شرح احوال خسرو, نظام الدين اولياء و سرهندى. براى تحولات جديد, ر.ك: Modernism مقاله اى درباره تجدد اسلامى, جماعت اسلامى, و شرح احوال احمدخان, اميرعلى, اقبال, مودودى و ولى الله. آن گاه منابع و مآخذ مقاله به صورت كتاب شناسيِ توصيفى كه براى پژوهشگر و علاقه مند مأخذشناسى بسيار راهنما و راهگشاست به شرح ذيل آمده است: كتاب شناسى
جامع ترين و عالمانه ترين كتاب درباره اسلام در شبه قاره Islam in the Indian Subcontinent (Leiden, 1980) نوشته آنِمارى شيمل (Anne-marie Schimmel) است كه داراى كتاب شناسى هاى كاملى مى باشد. كتاب The Indian Muslims (London, 1967) نوشته مجيب Muhammad Mujeeb تفسيرى حساس از واكنش مسلمانان جنوب آسياست. عرفان و تصوف در جنوب آسيا توجه بسيارى را به خود جلب كرده است. تاريخ تصوف (A History of Sufism. 2 vols, (New Dehli, 1978-1986)) به همت رضوى (Athar Abbas Rizvi) منبعى غنى به طور عام است. درباره احمد سرهندى Shaykh Ahmas Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eves of Posterity (Montreal, 1971) نوشته Yohanan Friedmann درخور توجه است. هدفِ فريدمان اصلاحِ مفاهيم غلط است. تك نگارى هايى كه تحليل انديشه شاه ولى الله را در بافتِ تاريخى آن به دست دهند ضرورى اند; اما دو كتاب تعاليم شاه ولى الله و ديگرى شاه ولى الله و دوران او (G. N. Jalbani's Teachings of Shah Waliyullah of Delhi, 2d ed., Lahore, 1973; و Athar Abbas Rizvi's Shah Waliyullah and His Times, Canberra, 1980) كه دومى از جامعيت منابع برخوردار است و داراى كتاب شناسى جامع مى باشد, اطلاعات مختصر و مفيد در اختيار خواننده قرار مى دهند. Sufis of Bijapur, 1300-1700: Social Roles of Sufis in Medieval India (Princeton, 1978) نوشته ايتون (Richard Maxwell Eaton) كه به نقش اجتماعى صوفيان در دوره حاكميت مسلمانان در هند مى پردازد در اين زمينه پيشتاز است. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984) نوشته Asim Roy اثرى است بديع درباره اين كه چطور اسلام كه دينى بيگانه و غير بومى است در منطقه اى با فرهنگِ غنى و قوى الگو بردارى شد و دليل اين نياز چه بود.
درباره تحولات جديد, كتاب عزيز احمد (Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1964, London, 1967) كه به تجدد اسلامى در هند و پاكستان در قرن نوزدهم و بيستم مى پردازد اثرى معيار مى باشد. همچنين كتاب اسلام جديد در هند Modern Islam in India, rev. ed. NewYork, 1972)) به قلم Wilfred Cantwell Smith درخور اعتناست. درباره سيد احمدخان, كتابِ Christian Troll با عنوانِ Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology (New Delhi, 1978) (سيد احمدخان: تفسيرى دوباره از الهيات مسلمانان) اثرى است خواندنى, مرجع و مشتمل بر ترجمه هاى تازه از نوشته هاى سيد احمدخان. بالِ جبرئيلِ آنِمارى شيمل كه به آراى دينيِ محمد اقبال مى پردازد (Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, Leiden, 1963) نيز اثرى است به