كلي و جزئي
عسكري سليماني اميري
چكيده
منطق‌دانان از زمان ارسطو تقسيم مفهوم به كلي و جزئي را پذيرفته‌اند.
معيار اين تقسيم بر قابليت صدق مفهوم بر كثير و عدم آن استوار است. از
سويي، اين معيار موجب بحث‌هايي درباره مفهوم "اله"، "واجب‌الوجود" و
كليات فرضي مانند "لا شي‌ء" و "لا ممكن" شده است كه آيا اين امور كلي‌اند
يا نه. منطق‌دانان كوشيده‌اند كليّت اين مفاهيم را تثبيت نمايند. گرچه
اين تلاش قرين توفيق نبوده است، اما مدعاي آنان درست است. از سوي ديگر، در
جزئيت مفهوم ـ مثلا "زيد" تشكيك شده است. بر اساس اين تشكيك، تقسيم مفهوم
به كلي و جزئي بي‌مورد تلقّي مي‌شود؛ چرا كه هر مفهومي كلي است.
صدرالمتألّهين از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائي از راه ارتباط
مفاهيم خيالي و حسي به امر عيني، جزئيت مفاهيم جزئي را توجيه كرده‌اند و
بدين‌سان تقسيم مفهوم به كلي و جزئي را به اثبات رسانيده‌اند.
كليد واژه‌ها
كلي، جزئي، صدق بر كثير، كليات فرضي، اسم خاص، اسم عام
مبحث كلي و جزئي، هم سرسلسله منطق تعريف است و هم سرسلسله مبحث قضايا و
منطق استنتاج. اين مبحث از بدو تكوّن منطق از مباحث منطقي بوده و ارسطو از
آن بحث كرده است.
تعريف "كلي" و "جزئي"
1. تعريف ارسطو: تعريف ارسطو از كلي و جزئي سرمشق تعريف منطق‌دانان مسلمان است. تعريفي كه بعدها منطق‌دانان، به خصوص شارحان ابن‌سينا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّي در منطق شد. ارسطو كلي و جزئي را چنين تعريف كرده است: شأن كلي آن است كه بر بيش از يكي حمل شود، و به قرينه مقابله، جزئي آن است كه اين شأنيت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به كلي و جزئي تقسيم نموده و پس از آن تعريف را ارائه داده است.1
همان گونه كه مشاهده مي‌شود، تعريف و تقسيم ارسطو ناظر به معنا است و كاري به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق‌دانان مسلمان تعريف كلي و جزئي را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذكر داده‌اند: تقسيم الفاظ به كلي و جزئي و تعريف آن‌ها اوّلا و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانيا و بالعرض به عالم الفاظ. با اين ديدگاه، كلي و جزئي، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط مي‌شود.2
2. تعريف فارابي: تعريف فارابي ناظر به عالم الفاظ نيز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعريف ارسطو، كلي و جزئي و به تعبير دقيق او، "شخص" را چنين تعريف كرده است: شأن كلي اين است كه دو شي‌ء يا بيشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است كه ممكن نيست به واسطه آن دو شي‌ء متشابه باشند؛3 چرا كه اگر مفهومي بر چند چيز قابل حمل باشد، آن چند چيز در آن مفهوم مشتركند و نسبت به همديگر متشابهند.
3. تعريف ابن‌سينا: ابن‌سينا با توجه به تعريف ارسطو و فارابي، كلي و جزئي را اين گونه وصف مي‌كند: لفظ مفردي كه بر معناي واحدي دلالت دارد از آن نظر كه در ذهن تصور شده است يا اشتراك كثرت در آن به طور مساوي ممتنع نيست، مانند معناي "انسان" كه بر زيد و عمرو و خالد منطبق است و يا ايقاع شركت در آن ممتنع است، مانند "زيد"، چرا كه زيد به ذات مشارٌاليه اشاره دارد و ذات مشارٌاليه در ذهن ممتنع است براي غير مشارٌاليه قرار داده شود. اوّلي كلّي است و دومي، جزئي.
مضمون اين تعريف آن است كه در كليّت مفهوم كلي كثرتِ مصداق بالفعل شرط
نيست و ممكن است كلي اصلا مصداق نداشته باشد. از اين‌رو، "شكل كروي محيط
به بيست قاعده مثلث" اگرچه ممكن‌الوجود است، اصلا موجود نيست، و نيز
خورشيد و ماه كه از نظر فيلسوفان در خارج يكي بيش نيستند و ممكن نيست از
نظر آنان بيش از يكي باشند، از مصاديق تعريف كلي به حساب مي‌آيند؛ زيرا
تصور هر يك از اين مفاهيم در ذهن مانع اشتراك كثرت در آن نيست؛ يعني هر يك
از اين مفاهيم صلاحيت دارند بر بيش از يكي حمل شوند.4
اقسام كلي
ابن‌سينا در منطق اشارات، بر اساس تعريف ارائه شده، كلي را به سه دسته تقسيم كرده است: دسته‌اي از آن داراي افراد بالفعل است؛ مانند "انسان" و دسته‌اي ديگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامكان افراد مشترك دارد؛ مانند "شكل كروي كه محيط به دوازده قاعده پنج ضلعي" باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امكان افراد مشترك بالفعل. اما نداشتن افراد مشترك بالفعل در اين دسته به واسطه سببي غير از خود مفهوم كلي است؛ مانند مفهوم "خورشيد" براي كسي كه خورشيد ديگري را تجويز نمي‌كند.5
از عبارت ابن‌سينا به صراحت مي‌توان دريافت كه برخي مفاهيم كلي ممكن نيست مصداق متكثّر داشته باشند و برخي از آن‌ها اساسا مصداق ندارند.
غزّالي مصداق آن كلي را كه ممكن نيست در خارج افراد كثير بالقوّه و الامكان داشته باشد، "الاله" قرار داده است. فخر رازي در شرح عيون‌الحكمة، دو دسته ديگر را بر اقسامي كه شيخ مطرح كرده بود، افزود و اين دو دسته كلي اصلا مصداق خارجي ندارند. يكي از اين دو اصلا ممكن نيست مصداق داشته باشد؛6 مانند مفهوم "اجتماع نقيضين"، اما ديگري امكان دارد مصداق داشته باشد، ولي حتي يك مصداق هم در خارج ندارد.7 همو در منطق ملخّص كلي را به شش دسته تقسيم كرد:
1. كلي ممتنع‌الوجود؛ مانند "شريك الاله"؛
2. كلي ممكن الوجودِ غير موجود؛ مانند "ديواري از ياقوت"؛
3. كلي كه يك فرد آن موجود و ديگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند "الاله"؛
4. كلي كه افرادش ممكن‌الوجودند، اما فقط يك فرد آن موجود است؛ مانند "خورشيد"؛
5. كلي كه افراد كثير متناهي از آن موجودند؛ مانند "كواكب"؛
6. كلي كه افراد غيرمتناهي از آن موجودند؛ مانند "انسان".8
پس از فخر رازي، تقسيم كلي به شش قسم ياد شده در كتب منطقي متداول گرديد. از نظر خواجه، اين شش قسم از كلام شيخ‌الرئيس به دست مي‌آيند.9
عموم منطق‌دانان مسلمان تعريف "كلي" و "جزئي" را از ابن‌سينا و
بالطبع از فارابي و ارسطو پذيرفته و با عبارات گوناگون همان تعاريف را
ارائه داده‌اند و نيز تقسيم كلي را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم
ياد شده پذيرفته‌اند.10 عبارات "عدم منع وقوع مفهوم بر كثير"، "صلاحيت
اشتراك كثير در مفهوم"،11 "صحّت حمل بر كثير"،12 "صلاحيت انطباق بر كثير"،
"عدم امتناع" فرض صدق بر كثير"، و "احتمال شركت در كثير" كه در تعريف كلي
آمده‌اند،13 همه يك هدف را دنبال مي‌كنند.
اشكالات تعريف "كلي"
تقسيم "كلي" به شش قسم ياد شده و تعيين مصداق كلي، كه بالفعل داراي
افراد متكثّر نيست، سبب اشكالاتي شده كه منطق‌دانان در پي رفع آن بر
آمده‌اند.
