معرفت سال بيستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 31ـ50

ابراهيم عباسپور*

چكيده

اين پژوهش به بررسى رابطه بين دين و مبانى اسلامى با علوم اجتماعى پرداخته است. هدف اين نوشتار يافتن پاسخ‌هاى قرآن كريم و روايات اهل‌بيت عليهم‌السلام به پرسش‌هايى است كه در روايت‌هاى گوناگون رويكرد گزينش عقلانى، پيرامون متغيرهاى اثرگذار در تعريف، شكل‌گيرى و كنترل كجروى مطرح است. از اين‌رو، محورها و پرسش‌هاى اساسى موردنظر در اين روايت‌ها، گردآورى و در مقوله‌هايى موضوعى دسته‌بندى شده است. مقوله‌ها به شكل پرسش بر قرآن كريم و منابع حديثى شيعه، عرضه، و محصول در قالب توصيف ديدگاه‌هاى قرآنى و حديثى ناظر به آنها سامان‌دهى شده است. تحقيق از نوع «تحليل محتواى توصيفى و كيفى»، و هدف جزئى پژوهش، «تحليل محتواى قرآن و منابع روايى و تفسيرى» است. موضوع مقاله عبارت است از: توصيفِ نگاه قرآن و احاديث شيعه پيرامون ابعاد نقش آفرينى «گزينش عقلانى» در تعريف، تبيين و كنترل كجروى.

كليدواژه‌ها: آيات قرآن، احاديث شيعه، تحليل محتوا، تبيين، كنترل، گزينش عقلانى، اختيار، تعريف كجروى.

مقدّمه

ساليان درازى است كه از خردورزى‌هاى محققان پيرامون شناخت علل كجروى و راه‌هاى كنترل آن مى‌گذرد و در طى اين سال‌ها به عنوان دستاوردى نهايى در حوزه مطالعه جرم و كجروى، رويكرد گزينش عقلانى به دو دليل اساسى به رويكردى محورى در عرصه تبيين و كنترل كجروى بدل شده است: نخست، نقطه عطفى كه اين رويكرد با توجه به اثرپذيرى انسان از علل پيرامونى در محتواى نظريه‌هاى كلاسيك كجروى پديد آورده است؛ و ديگر، تحول عمده‌اى كه با پذيرش عنصر «اختيار مشروط» در محتواى نظريه‌هاى معاصر خرد و كلان اثبات‌گرا در عرصه تبيين و كنترل كجروى، ايجاد كرده است.

     اين در حالى است كه مطالعات اوليه نشان مى‌دهند كه قرآن كريم و روايات اهل‌بيت عليهم‌السلام، به ويژه با توجه به بار معنايى «اختيار» در كلام شيعه، اصولاً روايتى از جنس رويكرد گزينش عقلانى را در عرصه تبيين و كنترل كجروى به كار گرفته‌اند كه البته بر پيش‌فرض‌هاى انسان‌شناختى، هستى‌شناختى و معرفت‌شناختى خاص خود، تكيه دارد. و اين امر، بايد به عنوان يكى از نوآورى‌هاى اسلام در حوزه تبيين و كنترل كجروى، مورد تفسير و تحليل قرار گيرد.

     پژوهش حاضر يكى از تلاش‌هايى است كه در راستاى اين هدف مهم حركت مى‌كند و در پى يافتن پاسخ‌هاى قرآن كريم و روايات اهل‌بيت عليهم‌السلامبه پرسش‌هايى است كه در روايت‌هاى گوناگون رويكرد گزينش عقلانى، پيرامون متغيرهاى اثرگذار در تعريف، شكل‌گيرى و كنترل كجروى مطرح است. از اين‌رو، محورها و پرسش‌هاى اساسى موردنظر در اين روايت‌ها را گردآورى نموده، آنها را در مقوله‌هايى موضوعى دسته‌بندى كرده است. مقوله‌ها به شكل پرسش بر قرآن كريم و منابع حديثى شيعه، عرضه، و محصول در قالب توصيف ديدگاه‌هاى قرآنى و حديثى ناظر به آنها سامان‌دهى ميشود. تحقيق از نوع «تحليل محتواى توصيفى و كيفى»، و هدف جزئى پژوهش، «تحليل محتواى قرآن و منابع روايى و تفسيرى» است. موضوع نيز عبارت است از: توصيف نگاه قرآن و احاديث شيعه پيرامون ابعاد نقش‌آفرينى «گزينش عقلانى» در تعريف، تبيين و كنترل كجروى.