راستى مرجع. همتِ خوبِ Barbara Metcalf در كتاب Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900 (Princeton, 1982) نشان از دردآشناييِ عالمانه و همدلى و احساس يگانگى محققانه دارد و مطالبى بيش از علماى ديوبند در اختيار خواننده مى گذارد. براى نمونه اى از نوشته مودودى مى توان به كتاب حقوق اسلامى و قانون اساسى او مراجعه كرد كه خورشيد احمد آن را ترجمه كرد (Syed Abul'Ala Maudoodi's The Islamic Law and Constitution, 2d ed, (Lahore, 1960 . گام هاى مؤثر و پيشرفت هاى درخور توجه در زمينه پژوهش درباره رفتار اجتماعى مسلمانان در سه كتاب زير كه امتياز احمد (I. Ahmad) آنها را گردآورى كرده بازتاب يافته اند: Caste and Social Stratification among Muslims in India, 2d rev. ed. (New Delhi, 1973), Family, Kinship and Marriage among Muslims in India (New Delhi, 1976), Ritual and Religion among Muslims in India (Columbia, Mo., 1982) .دو مقاله خواندنى يكى به زبان انگليسى و يكى هم به زبان فرانسه درباره بينش هاى تازه به همتِ مارك گابورى (Marc Gaborieau) نوشته شده است: "Life Cycle Ceremonies of Converted Muslims in Nepal and Northern India," in Islam in Asia, vol.1, South Asia, edited by Yohanan Friedmann (Jerusalem, 1984), pp.241-262 (مراسم چرخه حيات نزد مسلمانان نوكيش در نپال و شمالِ هند) و مقاله ديگر "Typologie des spژcialistes religieux dans le sous-continent Indien: Les limites de l'islamisation," Archives de sciences sociales des religions 55 (1983): 29-51 (نوع شناسيِ متخصصانِ دين در شبه قاره: محدوديت هاى اسلامى كردن). در اين جا كتاب شناسى مقاله هاردى به پايان مى رسد.
2) در مقاله مجتبايى, جلوه هاى فرهنگى و مدنى آن از ديدگاه هاى گوناگون طرح و شرح شده اند. عنوان مقاله مجتبايى در ذيل مدخل اسلام به صورت اسلام در شبه قاره هند قيد شده است (ص396) اما در متن (ص562) به صورت اسلام در شبه قاره هند و پاكستان درج شده است. مقاله مجتبايى برخلاف مقاله هاردى بدون عنوان هاى فرعى است و با مطلبى درباره روابط بازرگانى ميان نواحى مختلف شبه قاره هند و كشورهاى آسياى غربى كه از روزگاران قديم از طريق خليج فارس برقرار بوده است, آغاز مى شود و آن گاه به فتوحات مسلمانان در شبه قاره و آثار آن بر اين نقطه از جهان اسلام مى پردازد. گفتنى است مقاله پايانى ذيل همين مدخل با عنوان اسلام در غرب به قلم سيد حسين نصر از عنوان هاى فرعى برخوردار است. اگر هر صفحه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى را حدود 840 كلمه در نظر بگيريم مقاله 18 صفحه اى مجتبايى حدوداً 16000 كلمه مى شود. بنابراين از نظر كمى, بيش از مقاله هاردى است. به منظور پرهيز از لغزش هاى احتمالى به خود اجازه نمى دهيم عنوان هاى فرعى تعيين كنيم, در عوض ترجيح مى دهيم مطالب خواندنى و ارزشمند او را در قالب فتوحات مسلمانان در سرزمين هاى هند و تأثيرات آن بر شبه قاره كه طرح و تحليل شده اند اجمالاً طرح و شرح كنيم.