1. استدلال غزّالي بر كلي بودن "اله"
غزّالي پس از تعريف "كلي" و "جزئي" و تقسيم كلي به سه قسمي كه در كلام شيخ‌الرئيس آمده است، به اين اشكال مي‌پردازد: چگونه ممكن است مفهومي كه ممكن نيست بيش از يك مصداق داشته باشد ـ مانند "خورشيد" و "اله" از مصاديق كلي باشد و در پاسخ مي‌گويد: اين دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نيست كلي باشند و براي آن افراد متعددي در نظر گرفت. امتناع تكثّر افراد به عالم وجود برمي‌گردد، نه اين كه مفهوم لفظ از تكثّر افراد ابا داشته باشد.14
با تأمّل در برهان "توحيد" معلوم مي‌شود كه مفهوم "واجب الوجود" و "اله" از مفاهيمي هستند كه ممكن نيست در عالم متكثّر و متعدد باشد؛ چرا كه فرض دو واجب سبب مي‌شود هر يك از آن‌ها از ديگري متمايز باشد و بنابر اين، هر يك از آن‌ها واجد كمالي باشد كه ديگري ندارد و لازمه آن اين است كه هر يك از آن‌ها ناقص باشد، در حالي كه تحليل مفهوم "واجب‌الوجود" با هر نقصي بيگانه است؛ زيرا اگر واجب‌الوجود نسبت به يك كمال نقص داشته باشد، نسبت به آن كمال ممكن است و حال آنكه واجب‌الوجود در همه جهات واجب‌الوجود است.
اقامه برهان در احكامي كه براي خداوند اثبات مي‌شود، جز تحليل مفهومي
عنوان واجب‌الوجود چيز ديگري نخواهد بود. از اين‌رو، مفهومي كه از خدا و
واجب‌الوجود داريم، به گونه‌اي است كه تكثّر را در خارج بر نمي‌تابد. پس
امتناع تكثّر در خارج و عالم وجود از ناحيه مفهوم است؛ يعني مفهوم به
گونه‌اي است كه در خارج تكثّرپذير نيست؛ همچنان كه مفهوم "امتناع نقيضين"
به گونه‌اي است كه ممكن نيست در خارج مصداق داشته باشد. پس مي‌توان گفت:
نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متكثّر داشته باشد و امتناع در عالم از
آن رو است كه خود مفهوم از تكثّر ابا دارد.
2. استدلال شيخ اشراق و فخر رازي بر كلي بودن "اله"
از نظر شيخ اشراق و فخر رازي، مفهوم "باري" يا "اله" با اين كه فقط يك مصداق دارد و بيش از يك مصداق براي آن ممكن نيست، كلي است؛ زيرا نفس مفهوم ابايي از كثرت ندارد، وگرنه براي وحدت "اله" و عدم تكثّرش نيازمند برهان نبوديم، بلكه به بيان فخر رازي، هر كس معناي "اله" را بفهمد، بايد به بداهت عقل دريابد كه او واحد است. بنابر اين، امتناع كثرت از ناحيه دليل منفصل به دست آمده است، نه به واسطه خود مفهوم لفظ "اله".15
با توجه به نقد استدلال غزّالي، معلوم مي‌شود: نمي‌توان از اين
استدلال كه توحيد خداوند به برهان نياز دارد، نتيجه گرفت كه مفهوم "اله" يا
"باري" كلي است؛ زيرا محتمل است اين مفهوم في‌الواقع كلي نباشد و كلي
نبودنش امري نظري باشد و به همين دليل، براي عدم تكثّرش محتاج استدلال
باشد. اما ذيل بيان فخر رازي اشاره به نكته‌اي دارد كه با توجه به آن،
مي‌توان نتيجه گرفت: مفهوم "اله" و "باري" كلي است، و آن نكته در واقع،
معيار كلي بودن يك مفهوم كلي را بيان مي‌كند. معيار كليّت از نظر فخر
رازي، اين است كه اگر مفهومي به بداهت عقل بر واحد بودن دلالت داشته باشد،
آن مفهوم "جزئي" است، و اگر به بداهت عقل بر وحدت دلالت نكند، اگرچه برهان
نيز وحدتش را تثبيت كند، آن مفهوم "كلي" است. بنابر اين، مفهوم "اله" و
"باري" به بداهت عقل، دال بر وحدت نيستند؛ پس كلي هستند.
3. استدلال علاّمه حلّي بر كلي بودن "اله"
برخي دانشمندان در كليّت كلي، كليّت در نگاه نخست را كافي دانسته‌اند. بدين‌سان، مفهوم "واجب‌الوجود" از آن رو كلي است كه در نگاه نخست، اين مفهوم نافي كثرت نيست.16 به همين جهت، برخي قائل به شرك شده‌اند؛ چرا كه اين مفهوم از كليّت و كثرت افراد در نگاه نخست ابا ندارد.
علاّمه حلّي نيز در ردّ جزئي بودن "واجب‌الوجود"، همين پاسخ را به
صورت فني ذكر مي‌كند. پاسخ او بر اين امر استوار است كه مفهوم "عدم منع
صدق بر كثير"، كه در تعريف كلي آمده، به معناي احتمال صدق بر كثير است و
مراد از اين احتمال، تردّد ذهني است، نه احتمال نفس‌الامري. تفصيل پاسخ او
اين است: همان‌طور كه پيش از اقامه برهان "برابر با دو قائمه بودن زواياي
مثلث" محتمل است و اين احتمال به معناي امكان خاص ـ كه هيچ يك از دو طرف
ضروري نباشد نيست تا با ضروري بودن حكم ناسازگار باشد، بعضي از مفاهيم نيز
احتمال كثرت دارند و اين احتمال كثرت با امتناع كثرت نفس‌الامري آن‌ها
منافات ندارد، اما در مقابل، بعضي از مفاهيم چنين احتمالي را هم بر
نمي‌تابند؛ مانند تشخّص.17
4. استدلال بر كلي بودن "اله" از راه ارسال معنا
برخي گفته‌اند: وقتي عقل به اين مفهوم توجه مي‌كند، به چيزي كه اين
مفهوم را محدود، مقيّد و مشخّص كند، دست نمي‌يابد تا به جزئي بودن آن حكم
كند، بلكه آن را مفهومي مرسل مي‌يابد. از اين‌رو، به كليّت آن حكم
مي‌كند.18
استخراج معيار كلي از راه حل‌هاي ارائه شده درباره "اله"
در بدو امر و بدون توجه به برهان مسئله، نمي‌توان به صورت بديهي از مفهوم "اله" به دست آورد كه ممكن نيست بر كثير منطبق باشد. اين جواب، واژه‌هايي مانند "اله"، "واجب‌الوجود"، "باري" و "شريك الباري" را، كه در نگاه نخست نمي‌توان جزئي بودن را از آن‌ها فهميد، در زمره مفاهيم كلي قرار مي‌دهد. طبق اين معيار، هر مفهومي از قبيل مفاهيم مزبور كه ذهن براي نفي كثرت افرادش و امتناع صدق آن بر مصاديق كثيرش در تكاپو بيفتد و دنبال برهان بگردد مندرج در مفاهيم كلي است.
آيا از اين بيان مي‌توان نتيجه گرفت: هر مفهومي كه در امتناع صدقش بر
كثير داراي برهان باشد، كلي است؟ پاسخ منفي است؛ زيرا ممكن است مفهومي در
نگاه نخست حكم به امتناعش بر كثير شود و در همان حال، اين حكم مدلّل به
دليل باشد، اما نه از نوع دليلي كه ذهن به تكاپو بيفتد، بلكه برهانش از
قبيل "قياساتها معها" يعني برهان از نوع فطريات باشد كه همواره حد وسط
برهان در ذهن حاضر است. طبق اين معيار، نمي‌توان گفت: مفاهيمي مانند
"لاشي‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" مندرج در مفاهيم كلي هستند، در حالي
كه منطق‌دانان اين مفاهيم را نيز از كليات به حساب آورده‌اند.
فرض عقلي؛ معيار كليّت واجب‌الوجود و مفاهيم فرضي
در برخي تعريف‌هاي كلي، از "عدم امتناع فرض صدق بر كثير" استفاده شده است. از اين‌رو، كساني در دفع اشكال بر كلي بودن مفهوم "واجب‌الوجود"19 يا مفهوم "لاشي‌ء" و مفاهيمي از اين دست، فرض صدق را در تعريف كلي، اعم از صدق نفس‌الامري و صدق عقلي گرفته و مدعي شده‌اند كه فرض صدق عقلي، با امتناع صدق مفهوم بر كثير در نفس‌الامر منافي نيست.