     تلاش‌هاى صورت‌گرفته در مورد علم دينى هر كدام به نحوى گوشه‌اى از اين رسالت را بر دوش مى‌كشند و البته به نظر مى‌رسد توجه و واكاوى مبانى فلسفى و بنا نهادن نظريه‌اى بر مبناى فلسفه اسلامى و تعاليم وحى متقن‌ترين راه‌حل باشد، ولى از اين نكته هم نبايد غافل بود كه چنانچه نظريه اسلامى توليد شد، بايد اين نظريه در مورد تمامى جنبه‌هاى مربوط به محورهاى مورد بررسى خود بتواند نيازهاى يك جامعه اسلامى را برآورده سازد؛ يعنى در واقع، پاسخ‌هاى داده‌شده بايد براساس آيات قرآن و روايات معصومان عليهم‌السلام باشد. به عبارتى، علم اسلامى علمى است برگرفته از آيات قرآن كريم و روايات معصومان عليهم‌السلام كه به نيازهاى يك جامعه بيش از هزار و چهارصد سال قبل از اين پاسخ داده و ما بايد به صورتى روشمند اين پاسخ‌ها را به جامعه علمى عرضه كنيم. تحقيق حاضر در راستاى اين هدف اساسى انجام مى‌شود و مى‌كوشد پرسش‌هاى مطرح در نظريه‌هاى كجروى را به قرآن و روايات عرضه كرده و پاسخ‌ها را براساس تعاليم وحى به دست آورد. مى‌توان ادعا كرد كه ما در اين تحقيق به دنبال اين مطلب هستيم كه بدنه گزاره‌اى موردنياز در نظريه اجتماعى كجروى را در راستاى نظريه گزينش عقلانى تهيه كنيم. البته بر اين نكته هم معترفيم كه پژوهشى اينچنين، تلاشى نهايى نيست كه فصل‌الخطاب باشد، بلكه نيازمند تلاش‌هاى مستمر و قوى‌تر از اين است.

     روش انجام تحقيق، تحليل محتواى «توصيفى» و «كيفى» با مقوله‌هاى تحليل «موضوعى» (ناظر به محتواى پيام‌هاى گزاره‌هاى دينى) است كه با رهيافت قياسى در تدوين مقوله‌هاى تحليل (يعنى مقوله‌بندى بر اساس يافته‌هاى نظرى و تجربى موجود در حوزه نظرى گزينش عقلانى) همراه مى‌باشد.

     در اين زمينه كتابى كه مستقل و مستقيم به موضوع پرداخته باشد، يافت نشد، ولى منابع زير غيرمستقيم به موضوع پرداخته‌اند: مقاله‌هاى «تبيين رفتار مبتنى بر اختيار»،[1] «پيشگيرى از جرم در پيشينه تفكر اسلامى»[2] و نيز كتاب‌هاى همنشينى و كجروى: نگاهى به ديدگاه‌هاى اسلامى و يافته‌هاى اجتماعى[3] و پيشگيرى وصفى با رويكرد سياست جنايى اسلام.[4]

    سؤال اصلى مقاله عبارت است از: ديدگاه قرآن و روايات اهل‌بيت عليهم‌السلام پيرامون محورهايى كه در رويكرد گزينش عقلانى در زمينه تعريف، تبيين و كنترل كجروى مطرح شده‌اند چيست؟

     همچنين سؤال‌هاى فرعى مقاله عبارتند از: 1. از ديدگاه قرآن و احاديث شيعه، آيا تعريف كجروى براساس محتواى رويكرد گزينش عقلانى قابل پذيرش است؟ 2. از ديدگاه قرآن و احاديث اهل‌بيت عليهم‌السلام آيا متغيرهاى خرد و كلان موردنظر در رويكرد گزينش عقلانى در شكل‌گيرى كجروى مؤثرند؟