فتوحات مسلمانان در سرزمين هاى هند و تأثيرات آن بر شبه قاره: فتوحات مسلمانان در سرزمين هاى غربى هند به صورت لشكركشى منظم و پيشروى سياسى و نظامى در اواخر سده 1ق/7م در زمان حكومت حجاج بن يوسف ثقفى آغاز شد. با ظهور خلافت عباسيان و درگيرى هاى داخلى دستگاه خلافت بغداد, پيشرفت سياسى و نظامى مسلمانان در شبه قاره تا اوايل سده 5ق/11م متوقف ماند. گفتنى است زمينه مساعد براى فعاليت هاى اسماعيليان در ملتان و سند از اواسط سده 2ق/8م و با ورود گروهى از علويان به اين ناحيه فراهم شده بود. بنابر برخى روايات, مادر امام سجاد از مردم سند بوده است. هرچند در دوران سلطنت محمود غزنوى و لشكركشى او به ملتان اسماعيليه منكوب شدند, اما تا نيمه سده 5ق/11م و در دوران مسعود غزنوى در اين ناحيه ماندند. آن گاه نويسنده با تفصيل بيشتر به تاريخ اسماعيليه در اين نواحى مى پردازد و با اشاره به مطالبى درباره اسلام آوردن پادشاهان و مشاركت مسلمانان در بهبود اوضاع اقتصادى و اجتماعى شهرها عنوان مى كند فعاليت مسلمانان منحصر به تجارت نبود, بلكه در امور مملكت دارى و سياست نيز مؤثر بودند. به نظر مجتبائى, افزايش جمعيت مسلمانان در بخش هاى جنوبى هند علل گوناگون داشته است و نخستين آن, فرصت هاى مساعد براى تجارت و كسب و كار بوده است و مهاجرت يا به تعبير نويسنده توطن مسلمانان در اين مراكز و دادوستد آنان موجب مى شد اين مهاجران در ساختار اجتماعيِ بسته و محدود هندويى و بودايى رخنه كنند و به ترويج و تبليغ دين خود بپردازند. از يك سو, درگيرى ها و معارضات كينه توزانه ميان هندوان و بوداييان و پيروان مذهب جينى كه اساس فعاليت هاى خود را بر رد و ابطال عقايد ديگران نهاده بودند و از سوى ديگر سادگى و بى پيرايگى اعمال دينى مسلمانان و عقل پذيرى اصول اعتقادى اسلام و نيز خالى بودن آن از خرافه هاى غريب و اسطوره هاى پيچ در پيچ نسبت به اديان و مذاهب موجود در هند, وضعيتى را به وجود آورده بود كه تبليغات مسالمت آميز مسلمانان در طبقات مختلف مؤثر مى افتاد و در نتيجه, انسان هاى آزادانديش و خسته از مجادلات و مخاصمات فرقه اى را از هر گروه به سوى خود جلب مى كرد. طبق شواهد موجود, بيشترين كسان گرويده به اسلام از دو گروه بودند; يكى بوداييان كه مورد آزار و اجحاف برهمنان حاكم قرار داشتند, ديگر از طبقه چهارم يا (شودرا)ى جامعه هندو كه از كليه حقوق اجتماعى محروم و به تحمل پست ترين كارها محكوم بودند. به اين ترتيب, اسلام در زمانى كوتاه دين غالب و رايج در ميان مردم شد. به نظر مى رسد بخش بزرگى از مسلمانان اين مناطق, بوميان بودايى از طبقات مختلف بوده اند كه در طى يكى دو قرن نخست اسلامى به اسلام رو آوردند.
خاندان برمكيان كه در عصر اموى و عباسى نزديك به نيم قرن وزارت و صدارت داشتند و در تثبيت و مبانى تمدن اسلامى و ترويج آن داراى سهمى بزرگ بودند در اصل از بوداييان ايرانى نومسلمان بودند كه خود پيش از آن در بلخ حرمت و اعتبار داشتند و سدانت نو بهار بزرگ بر عهده آنان بود. در سند نيز در آغاز ورود اسلام, بوداييان اين ناحيه كه در نوشته هاى تاريخ نويسان و نويسندگان مسلمان از آنان به عنوان (سمنيه) و (بودهيه) (در برابر براهمه) ياد مى شود نخستين گروه هايى بودند كه در اين بخش از شبه قاره اسلام آوردند و پيدا و پنهان با مسلمانان در براندازى و سرنگونى قدرت برهمنان و سلاطين هندو همكارى مؤثر داشتند.