ممكن است بر اين پاسخ اشكال وارد شود كه در اين صورت، مفهوم جزئي را هم مي‌توان كلي دانست؛ زيرا مي‌توان فرض كرد كه جزئي بر كثير صادق است. پاسخي كه به اين اشكال داده‌اند اين است كه صدق مفهوم "واجب‌الوجود" يا "لاشي‌ء" بر كثير ممتنع است. اما فرض صدق اين دو مفهوم بر كثير ممتنع نيست، ولي صدق مفهوم جزئي بر كثير نه تنها ممتنع است، بلكه "فرضِ" صدقش بر كثير نيز ممتنع است.20 از اين‌رو، جرجاني، بر "امكان فرض صدق بر كثير" در تعريف كلي پاي فشرده و دواني آن را تأييد كرده است.21
حال، با چه معياري مي‌توان تشخيص داد كه يكي از اين دو فرض از آن فرض‌هايي است كه خودِ فرض ممتنع است و ديگري از فرض‌هايي است كه خود فرض ممكن است، ولي مفروض ممتنع است؟ فرض عقلي به چه معنا است؟ آيا فرض عقلي همان ترديد ذهني است كه علاّمه حلّي مطرح كرده است؟ اگر فرض عقلي به معناي ترديد ذهني است، روشن است كه "لاشي‌ء" و "لاممكن" نمي‌توانند از مصاديق كلي به حساب آيند؛ زيرا عقل به صورت بديهي مي‌داند كه اين عناوين بر چيزي صادق نيستند؛ چنان كه مفهوم "زيد" جز بر زيد صادق نيست، و اگر فرض عقلي به معناي ترديد ذهني نيست، كه برخي بر اين تأكيد دارند،22 پس به چه معنا است و معيار آن كدام است تا با آن بتوان فرض عقلي را از فرض نفس‌الامري تشخيص داد.
اگر مراد از "فرض عقلي" خود مفهوم بدون در نظر گرفتن برهان آن باشد كه از كلام همين كسان به دست مي‌آيد و شايد بتوان گفت همه كساني كه بحث برهان داشتن را دليل بر كلي بودن مفهوم گرفته‌اند مقصودشان نيز همين بوده است بازگشت آن به ترديد ذهني است؛ در حالي كه او ترديد ذهني را نفي مي‌كند و در اين صورت، كلياتي مانند "لاشي‌ء" و "لا ممكن بالامكان العام" صرف‌نظر از براهينشان، اگر برهاني داشته باشند، نيز كلي‌اند. و سرانجام، گويا بايد بپذيريم كه مفهوم "زيد" با صرف‌نظر از هر برهاني، بالبداهه جزئي است و قابليت صدق بر كثير ندارد و مفهوم "لاشي‌ء" و مفاهيم فرضي ديگر بالبداهه و صرف‌نظر از براهينشان، اگر برهاني داشته باشند، محتمل صدق بر كثيرند.
اما آيا مفاهيمي مانند "لاشي‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" داراي
برهانند كه اگر از برهان‌هايشان صرف‌نظر كنيم، كليّت آن‌ها ثابت شود؟ در
اينجا، لازم است اين دليل را كه مفاهيم "لاشي‌ء" و "لاممكن بالامكان
العام" كلي نيستند و پاسخ آن را مرور كنيم:
كلي نبودن "لاشي‌ء" و "لاممكن" و نقد آن
اشكال بر كلي بودن: همان گونه كه عقل، صدق جزئي حقيقي را به سبب تشخّص آن بر كثير منع مي‌كند، كليات فرضيه مانند "لاشي‌ء" و "لاممكن" داراي خصوصيتي هستند كه عقل درك مي‌كند اين‌ها بر هيچ چيز قابل صدق نيستند، وگرنه مستلزم اجتماع نقيضين است.
پاسخ كاشف‌الغطاء به اين اشكال آن است كه تشخّص، جزو مفهوم "جزئي" است. از اين‌رو، خود فرض ممتنع است، بر خلاف كليات فرضيه كه چنين نيست كه صدق نقيض‌هاي آن‌ها بر همه اشيا جزو مفهوم هر يك از اين مفاهيم باشد تا اين مفاهيم از كلي بودن خارج شوند.23
اين پاسخ قانع‌كننده به نظر نمي‌رسد. آنچه در جزئي بودن جزئي ذكر
شده، اين است كه تشخّص، جزو مفهوم جزئي است. از اين‌رو، صدق اين مفهوم بر
كثير ممكن نيست. اما آيا فرض صدق بر كثير جزو مفهوم جزئي است، يا اين كه
لازمِ بيّن آن است؟ روشن است كه براي تعريف جزئي مانند "زيد" نمي‌توان
مفهوم "فرض صدق بر كثير ندارد" را به عنوان جزو مفهوم آن ذكر كرد. پس به
ناچار بايد گفت: اگر حتي اين را بتوان گفت، اين خصوصيت لازم بيّن مفهوم
جزئي است، چنانچه لازم بيّن آن باشد. از سوي ديگر، در كليات فرضيه، نبايد
گفت: صدق نقيض‌هايشان بر همه اشيا در مفهوم هر يك از آن‌ها اخذ نشده است،
بلكه آنچه بايد گفت اين است كه "لاشي‌ء" مركّب از "لا" و "شي‌ء" است و
نيز "لاممكن" مركّب از "لا" و "ممكن" است و چون هر يك از اين مفاهيمِ
تركيبي، از نفي نقيض‌هايشان ساخته شده‌اند، بر مصاديق نقيض‌هايشان، كه
همه اشيا باشند، صادق نيستند. و اين بيان برهان نيست؛ يعني اثبات حكم و
محمولي غير بيّن براي موضوعشان نيست، بلكه تبيين حكم و محمولي است كه به
طور بيّن براي آن‌ها ثابت است. بنابر اين، مفاهيم "لاشي‌ء" و "لاممكن"
بالبداهه و بدون نياز به برهان ممكن نيست بر چيزي صادق باشند و بر اين
اساس، دليلي بر كلي بودن اين مفاهيم به دست نيامده است؛ چنان كه ادعا شده
جزئي به دليل تشخّص، بالبداهه ممكن نيست بر كثير صادق باشد.
5. اثبات كلي بودن مفاهيم فرضي از راه صدق بر كثير
ممكن است ادعا شود مفاهيم فرضي، مانند "لاشي‌ء" و "لاممكن"، كلي‌اند؛ به دليل آنكه هر يك از اين مفاهيم بر بيش از يكي صادق است. مفاهيمي مانند "عدم"، "شريك الباري"، "اجتماع نقيضين" و "اجتماع ضدين"، از مصاديق "لاشي‌ء" و "لاممكن" به حساب مي‌آيند و مندرج در آن‌ها هستند؛ چرا كه هر يك از اين‌ها لاشي‌ء و لاممكن هستند. اين استدلال از چند جهت مخدوش است:
اوّلا، در اين استدلال بين كلي حقيقي و كلي اضافي خلط شده است. توضيح اين كه: منطق‌دانان در بحث جزئي گفته‌اند: جزئي به اشتراك لفظي، به دو معناي حقيقي و اضافي به كار مي‌رود. "جزئي حقيقي" همان است كه تاكنون بحث كرده‌ايم و تعاريف متعدد آن را ديده‌ايم. در تعريف "جزئي اضافي" گفته‌اند: هر مفهومي كه مندرج در مفهوم ديگر باشد، نسبت به آن، جزئي است. در اين تعريف، سخن از امكان صدق بر كثير نيست. طبعا كلي‌اي كه جزئي اضافي مندرج در آن است، كلي است. اما آيا اين كلي همان كلي است كه در برابر كلي حقيقي به كار مي‌رود؟ منطق‌دانان از اين كلي بحث نكرده‌اند. تنها خواجه متذكر مي‌شود: اين كلي غير از كلي حقيقي است و قطب رازي تعريفي از آن داده است: كلي اضافي آن اعمّي است كه اخصّي در آن مندرج است، يا بالفعل مشترك بين كثيرين است.24 اگر اشتراك بين كثير بالفعل شرط كلي اضافي باشد، كليات فرضيه قطعا كلي اضافي نيستند تا با اضافي بودن، كلي حقيقي بودن را نيز حدس بزنيم؛ زيرا كه اين كليات هيچ فردي ندارند. و اگر در كلي اضافي صرف اندراج مفهوم در تحت مفهوم ديگر كافي باشد، كليات فرضيه كلي اضافي هستند و از كلي اضافي بودن، كلي حقيقي بودن كه به معناي قابليت صدق بر كثير است به دست نمي‌آيد.