چارچوب نظرى

كشاكش آراء در مورد نقش كنشگر و اراده او در شكل‌گيرى كنش‌هاى انسانى و از سوى ديگر، نقش محدودكننده ساختارهاى اجتماعى، عرض عريضى در مباحث جامعه‌شناختى و جرم‌شناختى دارد. مفهوم «انسان مختار» در قرن هفدهم ميلادى و در ايده‌هاى مكتب جرم‌شناسى كلاسيك ظهور كرد و همزمان با حاكميت اثبات‌گرايى در علوم طبيعى و انسانى و به ويژه با گسترش تفكر «روايى روش‌هاى علوم طبيعى در مطالعه انسان و جامعه»، به حاشيه رانده شد. اين مفهوم مجددا در اوايل قرن بيستم و در قالب رويكردى به نام «اراده‌گرا»، خود را در نظريه‌هاى مختلف جامعه‌شناختى و جرم‌شناختى، جلوه‌گر ساخت. تبيين‌هاى گزينش عقلانى از اواسط دهه 1970 به تدريج، حضور دوباره خود را در عرصه‌هاى متفاوت تبيين نشان داد و با نام «رويكرد گزينش عقلانى»، جايگاهى خاص و قابل توجه را در قلمرو تبيين كجروى به دست آورد.[5]

    مكتب كلاسيك، كه به عنوان اولين ثمره منسجم فرايند نظريه‌پردازى در باب جرم و كجروى در افكار و انديشه‌هاى فيلسوفان و منتقدانى اجتماعى مانند ولتر و روسو و پس از آن دو، بكاريا و بنتام ريشه دارد، در تبيين جرم، از مفاهيمى مانند اختيار، تصميم‌گيرى فايده‌گرايانه و قصور قرارداد اجتماعى سخن مى‌گويد.[6]

    به اعتقاد سزار بكاريا و جرمى بنتام، افراد هنگامى كه معتقد باشند منافع حاصل از كجروى بر لطمات ناشى از آن مى‌چربد، كجروى را انتخاب مى‌كنند. نظريه كلاسيك بر مفاهيم حقوق فردى، ظرفيت و توان تعقل در انسان و «قانون و نظم» تكيه دارد؛ نگرشى اراده‌گرايانه در باب طبيعت انسان. اين نگرش بر اختيار و انتخاب فردى او تأكيد مى‌كند و نحوه مصروف شدن استعدادها، مهارت‌ها و توان اشخاص را مبتنى بر قوه‌ابتكاروانتخاب فردى مى‌داند.

     اين ديدگاه انسان‌ها را ذاتا افرادى خودخواه و منفعت‌طلب به حساب مى‌آورد و ماهيت جرم و كجروى را نوعى گزينش ناروا مى‌داند كه منشأ آن در درون افراد عاقل و انديشمند است؛ افرادى كه يا با سنجيدن پاداش‌ها و پيامدهاى منفى عملى نادرست، گامى حساب‌شده در جهت انجام خطا برمى‌دارند و يا با به كارگيرى نامناسب قوه تعقل، خود را در آن درگير مى‌كنند. ديدگاه مزبور در نهايت، نتيجه مى‌گيرد: افرادى كه مرتكب جرم مى‌شوند بايد مجازات شوند؛ زيرا مسئوليت انجام آن رفتار، نهايتا بر عهده خود آنان است.

     تبيين‌هاى گزينش عقلانى، برخلاف نظريه كلاسيك، در همان حال كه اثرگذارى علل و عوامل پيرامونى در سمت و سو دادن به رفتار را مورد توجه قرار مى‌دهند، ماهيت كجروى را نوعى تصميم‌گيرى فردى و گزينش عقلانى قلمداد مى‌كنند و مدعى‌اند كه فرد با محاسبه مضرات و منافع حاصل از كجروى، به آن دست مى‌زند، و به تبع، فرد را مسئول پيامدهاى رفتار خود مى‌دانند. در بيان ديگر، اين نظريه‌ها «معلول» را كنش آگاهانه و اختيارى فرد و «علت» را چيزى مى‌دانند كه به او انگيزه عمل مى‌دهد؛ و از اين چشم‌انداز، در نقطه مقابل تبيين‌هاى اثبات‌گرا قرار مى‌گيرند.