آن گاه نويسنده عامل دوم افزايش جمعيت مسلمان در جنوب شبه قاره و گسترش اسلام در آن نواحى را نفوذ آن در قشر بسيار وسيعِ طبقه محروم جامعه هندو مى داند. به نظر او, ورود اسلام براى اين قشر انبوه در واقع ورود به حياتى نو و بازيافت هويت انسانى و شرافت اجتماعى بود. نه تنها خانقاه, مسجد و مدرسه مراكز جذب غير مسلمانان به اسلام بود, بلكه رفتار مسلمانان و اعتبارى كه در انظار عمومى كسب كرده بودند و از همه مهمتر گستره پر تنوع جهان اسلام در بخش بزرگى از جهان آن روز و قدرت سياسى و اقتصادى ملت هاى مسلمان موجب شده بود كه اين دين جديد از طريق روابط روزمره زندگى در ميان مردم بومى و غير مسلمان نفوذ كند. وجود اين احوال در كل جامعه هندو بى تأثير نبود و از جهات مختلف موجب دگرگونى هاى فكرى و اجتماعى مى شد و واكنش هايى ايجاد مى كرد. پيدا شدن مرشدان و رهبران دينى از غير برهمنان و مخالفت با انحصارى شدن دين و امور دينى در طبقه برهمن, ظهور فرقه ها و جنبش هايى در شيواپرستى و ويشنوپرستى كه با امتيازات طبقاتى مخالف بودند و از زبان هاى محلى به جاى زبان سانسكريت براى اداى آداب دينى استفاده مى كردند, رنگ عاطفى و عاشقانه گرفتنِ سرودهاى دينى و اعمال عبادى, غلبه طريقه بهكتى (Bhakti) يعنى اخلاص و عبادت عاشقانه و غلبه آن بر طريقه عمل (Karma) يعنى اعمال عبادى ظاهرى در معابد, رواج سرودهاى پرشورِ عاشقانه سرايندگان شيواپرست يعنى اديار (Adyar) و ويشنوپرست يعنى آلوار (Alvar) به زبان هاى محلى, گرايش هاى توحيدى و پرستش شيوا يا كريشنا (ويشنو) به عنوان خداى يكتا و سرانجام, مخالفت با تناسخ و نظام طبقاتى و سوزاندن اجساد مرده ها و پرستشِ بت ها در بعضى از فرقه ها و حركت ها ـ كه همه از امور و عقايد رايج در مذاهب هندويى است ـ همه و همه از تأثير انديشه ها و عقايد اسلامى حكايت دارد. چند تن از هندشناسانِ برجسته و بنام, اين تحولات جديد در عوالم فكرى و دينى هندوان را نتيجه آميزش با مسلمانان دانسته اند و حتى گفته اند سير تحول فلسفه ودانته (Vedanta) از توحيد مطلقِ (Advaita-vedanta) مكتبِ شنكرآچاريه تا توحيدِ متصفِ (Vissishtha-advaita) مكتبِ رامانو و دوگانه بينيِ (Dvaita-advaita) مكتبِ مدهوه ـ كه هر سه از انديشمندان بزرگ اين ادوارند ـ كلا در جهتى بوده كه در هر مرحله به ديدگاه هاى توحيدى در اسلام نزديك تر شده است. مجموعه اين تحولات در آيين ها و ديدگاه ها كه به عنوان بهكتى جديد شناخته شده است در سده هاى 6 ـ9ق/12ـ15م كه اسلام در شمال شبه قاره رو به گسترش بود, از جنوب به شمال كشيده شد و به صورت جنبشى فراگيرد رآمد. گفتنى است نويسنده آن گونه كه شيوه نامه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى مى طلبد در جاى جاى مقاله به منابع ارجاع مى دهد و نوشته را مستند مى سازد.