ثانيا، اگر كليات فرضيه به دليل صدقشان بر مفاهيم ديگر واقعا كلي‌اند، بايد گفت: مفاهيم جزئي نيز كلي‌اند؛ زيرا مفهوم "زيد" بر هر يك از صورت‌هاي زيد، كه در اذهان گوناگون حاصل مي‌شوند، صادق و منطبق است.
ثالثا، معيار كلي بودن آن است كه براي هر مفهوم كلي افراد نفس‌الامري
فرض شود كه صدق كلي بر آن افراد بالحمل الشايع باشد. بنابر اين، صدق
لاشي‌ء بر "اجتماع نقيضين" در صورتي به حمل شايع است كه بتوان براي
"اجتماع نقيضين" افرادي در نظر گرفت، و سخن در اين است كه "اجتماع نقيضين"
مانند "لاشي‌ء" از مفاهيم فرضيه است و محل مناقشه.
مناقشه در جزئي بودن "زيد"
حال فرض مي‌گيريم كه كليات فرضيه نيز واقعا كلي‌اند و صدقشان بر كثير ممكن است. اما آيا اين ادعا پذيرفتني است كه مفاهيم جزئي مانند "زيد" به دليل تشخّص، قابل صدق بر كثير نيستند؟ آيا عقلا قابل فرض نيست كه مفهوم "زيد" قابليت صدق بر كثير داشته باشد؛ يعني آيا گزاره «مفهوم "زيد" قابل صدق بر كثير نيست» از اوّليات است؟
اگر چنين باشد، بايد از تصور اجزاي اين گزاره، تصديق آن لازم آيد، و
اگر برهاني بر آن اقامه شود، بايد در آن برهان فقط از مفاهيم دروني يا
مفاهيم بيروني بيّن استفاده شود. آيا مي‌توان نشان داد گزاره مزبور از
اوّليات است؟
اشكالات تعريف "جزئي"
همان گونه كه تعريف "كلي" سبب شده است منطق‌دانان با مشكلاتي مواجه
شوند و در پي پاسخ به آن‌ها بر آيند، تعريف "جزئي" نيز مشكلاتي پديد آورده
است كه از نظر مي‌گذرند:
استدلال بر كلي بودن مفهوم جزئي و ردّ آن
مفهوم هر جزئي مطابق صورت شي‌ء، در اذهان متفاوت است. بنابر اين، فرض صدق مفهوم جزئي "زيد"، بر اين صورت‌هاي متعدد در اذهان گوناگون، ممكن است؛ در حالي كه مفروض اين است كه مفهوم "زيد" مثل جزئي است و قابل صدق بر كثير نيست.
پاسخي كه به اين شبهه داده‌اند اين است كه صدقي كه در تعريف كلي معتبر است، صدق به حسب وجود اصلي است، نه صدق بر اساس وجود تبعي. و وجود صورت "زيد" در اذهان گوناگون، از نوع وجود تبعي است، نه از نوع وجود اصلي.25
به عبارت ديگر، افراد فرضي كلي بايد از افراد نفس‌الامري باشند، نه از
افراد ذهني، و حمل كلي بر افراد حمل متعارف باشد؛ در حالي كه افراد در نظر
گرفته شده افراد ذهني هستند و حمل مفهوم "زيد" بر اين صور به نحو متعارف
نيست.26
استدلال ديگر و ردّ آن
اگر جزئي از دور ديده شود و تصويري از آن گرفته شود، شبحي است قابل صدق بر كثير؛ در حالي كه اين شبح تصوير يك شخص خارجي است.
به اين اشكال پاسخ داده‌اند كه صدق شبح بر كثير به صورت بدليّت است،
نه به صورت معيّت؛27 در حالي كه كلي بودن مفهوم، آن است كه هم زمان قابل
صدق بر كثير باشد. جواب ديگر به اين شبهه آن است كه شبح بر كثير صادق نيست،
بلكه عقل مي‌بيند او بر شخص معيّني صادق است، ولي آن فرد مشتبه شده
است.28
استدلال ديگر بر كلي بودن جزئي و رد آن
در تعريف "جزئي"، امتناع فرض صدق بر كثير را ذكر كرده‌اند، نه امتناع صدق بر كثير بالفعل را؛ در حالي كه جزئي امتناع فرض صدق بر كثير ندارد؛ زيرا ممكن است هر چيزي را فرض كرد، حتي محالات را. بنابر اين، بايد همه جزئيات كلي باشند.
امّا فرض در دو معنا به كار مي‌رود: يك معنا مطلق فرض كردن و در نظر گرفتن كه مي‌توان حتي اجتماع نقيضين را فرض كرد و در نظر گرفت؛ ولي معناي ديگر فرض، به معناي تجويز عقلي است و بي شك، عقل فقط با توجه به مفهوم جزئي و بدون توجه به برهان، تجويز نمي‌كند كه بر كثير صادق باشد، بر خلاف كليات فرضيه كه با توجه به برهان بر كثير صادق نيستند.
نقد اين فقره گذشت كه در كليات فرضيه نيز عقل صرف‌نظر از برهان، صدق بر كثير را تجويز نمي‌كند؛ زيرا اساسا در كليات فرضيه برهان راه ندارد، بلكه آنچه به عنوان برهان ادعا مي‌شود جز تبييني از خود مفهوم فرضي نيست. به هر حال، اين پرسش مطرح است كه آيا عقل بالبداهه تشخيص مي‌دهد كه جزئي قابليت صدق بر كثير ندارد و گزاره‌اي كه اين مضمون را گزارش مي‌كند از اوّليات است؟
ممكن است بگويند: جزئي بنابر تعريف، يعني آن مفهومي كه فرض صدق بر كثير در آن ممكن نيست، و اين از اوّليات است؛ چرا كه در مفهوم "جزئي"، مفهوم "عدم فرض صدق بر كثير" اخذ شده است.
در پاسخ بايد گفت: كلام در تعريف "جزئي" نيست، بلكه كلام در اين است كه آيا چنين تعريفي مصداق دارد؛ يعني آيا مفهومي مانند "زيد" را مي‌توان به عنوان مصداقي از تعريف جزئي معرفي كرد.
اگر جزئي بودن مفاهيم مانند اعلام شخصيه با توجه به تعريف جزئي از
اوّليات باشد، ديگر نمي‌توان نشان داد كه اعلام شخصيه ممكن است فرض صدق بر
كثير داشته باشند؛ در حالي كه در اعلام شخصيه نيز عقلا فرض صدق بر كثير
ممكن است. دليلي كه در ذيل مرور خواهد شد، نشان مي‌دهد كه جزئي قابليت صدق
بر كثير دارد:
قابليت صدق بر كثير در جزئي و ردّ آن
جزئي عقلا قابليت صدق بر كثير دارد؛ چرا كه عبارت است از: كلي مقيّد به كليات متعدد كه موجب تخصّص به فرد خاص مي‌شود و بديهي است تقييد كلي به كليات ديگر، آن را از كليّت خارج نمي‌كند. بنابر اين، جزئي قابليت صدق بر كثير دارد.
به اين استدلال جواب داده‌اند: اگر جزئي به نحو كلي مقيّد ادراك شود، از كلي بودن خارج نمي‌گردد؛ مثلا اگر زيد را به عنوان انسان سرخ‌روي بلند قامت درك كنيم، بي‌شك اين مفهوم كلي است، هرچند هزار قيد بپذيرد. اما اگر زيد با اين عنوان درك نشود، بلكه مدرِكْ او را با "اين بودنش" (هذيّت) و با هويّت شخصي‌اش درك كند - بدون توجه به خصوصياتي كه از آن‌ها مفاهيم كلي انتزاع مي‌شوند جزئي است و قابل صدق بر كثير نيست.