مسلمانان جنوب هند اغلب اهل تجارت بودند و آثار علمى و ادبى و تاريخى مهم از ايشان بر جاى نمانده است, زيرا سلاطين هندو در اين نواحى از فعاليت هاى فرهنگى حمايت نمى كردند. در اين دوره ها, مسلمانانى كه در جنوب هند قابليتى كسب مى كردند و در علوم و معارف اسلامى پايه و مايه اى مى يافتند به مراكز علمى بيرون از هند مهاجرت مى كردند و در نقل علوم و معارف هندى به مدارس و مراكز مسلمانان مؤثر مى افتادند. بيشتر اين مهاجران به سرزمين هاى عربى تعلق داشتند و به عربى مى گفتند و مى نوشتند, گو اين كه فارسى نيز از همان روزگار در ميان مردم محبوبيت داشته است. به نظر نويسنده, مع الوصف جريان اصلى ورود اسلام به هند و گسترش آن در سراسر شبه قاره با فتوحات سلطان محمود غزنوى در پنجاب, سند و گجرات و آن گاه با انتقال مركز حكومت غزنويان از غزنه به لاهور آغاز مى شود و زبان فارسى رونق مى گيرد. از اين زمان, اسلام به عنوان نيرويى فرهنگى و تمدن ساز از لاهور به درون سرزمين پهناور و پر نعمت و پر تنوعِ هند راه يافت و در طيِ سده هاى متمادى با عناصرى از فرهنگ باستانى اين سرزمين درآميخت و در زمان غوريان, مماليك و… رواج و گسترش يافت. تمدن اسلاميِ هند در سده 11ق/17م به اوج اعتلاى خود رسيد و يكى از غنى ترين و باشكوه ترين تمدن هاى جهان را در اين سرزمين پديد آورد. آداب مملكت دارى و آيين هاى ديوانى و دربارى در طول هشت قرن حاكميت مسلمانان در هند يا به تعبير نويسنده حكومت اسلامى در هند كلاً همان ميراثى بود كه از سامانيان به غزنويان رسيده بود و بنابر همان سنت هاى ديرينه, دربارهاى شاهان, مركز اصلى حفظ و ترويج بخش عمده اى از شعب و عناصر فرهنگى اسلامى بود. شعر و ادب دربارى, هنرهاى تزئينى, تاريخنگارى و تأليفات مربوط به امور كشوردارى و آدابِ حرب و احكام دادرسى و مانند اينها كلاً به دربارها تعلق داشت; معمارى و حجارى و ساير اين گونه فنون و صنايع نيز عموماً محتاجِ حمايتِ صاحبانِ جاه و مقام بود, ولى در همين احوال, آنچه بيشتر جنبه مردمى داشت و در اعمال جامعه نفوذ مى كرد شعر و ادب صوفيانه و معارف خانقاهى و تعليمات دينى و اخلاقى بود كه از طريق پيروان مشايخ صوفيه در تكيه ها و خانقاه ها و مجالس وعظ و قوالى به زبان فارسى يا به زبان هاى محلى براى عمومِ مردم بيان مى شد و موجب گرايش و گروشِ انبوه هندوان در شهرها و روستاها به اسلام مى گرديد.
پس از اين مطالب, نويسنده به عرصه هاى مختلفِ فكرى و فرهنگيِ مسلمانان در شبه قاره مانند ادبيات صوفيانه مى پردازد و به تفصيل به آثار منظوم و منثور فارسى اشاره مى كند. آن گاه كه به نثرنويسى در مراكز علمى و ادبى شبه قاره مى رسد عنوان مى كند نثرنويسى فارسى در شبه قاره در چند زمينه پيشرفت چشمگير و اهميت تاريخى و فرهنگى داشته است و تاريخ اين سرزمين از سده 2ـ13ق/ 8 ـ19م بيش از هزار سال كلاً بر نوشته هاى سياحان و جغرافى نويسان و تاريخ نگاران مسلمان مبتنى بوده است. بر اين پايه, نويسنده به تفصيل به نوشته هاى تاريخى پرداخته است. نخست, مهمترين آثار جغرافيايى و تاريخى به زبان عربى را يك يك برمى شمارد و نتيجه مى گيرد كه اينها اساس تاريخنگارى اين سرزمين تا پيش از تشكيل حكومت مسلمانان در آن جا يعنى از سده 1ـ 5ق/7ـ11م مى باشند; كتاب تحقيق ماللهندِ ابوريحان بيرونى را كامل ترين و بنيادى ترين كتاب در تاريخ فرهنگ و علوم و اديان هند و يكى از بزرگ ترين آثار علمى و تاريخى جهان معرفى مى كند. آن گاه به تاريخنگارى فارسى در شبه قاره مى پردازد.
به نظر مجتبايى, تاريخنگارى به زبان فارسى در شبه قاره از اوايل سده هفتم هجرى در حكومت غوريان و مماليك در دهلى آغاز شد كه نخستين آن چچنامه است; بنياد تاريخنگارى در هند در اين دوره نهاده شد و از سده هشتم هجرى با گسترش اسلام در شمال و شرق و جنوب و تشكيل حكومت هاى اسلامى در بنگال, كشمير, گجرات و دكن, دربارهاى سلاطينِ اين نواحى نيز مراكز بزرگ براى جلب اهل هنر و اهل قلم شدند. به زعم او, سنتِ تاريخنگارى با مسلمانان به شبه فاره راه يافت و تاريخ اين سرزمين وسيع در طول 1100 سال يعنى از سده دوم تا پايان حكومت اسلامى هند عمدتاً به دست نويسندگان مسلمان و به زبان عربى و بعد فارسى نوشته شده است; بى شك گسترده ترين عرصه تاريخنگارى در جهان اسلام در دربارها و مراكز فرهنگيِ دوره هاى اسلامى اين سرزمين به وجود آمد و نويسندگان بومى يا غير مسلمانى كه در اواخر اين دوران به زبان هاى محلى به نوشتن كتاب هاى تاريخ و ثبت وقايع پرداخته اند كلاً از سنت و روش مورخان دوره هاى پيش پيروى كرده اند. غير از نظم و نثر ادبى و تاريخنگارى, زبان فارسى در چند زمينه ديگر نيز مانند تذكره نويسى, فرهنگ نويسى و انشاء و ترسل در حيات فكرى و فرهنگى شبه قاره سهمى به سزا داشته است و در ادامه به طرح و شرح آنها پرداخته شده است.
نويسنده آن گاه كه به علوم دينى در شبه قاره مى پردازد عنوان مى كند در علوم دينى مانند فقه, اصول, تفسير و عقايد, دانشمندان مسلمان هند از سده هشتم هجرى به بعد به كتاب هاى معتبرى كه در اين علوم در ممالك اسلامى نوشته شده بود نظر داشتند, چنان كه ابوبكر بن تاج ملتانى در قرن هشتم كتاب خلاصة جواهر القرآن را در تلخيصِ جواهر القرآنِ غزالى نوشت و احياءالعلوم او را نيز به نام خلاصه الاحكام بشرط الايمان والاسلام خلاصه كرد; همچنين انبوهى تفسير نوشته شده است كه گاه به شيوه تفسير جلالين تأليف شده است و آن گاه كه به شخصيت هاى تأثيرگذار مانند سيد احمدخان و آزاد بلگرامى اشاره مى كند درباره تفسير آنها عنوان مى كند التحرير فى اصول التفسير به روش فكرى و كلامى خاص سيد احمد خان است و تفسير قرآن (ترجمان القرآن) آزاد بلگرامى كوششى است در نزديك كردن انديشه مسلمانان جهان جديد با اصول اعتقادى و بنيادى اسلام . در ادامه عنوان مى كند مسلمانان شبه قاره در علوم و فنون مختلف مانند پزشكى, رياضيات و نجوم نيز آثار فراوان پديد آوردند, يعنى اهتمام آنان به علوم انسانى محدود نماند.
به نظر اودر سده هاى نخستين هجرى غالباً دانشمندان هندى در نقل علوم آن سرزمين به جهان اسلام سهم بزرگ داشتند, اما در دوره اسلامى اين مهاجران مسلمان بودند كه واسطه ميان مدارس ممالك اسلامى و مراكز علمى شبه قاره بودند. يكى از آثار و نتايج ورود اسلام و مسلمانان به شبه قاره ايجاد موجبات و امكانات براى رشد و تكامل زبان هاى محلى و پيدايش ادبيات مكتوب به زبان هاى كشميرى, پنجابى و بنگالى بود كه غالباً به تشويق حكام مسلمان انجام مى گرفت, علاوه بر آن در پيدايش زبان تازه اى نيز مؤثر بود.