مي‌توان گفت: ادراك زيد در ذهن مدرِك صورتي از زيد است، هرچند اين ادراك به صورت هذيت و هويّت شخصيه باشد كه قابليت صدق بر كثير دارد؛ زيرا اين صورت با اين خصوصيت عين وجود خارجي زيد نيست. حال بر فرض محال، زيد از بين برود و شخص ديگر با همه خصوصيات جايگزين او شود، و يا بر فرض محال، كسي مثل زيد با تمام خصوصيت در كنار زيد موجود شود، آيا اين صورت قابل صدق بر دومي هست يا نه؟ به نظر مي‌رسد كه قابل صدق بر دومي نيز باشد. اگر نيست، به چه دليل؟
اگر گفته شود: تصوير ارائه شده از زيد در واقع همان تصوير كلي مقيّد به
كلي‌هاي ديگر است، نه تصويري از هذيّت و هويّت شخصي زيد، خواهيم گفت:
همين‌طور است؛ يعني اساسا چه دليلي داريم كه بتوانيم ادعا كنيم از زيد
مي‌توان به علم حصولي و صورت ذهني، درك شخصي داشت تا تطبيق آن بر غير زيد
ممكن نباشد؟ نه تنها بر اين مسئله دليلي نداريم، اساسا فيلسوفاني تيزبين
همچون صدرالمتألّهين و پيروان او مانند علاّمه طباطبائي منكر چنين ادراكي
هستند. از نظر اين فيلسوفان، ادراك حصولي هميشه كلي است و جزئي بودن
ادراكات جزئي از راه ديگري قابل تبيين است.
جزئيت و كليت از نظر صدرالمتألّهين و علاّمه طباطبائي
صدرالمتألّهين در بحث "كلي و جزئي"29 از مباحث ماهيت، مدعي مي‌شود: نفسِ تصور ماهيت سبب تشخّص نمي‌شود، بلكه به سبب امر زايدي است كه آن امر ذاتا متشخّص است، و چنان كه فارابي گفته است، مانع از اشتراك و تشخّص، خود وجودِ همان چيز است.30
بنابر اين، وجود زيد در متن هستي، جزئي حقيقي و متشخّص است و مفهوم آن به هيچ وجه از آن نظر كه مفهوم است، متشخص و جزئي نيست. از اين‌رو، علاّمه طباطبائي تصريح مي‌كند كه كلّيت خاصيت ذهن است؛ چنان كه جزئيّت و شخصيت از لوازم وجود خارجي است.31
برخي صاحب‌نظران بر اساس همين ويژگي، كه جزئيت خاصيت وجود است نه خاصيت مفهوم، اساسا جزئي حقيقي را در منطق به جزئي اضافي تأويل كرده‌اند:
مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، همواره كلي است و مراد از جزئي در منطق، جزئي حقيقي كه به معناي تشخّص است، نمي‌باشد، بلكه جزئي اضافي است.32
اين كه جزئي حقيقي واقعا در ذهن به صورت يك مفهوم جزئي از آن نظر كه
مفهوم است و قابل صدق بر كثير نيست وجود ندارد، امر حقّي است، اما اين كه
منطق‌دانان مرادشان از جزئي، جزئي اضافي است نه جزئي حقيقي، جاي بسي تأمل
دارد؛ زيرا بحث‌هايي كه تاكنون مطرح شده‌اند، جز مطلب اخير كه از
ملاّصدرا و علاّمه طباطبائي نقل گرديد، همه از كتب منطقي بوده، حاكي از
آنند كه مرادشان از جزئي همان جزئي حقيقي است.
كلّيت؛ خاصيت ذهن
آيا "كلّيت" خاصيت مفهوم در ذهن است؟ پاسخ مثبت است. بنابر اين، مفاهيم
شخصي، مانند مفهوم "زيد" و مفاهيم كلي كه منحصرا يك مصداق دارند و ممكن
نيست بيش از يك مصداق داشته باشند، مانند مفهوم "واجب‌الوجود" از آن نظر
كه مفهوم است، كلي است و قابليت صدق بر افراد كثير دارد؛ چنان كه مفاهيم
فرضي مانند "لاشي‌ء"، "لاممكن"، "شريك الباري" و "اجتماع نقيضين" كلي‌اند
و قابل صدق بر افراد كثير. كلّيت اين دسته از مفاهيم از اين جهت است كه بر
فرض محال، اگر به جاي زيد شخص ديگري كه از هر جهت مانند زيد است، موجود
شود، آيا تصوير زيد بر آن منطبق است يا نه؟ مسلّما منطبق است؛ زيرا كه در
اين فرض، هرچه زيد را زيد مي‌كند، شخص دوم نيز دارد. همچنين، بر فرض محال،
اگر دو واجب‌الوجود موجود شوند، مفهوم واجب‌الوجود ابايي ندارد كه بر هر
يك از آن‌ها منطبق شود. بي‌گمان اين فرض محال است كه دو واجب موجود شود؛
امّا اگر موجود شود، شكي نيست كه مفهوم "واجب‌الوجود" بر هر دو فرد صادق
است. همچنين بر فرض محال، اگر عالَمي را فرض كنيم كه در آن همه چيز متناقض
است، در اين فرض هر چيزي را در نظر بگيريم، هم شي‌ء است و هم لاشي‌ء و
بنابر اين، لاشي‌ء بر آن صادق است و نيز هم ممكن است و هم لاممكن، پس
لاممكن بر آن صادق است.
پارادوكس تقسيم مفهوم به كلي و جزئي و ردّ آن
با تبيين مزبور، نه تنها مدعاي منطق‌دانان ثابت مي‌شود كه كليات فرضيه، كلي هستند، بلكه ثابت مي‌شود مفاهيمي كه از اعلام شخصيه داريم نيز كلي‌اند. بنابر اين، آيا مي‌توان نتيجه گرفت تقسيم مفهوم به "كلي" و "جزئي" تقسيم باطلي است و پارادوكس است؛ چرا كه مفهوم جايگاهش ذهن است و خاصيت ذهن، كليت است؟
اگر واقعا مفهوم را از آن نظر كه مفهوم است مورد توجه قرار دهيم و از هر چيز ديگر صرف نظركنيم، واقعا بايد گفت: مفهوم به كلي‌وجزئي تقسيم نمي‌شود؛ چرا كه مفهوم‌همواره‌كلي است.
گرچه مفهوم بما هو مفهوم و صرف نظر از هر چيز ديگر همواره كلي است، در
همان حال تقسيم مفهوم به كلي حقيقي و جزئي حقيقي، باطل و پارادوكس نيست. دو
توجيه براي پارادوكسي نبودن تقسيم مفهوم به كلي و جزئي مي‌توان ارائه
داد. يكي از اين دو توجيه به صدرالمتألّهين و استاد مصباح تعلّق دارد و
توجيه ديگر از آنِ علاّمه طباطبائي است.
نظريه صدرالمتألّهين در جزئي بودن جزئي
ملاّصدرا در تعليقه بر بخش منطق شرح حكمةالاشراق ذيل بحث كلي و جزئي، به اين اشكال اشاره مي‌كند كه صورت "زيد" هرگاه در خيال موجود شود، اشكال صعبي توليد مي‌شود و آن اين كه، صورت يا با زيد در هويّت شخصي متحد است، يا مغاير با هويّت شخصي زيد است و هر يك از اين دو حالت ممتنع است.
امّا حالت اوّل، اگر صورت "زيد" با هويّت خارجي او متحد باشد، مستلزم اين است كه زيد بر حسب تعدد صور خيالي‌اش كه اين صور بر هم منطبق‌اند و همگي بر زيد خارجي نيز منطبق‌اند 33 كلي و صادق بر كثير باشد و نيز مستلزم است شخص واحد طبق مذهب كسي كه صورت خيالي را قائم به جوهر دماغي مي‌داند هم جوهر و هم عرض باشد.34 اما زيد خارجي كلي نيست و جوهر عين عرض نيست.
امّا حالت دوم، از اين‌رو ممتنع است كه برهان وجود ذهني چنان كه در كليات جاري است، در جزئيات نيز جاري است. بنابر اين، خود هويّت زيد بايد در ذهن موجود شود، نه شبح آن. از اين رو، خود هويّت زيد در ذهن موجود است. پس اين هويّت عين هويّت خارجي خواهد بود؛ در حالي كه ممتنع است وجود ذهني عين وجود خارجي باشد.