اين زبان جديد بعدها به اردو و هندوستانى شهرت يافت و از قرن يازدهم ق به بعد صاحب ادبيات منظوم و منثور بسيار غنى شد و در طول سه قرن, منابع بسيار با ارزش در زمينه علمى, ادبى, تفسيرى, فقهى, حديثى و ديگر علوم اسلامى به اين زبان نوشته شد. در اين جا بار ديگر نويسنده به تأثيرات ورود اسلام به هند اشاره مى كند و تحولاتى را طرح و تحليل مى كند كه در هند ميانه از نظر اعتقادى و فكرى به دنبال داشت. به نظر او عامل بسيار مهم در رساندن پيام برابرى و عدالت اسلام به اعماق جامعه هندو تبليغات و فعاليت هاى مشايخ صوفيه بود و بر نقش بسيار مهم انديشه عرفانى تأكيد مى كند و آن گاه با انديشه فقهى در شبه قاره مقايسه مى كند و از رهگذر آن درباره شاه ولى الله مى گويد راهى را كه او براى مقابله با مشكلات دوران انحطاط حكومت اسلامى در هند پيشنهاد مى كرد راهى دشوار و غير عملى بود, چه او حاكمان مسلمان را به اتحاد با هم و جهاد عليه قدرت هاى هندو مذهب دعوت مى كرد, حال آن كه از ضعف و مشكلاتِ داخلى حاكمان مسلمان غافل بود. مع الوصف او در تشخيص چگونگى وضع مسلمانان و چاره جوييِ عملى و عقل پذير روشى داشت كه در دوره هاى بعد در افكار متفكران هند و پاكستان مانند سيد احمدخان, شبليِ نعمانى, و محمد اقبال مؤثر افتاد.
بعد از شاه ولى الله, يكى از شاگردان پسرش به نام سيد احمد بريلوى در قرن نوزدهم رهبرى اين جنبش فكرى را به دست گرفت كه از افكار وهابيان حجاز متأثر بود و مى خواست اصلاح اسلام در هند را براساس اصول وهابى انجام دهد كه اين خشك انديشى با روحيات و گرايشات عمومى مسلمانان شبه قاره سازگار نبود. او و همفكرانش به مجاهدين معروف شدند. اين مجاهدين هندوستان را مدينه ناقصه يا دارالحرب مى دانستند, هم از آن رو كه انگليس بر آن استيلا يافته بود و هم از آن رو كه معتقد بودند كافران و مشركان با مسلمانان در آب و خاك سهيم شده اند. به اعتقاد آنان رساندن اين مدينه ناقصه به مدينه تامه يا دارالاسلام فقط از طريق جهاد امكان پذير بود و از اين رو به اقداماتى دست زدند. جهاد بر ضد سيك ها نمونه بارز آن بود. حركت ديگرى كه به موازات اقدامات مجاهدين در بنگال پديد آمد جنبش فرائضى بود. اين جنبش نيز مستقيماً به وهابيت حجاز مربوط مى شد و از آن دستور مى گرفت. فرائضى ها زمين را از آن خدا و حاصل كار در آن را از آنِ كشاورز مى دانستند و با پرداخت ماليات مخالف بودند.
حكومت استعمارى انگليس اسلام را به هر شكل آن, بزرگ ترين دشمن خود مى دانست و مى كوشيد اكثريت هندو را از نظر فرهنگى و اقتصادى تقويت كند و اقليت مسلمان را زير دست اكثريت غير مسلمان قرار دهد. براى اين منظور, مدارس جديد براى هندوان تأسيس كردند و آنها را در دستگاه هاى دولتى استخدام نمودند و زبان رسمى را از فارسى به انگليسى در 1835م تغيير دادند.
مسلمانان تا مدت ها هيچ برنامه منظم و مؤثرى براى مقابله نداشتند, تنها كارى كه مى كردند حفظ اصالت و صحتِ ديانت خود در برابر اين وضع بود و بيشترين كوشش در اين جهت از سوى علما و رهبران دينى بود. رهبرى دينى نيز با پيروان شاه ولى الله و علماى ديوبند بود كه مسأله وحدت و مركزيت جهان اسلام و خلافت عثمانى را در نظر داشتند, چه زمانى كه مسأله خلافت اسلامى نزد مسلمانان شبه قاره مطرح بود آنان مركز جهان اسلام را خلافت عثمانى مى پنداشتند, زيرا آنان از انگليس متنفر بودند و گويا انگليس هم از اين مسأله و انديشه به سبب منحرف كردن مسلمانان از آنچه در داخل شبه قاره مى گذشت حمايت مى كرد. سيد احمد خان به عنوان يكى از روشنفكران مسلمان آشكارا با مسأله خلافت مخالف بود و در عين حال, پيروى از حكومت امپراتورى انگليس را تبليغ مى كرد. او مى خواست جوانان مسلمان چيزهايى بياموزند كه در آينده براى آنها مفيد باشد. به همين دليل, كالج اسلامى شرقى را تأسيس كرد كه امروزه به دانشگاه اسلامى عليگره معروف است. عقايد سيد احمدخان در آن زمان با شيوه تفكر عمومى مسلمانان هند خصوصاً علماى دينى و سنت گرا سازگار نبود. نگرش او به اصل و مبانى دين و كتاب و سنت كه از بسيارى جهات به انديشه معتزلى نزديك بود تعقلى بود. در برابر اقدامات او, علماى سنى ساكت ننشستند و از آرا و انديشه هاى او انتقاد كردند. ايجاد دارالعلم ديوبند و در پى آن, تأسيس مدارس دينى ديگر به سبك سنتى و حمايت از نظريه خلافت در واقع واكنش اين جناح بود كه طبعاً در ميان عوام طرفداران بسيار داشت.