صدرالمتألّهين پس از ذكر چند پاسخ به اين اشكال و نقد هر يك از آن‌ها، به راه حل خود اشاره مي‌كند: شخص ذهني زيد، هم از نظر هويّت و هم از نظر عدد غير از شخص خارجي او است، جز اين كه صورت ذهني مرآت براي ملاحظه هويّت خارجي است. بنابر اين، آنچه بالذات از زيد نزد نفس حاضر است، هرچند صورت ذهني است، جز اين كه نفس هنگامي كه بر آن محمول خارجي را حمل مي‌كند متوجه عين خارجي است و برهان وجود ذهني فقط دلالت دارد محكومٌ عليه صورت ذهني است كه در معنا و مفهوم مطابق با خارج است و اين برهان اثبات نمي‌كند كه صورت [ذهني] و عين [خارجي] در هويّت عددي و بلكه در ماهيت متحدند. بنابر اين، اگر معلوم امر كلي باشد، خود ماهيت در ذهن در ضمن صورتي موجود مي‌شود و اگر امر شخصي باشد، صورتي كه در نوع مماثل و در صفات شخصي مشابه با شخص خارجي است در ذهن موجود مي‌شود، به گونه‌اي كه اين صورت مرآت ملاحظه آن شخص خارجي است. بنابر اين، مرآت و مرئي در كليات ذاتا متحدند و اختلافشان اعتباري است و در شخصيات ذاتا مختلفند و اعتبارا متحدند. پس لازم نمي‌آيد زيد مثل اشخاص متعدد باشد، بلكه براي او امثال متعددي است.35
پس، از نظر صدرالمتألّهين كلّيت و جزئيّت دو نوع نگاه خاص به مفهوم
است، وگرنه مفهوم از آن نظر كه مفهوم است، همواره كلي است. بنابر اين
نظريه، مي‌توان مفهوم را به كلي و جزئي تقسيم كرد.
نظريه استاد مصباح در تقسيم مفهوم به كلي و جزئي
مي‌توان اين تفسير از تقسيم مفهوم به كلي و جزئي را به صراحت در عبارات استاد مصباح باز يافت:
مراد از انطباق مفهوم بر مصاديق متعدده و عدم آن اين نيست كه مفهوم و
مصداق مستقلا ملاحظه شوند و بينشان مقايسه گردد و بررسي گردد كه آيا مفهوم
بر مصاديق متعدد منطبق است يا نه؛ چرا كه هرگاه مفاهيم جزئي اين‌گونه
ملاحظه شوند، قابليت صدق بر بيش از يكي را دارند، بلكه مراد اين است كه حال
مفهوم از آن نظر كه وسيله و مرآت براي مصداق است كه به وسيله آن ديده
مي‌شود (ما به يُنْظَر) نه آنكه به آن نظر شود (ما اليه يُنْظَر)، آيا
بالفعل از امر شخصي متعيّن حكايت مي‌كند يا خير؟ و به عبارت ديگر، هرگاه
مفهومي مانند صورت زيد عينا شي‌ء خاصي را به ما نشان دهد، آن مفهوم جزئي
است، و الّا كلي است.36
نظريه علاّمه طباطبائي در جزئي بودن صور حسّي و خيالي
علاّمه طباطبائي تصريح مي‌كند: جزئي بودن صور حسي و خيالي از آن جهت نيست كه مفهوم ذهني هستند؛ چرا كه كلّيت، خاصيت ذهن است، بلكه از اين نظر است كه حس با خارج عيني در تماس است و علم انسان به نوعي متأثّر از عين خارجي است و جزئي بودن صورت خيالي از اين نظر است كه به صورت حسّي متصل است. همو در تعليقه بر اسفار اين مطلب را بهتر توضيح داده است:
در وقت علم به جزئيات صورت علمي كه براي ما حاصل است، خواه احساسي باشد يا خيالي، اگر عقل نظر به خود صورت كند و از خارج چشم بپوشد، ابايي ندارد در اين كه تجويز كند كه براي اين صورت بيش از يك مصداق تحقق يابد. عقل از جهت حكم نظري ديگر نظير حكم عقل به امتناع اجتماع دو مثل يا مساوقت وجود با تشخّص و مانند آن، تحقق بيش از يكي را، كه صورت بر آن منطبق باشد، منع مي‌كند. اما خود صورت علمي از انطباق بر كثير ابا ندارد، هرچند محدوده صورت حسّي يا خيالي، مثل صورت زيد، كمتر از محدوده صورت عقلي مثل صورت انسان است. بنابر اين، چيزي باقي نمي‌ماند جز اين كه گفته شود: علم حسّي به گونه‌اي از وجود اعراض محسوس در عضو حسي حاصل مي‌شود كه مماثل است با آنچه در خارج است. سپس، نفس به واسطه اتحادش با بدن، با اين اعراض محسوس نيز متحد مي‌شود؛ چنان كه با خود بدن متحد مي‌شود. آن‌گاه براي نفس علم حصولي‌اي در حس مشترك حاصل مي‌شود كه اين علم حصولي با آنچه نفس با آن متحد گرديده، به نحوي از انحاي مطابقت، مطابق مي‌باشد. و اين‌گونه از اتصال، سبب اباي عقل است از اين كه وقوع شركت را در علم احساسي‌اي كه با حواس ظاهري حاصل مي‌شود، تجويز كند.... اما در صورت خيالي، حكم عقل است كه وقوع شركت را در آن منع مي‌كند؛ زيرا صورت خيالي، صورتِ خيالي شخص خارجي است كه ممتنع است وقوع شركت در آن، نه اين كه مانع از شركت از آنِ خود صورت خيالي باشد، صرف‌نظر از غير آن.
به نظر مي‌رسد نظريه صدرالمتألّهين و استاد مصباح كيفيت نگاه به مفهوم
را، كه سبب مي‌شود تقسيم مفهوم به كلي و جزئي صورت بپذيرد، بيان مي‌كنند
و نظريه علاّمه طباطبائي علت وجودي اين نگاه را بيان مي‌كند.
تفاوت دو نظريه
نظريه علاّمه طباطبائي از كليّت برخوردار نيست. اين نظريه فقط جزئي
بودن صورت‌هاي حسي و خيالي‌اي را كه مدرِك از طريق حس به گونه‌اي با
محسوس عيني و وجود خارجي آن تماس حاصل كرده است، توضيح مي‌دهد. اما اگر با
يك جزئي از راه توصيف آشنا شود و صورتي از آن را به واسطه توصيف به دست
آورد و نه از راه حس، اين نظريه ظاهرا علت جزئي بودن اين صورت را توضيح
نمي‌دهد. فرض كنيد كسي با كتاب شاهنامه آشنا باشد و نداند سراينده آن
فردوسي است. از يك سو او نام فردوسي را شنيده باشد و از سوي ديگر، نداند كه
فردوسي كيست، اگر بپرسد: «فردوسي كيست؟» و در پاسخ مي‌گويند: «فردوسي
سراينده شاهنامه است.» در اين صورت با اين توصيف، در ذهن او صورتي واضح از
فردوسي نقش مي‌بندد كه فقط بر فردوسي قابل صدق است و لاغير. اين توصيف از
آن‌رو كه توصيف يك امر جزئي است و صورت حاصل نيز مرآت يك امر شخصي قرار
داده شده، جزئي است، وگرنه حتي اين صورت كه از راه توصيف آمده از آن‌رو كه
صورت و مفهوم است، كلي مي‌باشد. از اين‌رو، نظريه صدرالمتألّهين و
استادمصباح اين صورت را جزئي مي‌شمارند؛ در حالي‌كه نظريه علاّمه در اين
مورد ظاهرا ساكت است.
ثمره بحث
تا اينجا معلوم شد كه كار منطق‌دانان در تقسيم مفهوم به "كلي" و "جزئي"، وجهه منطقي دارد، هرچند نتوانسته‌اند توجيهي براي درستي كارشان ارائه دهند. اما اين پرسش مطرح است كه آيا لازم بود كلي و جزئي را اين گونه تقسيم كنند كه هر مفهوم در عالم الزاما بايد يا متّصف به جزئيت شود و يا كلّيت؟ چرا معيار را در كلّيت فرض صدق بر كثير دانسته‌اند؟ چرا معيار را صدق خارجي ندانسته‌اند؟ به عبارت ديگر، منطق‌دانان مي‌توانستند مفهوم را اين‌گونه تقسيم كنند: هر مفهوم يا بالفعل قابل صدق است، يا نه. اگر بالفعل قابل صدق باشد، يا بر يكي صادق است و يا بر بيش از يكي. اگر بر يكي صادق باشد، جزئي است، و اگر بر بيش از يكي صادق باشد، كلي است، و اگر بالفعل بر هيچ چيز صادق نباشد، نه كلي است و نه جزئي. اين تقسيم مانند تقسيم قبلي معيار تقسيم منطقي را دارا است، با اين تفاوت كه مفهوم در اين تقسيم بر سه دسته تقسيم شده است: كلي؛ جزئي؛ نه كلي و نه جزئي. ولي چرا منطق‌دانان اين راه يا راه‌هاي منطقي ديگر از اين دست را نپيموده‌اند؟
قطب رازي اشاره مي‌كند: برخي مردم در كلّيت كلي، اشتراك بالفعل يا در
خارج يا در عقل را شرط دانسته‌اند و اشاره مي‌كند كه اين نظر ناصواب
است.37 به هر حال، پاسخ به اين پرسش را بايد در شرايط برهان جست.
توجيه منطقي انحصار مفهوم به كلي و جزئي
1. از ويژگي‌هاي قانون دست‌كم در علوم برهاني اين است كه كلي و ضروري باشد. حال اگر قانوني از راه برهان استنتاج شود، بايد مقدّمات آن كلي و ضروري باشند. از اين‌رو، منطق‌دانان در كتاب برهان، كه ابزاري علمي براي علوم برهاني است، ضرورت و كلّيت مقدّمات را شرط كرده‌اند. كلي بودن مقدّمات برهان به اين است كه دست كم موضوع مقدّمات، از مفاهيم كلي باشد و بر سر آن سور كلي وارد شده باشد. منطق‌دانان در توجيه اين دو شرط براي مقدّمات برهان گفته‌اند: برهان در جزئيات، به دليل تغيير و زوال‌پذيري‌شان، راه ندارد.
شيخ‌الرئيس در برهان شفاء گفته است: چون مقدّمات برهان، مفيد علمي هستند كه تغيير نمي‌پذيرد و ممكن نيست معلوم اين علم بر غير حالتي باشد كه دانسته شده است لازم است مقدّمات برهان نيز بر حالتي باشند كه ممكن نباشد تغيير پذيرند.38
طبق اين معيار، اگر مفهوم "كلي" را طوري تعريف كنيم كه امثال "واجب‌الوجود" و "شريك الباري" و كليات فرضيه ديگر در تعريف كلي داخل نباشند، بايد گفت كه اين امور برهان‌پذير نيستند؛ يعني بايد گفت: براي وجود واجب نمي‌توان برهان اقامه كرد، يا براي امتناع شريك الباري ممكن نيست استدلال آورد؛ در حالي كه اين امور مانند كليات ديگر برهان‌پذيرند.
اين توجيه درست به نظر نمي‌آيد؛ زيرا برخي منطق‌دانان اشاره كرده‌اند كه كلّيت مقدّمات از شرايط برهان نيست، بلكه از شرايط برهان داراي نتيجه كلي است.39
2. ممكن است براي تقسيم مفهوم به كلي و جزئي به گونه‌اي كه مفهوم منحصر به اين دو شود و مفاهيم فرضي و واجب‌الوجود نيز مندرج در كلي شوند، چنين استدلال شود: هر نوع استدلال غير مباشري كه از نظر صورت معتبر باشد، در نهايت، به نوعي به شكل اول حملي برمي‌گردد؛ زيرا استدلال غير مباشر معتبر قياس است و قياس دو گونه است: قياس اقتراني و قياس استثنايي، و منطقا مي‌توان هر نوع قياس استثنايي را به اقتراني برگرداند. از سوي ديگر، قياس اقتراني از اشكال اربعه تشكيل مي‌شود و مهم‌ترين آن‌ها شكل اول است كه همه اشكال ديگر منطقا به آن رجوع مي‌كنند. پس همه قياس‌ها به شكل اوّل برمي‌گردند حال در انتاج شكل اول، كلّيت كبري شرط است. پس اگر كسي بخواهد براي موضوعي با حدّ وسط "واجب‌الوجود" يا "شريك‌الباري" و يا يكي از كليات فرضي ديگر، كه بر آن موضوع صادق‌اند، برهان اقامه كند، به ناچار كبراي قياس شكل اول او بايد حمليه كليه و موضوع آن يكي از عناوين "واجب‌الوجود" يا "شريك‌الباري" و يا كليات فرضي باشد. بنابر اين اگر اين عناوين كلي نباشند، كبراي قياس شكل اول شرط كلّيت را، كه از شرايط انتاج اين شكل است، دارا نيست. در نتيجه، برهان تحقق نمي‌يابد؛ در حالي كه با اين حدّ وسطها مي‌توان برهان تشكيل داد.
ممكن است گفته شود: اگر اين عناوين كلي نباشند، نمي‌توانند حدّ وسط قرار گيرند تا سخن از انتاج شكل اول به ميان آيد. خواهيم گفت: اگر فرض كنيم شيئي شريك الباري است، بي‌شك مي‌توان گفت: چنين شيئي به دليل شريك الباري بودن موجود نيست. پس شريك الباري مي‌تواند حدّ وسط واقع شود.
اين استدلال هم ناتمام است؛ چرا كه شرط قياسيت قياس آن است كه حدّ وسط
آن تكرار شود و منطق‌دانان كلّيت كبرا را از آن رو شرط دانسته‌اند كه با
عدم كلّيتْ تكرار حدّ وسط احراز نمي‌شود؛ مثلا اگر موضوع كبرا داراي افراد
كثير باشد و سور كلي قضيه ذكر نشود، معلوم نمي‌شود مصداق حد وسطي كه
محمول صغراست و با اصغر متحد است همان مصداق حدّ وسطي است كه موضوع كبرا
قرار گرفته تا سبب حمل اكبر بر اصغر شود و در واقع، تكرار حد وسط احراز
نمي‌شود. اما اگر مفهومي مانند مفاهيم فرضي، اساسا كثرت‌پذير نباشد و
همين مفهوم، حدّ وسط قياس قرار گيرد، قياس شكل اول بدون كلّيت كبرا منتج
است؛ زيرا كه حد وسط تكرار شده است.
توجيه انحصار تقسيم مفهوم به كلي و جزئي بر اساس نظريه صدرالمتألّهين
حق آن است كه اين تقسيم به همين صورت كه منطق‌دانان انجام داده‌اند ـ تقسيمي كه در آن، مفاهيم فرضي نيز كلّي تلقّي مي‌شوند تقسيم درستي است و دليلش نظريه صدرالمتألّهين و استاد مصباح است. توضيح آنكه: در صورت‌هاي كلي، صورت عنوان است كه با آن مصداق عنوان از آن جهت كه مصداق عنوان است ديده مي‌شود. از اين‌رو، معنون را مركّب از ذات و داراي عنوان تلقّي مي‌كنيم كه اين عنوان قائم به آن است و به همين دليل، كلي است؛ يعني طبيعت اين كلي كه از آن به "كلي طبيعي" ياد مي‌كنند، در خارج هرچند به فرض محال محتمل است متكّثر شود؛ يعني هر چيزي كه داراي اين عنوان است و هر يك از آن‌ها فردي از اين طبيعت باشد، به اعتبار اين كه اين عنوان با آن متحد شده، مصداقي از آن است؛ مثلا وقتي "شريك الباري" را به عنوان شريك الباري در نظر مي‌گيريم، به اين معنا است كه طبيعت شريك الباري با فردي متحد است و همچنان كه طبيعت با اين فرد متحد است، طبيعت شريك الباري محتمل است با هر فرد ديگري متحد شود. بنابر اين، مفهوم "شريك الباري" كلي است، اما اين برهان است كه اثبات مي‌كند براي چنين طبيعتي اصلا مصداق و فرد ممكني نيست. پس، هرگاه به مصداق، از آن نظر كه مصداق عنوان است، نگاه كنيم، اين خاصيت ثابت است كه عنوان ابايي ندارد از اين كه بر فرد ديگري نيز صادق باشد.