اواخر عمر سيد احمدخان, افكار سيد جمال الدين اسدآبادى از طريق ترجمه مقاله هاى او به اردو در روزنامه هاى كلكته و لكهنو در ميان مردم شبه قاره رواج يافت و گروهى از همفكران سيد احمدخان را به خود جلب كرد. در اوايل قرن بيستم شبلى نعمانى در لكهنو مؤسسه فرهنگى (نَدوة العلماء) را تأسيس كرد كه از لحاظ فكرى و نظرى با آنچه سيد احمدخان مى گفت تفاوت كلى داشت و به عقايد سيد جمال و ديدگاه دارالعلم ديوبند نزديك شده بود. مولانا محمدعلى يكى ديگر از همفكران سيد احمدخان نيز پشتيبان سرسخت نظريه خلافت شد و در مقابل كالج عليگره, جامعه مليه اسلاميه را در همان شهر تأسيس كرد. پس از سيد احمدخان جنبش عليگره نيرو و توان خود را از دست داد و با ظهور مصطفى كمال در تركيه در 1924م موضوع خلافت نيز منتفى شد. اما مسأله چگونگى وضعيت مسلمانان هند در مقابل اكثريت عظيم هندو مذهب و آينده تاريك و مبهم آن همچنان باقى بود. از سوى ديگر در ميان جامعه هندو احساسات ملى گرايى و آزادى طلبى و تجددخواهى به شدت بيدار شده بود. تشكيل انجمن هاى متعدد و ظهور اشخاصى مانند راما كريشنا و گروهى از روشنفكران و انديشمندان ديگر كه با افكار و انديشه هاى اروپايى و موازين علمى جامعه شناسيِ آن روزگار آشنايى داشتند جامعه هندو را آگاهى بخشيدند. انديشه استقلال و آزادى و حكومت مردمى به نوعى در سراسر شبه قاره قوت گرفته بود كه حكومت انگليس را در تنگنا قرار داده بود و سرانجام در 1885م راه تشكيل كنگره ملى هند را باز كرد. در انتخابات كنگره در 1887 هنگامى كه بدرالدين طيب جى, يكى از مسلمانان آزادى خواه به رياست آن برگزيده شد سيد احمد خان با شركت مسلمانان در آن به مخالفت برخاست و صريحاً اعلام كرد هند داراى دو ملت مسلمان و هندوست كه جدا از يكديگرند و استقرار حكومتى مبتنى بر آراى مردم به زيانِ اقليت مسلمان است. اميرعلى بنيانگذار جامعه مركزى ملى اسلامى در كلكته با سيد احمدخان هم آواز شد. مسلمانان مى كوشيدند در برابر كنگره ملى هند مجمعى مشابه آن براى خود تشكيل دهند و سرانجام در 1906 موفق به تأسيس مسلم ليگ شدند. رهبرى جامعه مسلمان كلاً در دست مسلم ليگ قرار گرفت, گو اين كه جريان هايى مانند خلافت و نظريه وحدت عالم اسلامى همچنان در فضاى فكرى مسلمانان باقى بود. كوشش مسلم ليگ مصروف حل مسأله موقعيت مسلمانان در داخل مرزهاى هند بود.
در 1919 محمدعلى و برادرش شوكت على كه تا آن زمان زندانى بودند آزاد شدند و به جر