اما در اعلام شخصي، اگرچه با عنوان به مصداق مي‌نگريم و چاره‌اي جز
اين هم نداريم، اما عنوان فقط عنوان مشير است و ما در اين نگاه، خود شخص را
به عنوان يك شخص مي‌بينيم، نه به اين صورت كه عنوان بر او صادق است. به
عبارت ديگر، صدق عنوان بر اين شخص خاص، ابزاري است تا شخص به عنوان "شخص"
ديده شود، نه به عنوان مصداقي از صورت. به عبارت سوم، هرگاه از طريق صورت
"زيد" طبيعت اين صورت را ببينم، در واقع اين صورت كلي است و اما اگر از
طريق صورت، طبيعت صورت ملاحظه نشود، بلكه خود هويت خارجي زيد ملاحظه شود،
اين صورت جزئي است و از آن‌رو كه نگاه به مفهوم از اين دو حالت بيرون
نيست، تقسيم مفهوم به "كلي" و "جزئي" تقسيمي منطقي است.
ثمره بحث در اسم خاص و عام
توجه به تعريف مفهوم "كلي" و "جزئي" و كيفيت دلالت هر يك از اين مفاهيم
بر مصاديقشان بر اساس نظريه صدرالمتألّهين و استاد مصباح راه را براي بيان
كيفيت نامگذاري اسم عام و اسم خاص باز مي‌كند و راه حل مناسبي براي
پارادوكس‌هاي مطرح شده ارائه مي‌دهد. براي مثال، اسم‌هاي خاصي هستند كه
در شرايط گوناگون بر يك شي‌ء قرار داده مي‌شوند و واضعان گمان مي‌كنند
اسم‌ها را بر چند چيز نهاده‌اند. براي نمونه، "هسپروس" و "فسفروس" را
براي ستاره‌اي نام كرده‌اند كه شبانگاه و صبحگاه ديده مي‌شود و واضعان
پنداشته‌اند ستاره شبانگاهي غير از ستاره صبحگاهي است، ولي بعدها با كشف
علمي معلوم گرديد كه اين دو، يك ستاره‌اند. آن گاه اين اشكال مطرح شد كه
آيا گزاره «هسپروس همان فسفروس است» توتولوژيك است؟ اگر جواب مثبت باشد،
اين مشكل را به بار مي‌آورد كه در توتولوژيك‌ها نيازي به كشف علمي نيست.
اگر جواب منفي باشد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه اسم‌هاي خاص بر چه چيز وضع
مي‌شوند و آيا اسم‌هاي خاص داراي معنا هستند، يا نه. اين بحث خود مقاله
مستقلي مي‌طلبد.
پى‌نوشت‌ها
1ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، تحقيق عبدالرحمن بدوي، (بيروت، دارالقلم، 1980)، ص 105.
2ـ ابوالبركات البغدادي، الكتاب المعتبر في الحكمة، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13، افضل‌الدين محمد خونجي، پايان‌نامه دانشگاه تهران، تصحيح حسين ابراهيمي، ص 27و28، ابوبكر اُرموي، بيان الحق و لسان الصدق، پايان‌نامه دانشگاه تهران، تصحيح غلامرضا ذكياني، ص 27و29.
3ـ فارابي، المنطقيات للفارابي، ج 1، (قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1408)، ص 28.
4ـ ابن‌سينا، الشفاء المدخل، تصدير طه حسين باشا، (قم، منشورات مكتبة آيةاللّه العظمي المرعشي النجفي، 1405)، ص 26و28.
5ـ ابن‌سينا، الاشارات و التشبيهات، مع الشرح، ج 1، (قم، دفتر نشرالكتاب، 1403)، ص 37و38.
6ـ "شريك الباري"، "لاشي‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" همه از اين سنخ‌اند.
7ـ فخرالدين رازي، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة، ج 1، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة النشر، 1373ه.ش)، ص 54و57.
8ـ فخر رازي، منطق الملخّص، تحقيق احد فرامرز قراملكي و آدينه اصغري نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27.
9ـ ابوبكر ارموي، مطالع‌الانوار، شرح المطالع، (قم، كتبي نجفي، بي‌تا)، ص 48و50، همو، بيان‌الحق و لسان الصدق، ص 17و29، كاتبي، الرسالة الشمسية، القواعد الجلّية في شرح الرسالة الشمسية، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1412)، ص221، محمد بن محمد طوسي، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الكتاب، ط 2، 1403، ص 37و38.
10ـ شرح الاشارات، ص 38.
11ـ ابن سينا، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة، ج 1، (مؤسسة الصادق للطباعة النشر، ايران، طهران، 1373ه.ش)، ص 54و57.
12ـ زين‌الدين عمر بن سهلان ساوي، البصائر النصيرية في علم المنطق، (مصر، المطبعة الكبري الاميرية)، ص 7و8.
13ـ المعتبر، ص 13و14.
14ـ سهروردي، حكمةالاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ط 2، ص 15.
15ـ سعدالدين تفتازاني، تهذيب المنطق، الحاشية، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامي، 1415ق)، ص 31.
16ـ القواعد الجلية، ص 208.
17ـ ابوحامد غزالي، كتاب محك النظر، تحقيق رفيق العجم، (بيروت، دارالفكر اللبناني، 1994)، ص74، همو، معيار في المنطق، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1410ق)، ص 44و46.
18ـ سهروردي، منطق التلويحات، تحقيق علي‌اكبر فياض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5.
19ـ محمدعلي، حواشي الحاشية الحاشية، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامي، 1415ق)، ص 220.
20ـ جمال‌الدين حسن علامه حلي، الاسرار الخفية، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1379)، ص 21و14.
21ـ التقريب، حواشي الحاشيه، الحاشية، ص 220.
22ـ تهذيب المنطق، الحاشية، ص پاورقي، ص 31.
23ـ قطب‌الدين رازي، شرح المطالع، (قم، كتبي نجفي، بي‌تا)، ص 48و50، حواشي الحاشية، ص 219.
24ـ دواني، تعليقة علي حواشي شرح الشمسية، شروح الشمسية، شركة شمس المشرق للخدمات الثقافيه، ص 271.
25ـ علي كاشف‌الغطاء، نقد الآراء المنطقية، ج 1، (بيروت، موسسة النعمان، بي‌تا)، ص 177.
26ـ همان، ص 176و186.
27ـ قطب‌الدين رازي، المحاكمات، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الكتاب، 1403)، ط 2، ص37و38.
28ـ حواشي الحاشية، ص 217و218.
29ـ نقد الآراء المنطقية، ص 178.
30ـ عبدالرحيم، حواشي الحاشية، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامي، 1415ق)، ص 218.
31ـ نقد الآراء المنطقية، ص 177و178.
32ـ بحث كلي و جزئي در فلسفه درباره ماهيت است، نه هر مفهومي؛ چرا كه در فلسفه سخن از ماهيت است، ولي دليل آن شامل هر مفهوم و معنايي مي‌شود.
33ـ صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج2، (قم، انتشارات مصطفوي، بي‌تا)، ص 10.
34ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهايةالحكمة، (قم، الموسسة النشر الاسلامي، 1362)، ص 74و 75.
35ـ عبداللّه جوادي آملي، رحيق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش يكم، ج 2، ص 10.
36ـ چرا كه اين صور بي‌شك بر هم منطبق‌اند و علي الفرض اين صور متعددند. پس هر يك از اين‌ها به دليل انطباق بر كثير كلي‌اند و از آنجا كه اين صور علي الفرض عين هويت خارجي زيد هستند، بايد زيد هم كلي باشد؛ در حالي كه شخص است.
37ـ طبق مبناي ملاّصدرا، كه هر نوع ادراكي را مجرّد مي‌داند، اشكال دوم لازم نمي‌آيد.
38ـ صدرالمتألهين، تعليقة علي شرح حكمة الاشراق، نسخه خطي، كتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7.
39ـ محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114.
40ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامي، 1363)، ص 77و76.
41ـ سيدمحمدحسين طباطبائي، تعليقة علي الاسفار، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوي، بي‌تا)، ص 10.
42ـ المحاكمات، ص 38.
43ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، تحقيق ابوالعلي عفيفي، (قاهره، مطبعة الاميرية، 1375ق)، ص 120.
44ـ علاّمه حلّي، الجوهر النضيد، (قم، انتشارات بيدار، 1363)، ص 208.