     رويكرد «گزينش عقلانى» به دلايلى چند، به ديدگاهى غالب در حوزه تبيين كجروى بدل شده است: نخست، نقش مهم آن در شكل دادن به برخى تبيين‌هاى عمده كجروى؛ دوم، حضور جدى مؤلفه‌هاى آن در روايت‌هاى نوين تبيين‌هاى كجروى؛ سوم، نقطه عطفى كه در محتواى رويكردهاى كلاسيك ايجاد كرده است؛ و ديگر آنكه نظريه‌هاى معاصر گزينشى، گستره وسيعى از نظريه‌هاى روان‌شناختى وجامعه‌شناختى را پوشش داده و با مدنظر قرار دادن عوامل مورد عنايت در آنها، به تبيين رفتار افراد در جامعه مى‌پردازند.[7]

    يكى از مهم‌ترين تبيين‌هاى گزينشى، نظريه كنش متقابل نمادين است. بلومر نظريه كنش متقابل نمادين را در نبرد با دو جبهه رفتارگرايى و كاركردگرايى ساختارى بدعت نهاد كه بر تعين يافتن رفتار آدمى توسط هنجارها و محرك‌هاى خارجى تأكيد دارند. به اعتقاد ديويد لوئيس و ريچارد اسميت، نظريه كنش متقابل نمادين تحت تأثير رويكرد تسميه‌گرايانه شكل گرفت. اين رويكرد بر آن است: هرچند پديده‌هاى سطح كلان وجود دارند، اما بر آگاهى و رفتار افراد، اثر مستقل و تعيين‌كننده‌اى ندارند و به عبارتى، اين ديدگاه افراد را از نظر وجودى عاملان آزادى مى‌انگارد كه هنجارها، باورها و نقش‌هاى اجتماع را برحسب منافع ‌شخصى ‌و طرح‌هاى ‌لحظه‌اى ‌خود، مى‌پذيرند، رد مى‌كنند، تعديل مى‌نمايند و يا تعريف مى‌كنند.[8]

    نظريه كنش متقابل نمادين بر اين اعتقاد است كه انسان‌ها در فراگرد اجتماعى شدن نقشى فعال ايفا مى‌كنند و به خاطر توانايى انديشيدن و بازانديشى ذهنى، هر آنچه را در اين فراگرد آموزشى ـ اجتماعى كسب مى‌كنند، دربست نمى‌پذيرند، بلكه برحسب موقعيت و مصالح زمانى و مكانى، در اين فراگرد دخل و تصرف مى‌كنند و تلاش مى‌كنند اطلاعات و داده‌هاى به دست‌آمده در اين فراگرد را شكل جديدى بخشند تا آنها را با نيازهايشان سازگار سازند.[9]

    مكتب كنش متقابل نمادين، گزينشگر بودن انسان‌ها را متذكر مى‌شود و بر آن است كه انسان‌ها تا اندازه‌اى به خاطر قدرت پرداخت معانى و نمادها، برخلاف جانوران پست‌تر، مى‌توانند در كنش‌هايى كه درگيرشان مى‌شوند، به گزينش دست يازند. انسان‌ها نيازى به اين ندارند كه معانى و نمادهايى را كه از بيرون به آنها تحميل مى‌شود، بپذيرند. انسان‌ها بر پايه تفسير شخصى‌شان از موقعيت، مى‌توانند معانى و وجوه معنايى تازه‌اى را ساخته و پرداخته كنند.[10]

    تفسير شخصى از موقعيت، نمايانگر سنجيدن موقعيت از طرف انسان، و گزينش يك موقعيت، نشان‌دهنده گزينشگر بودن او است.

     يكى از بنيادهاى مهم نظريه مبادله نيز «اراده‌گرايى» است.[11] نظريه مبادله، رفتار روزمره را پاسخى به خواسته و محاسبه فردى مى‌داند و بر آن است كه كنشگران در انتخاب‌هاى خود از آزادى زيادى برخوردارند و تأكيد زياد بر محدوديت‌هاى اعمال‌شده توسط نيروهاى خارجى به پوچى منجر خواهد شد. از نگاه اين نظريه، در امور انسانى، «انتخاب» نقش قابل ملاحظه‌اى دارد و تجلّى فرهنگ مسلط به هر شكل هم كه باشد، هرگز به آن اندازه نيست كه بتواند به طور كامل كنش‌هاى مردم را معين سازد.[12]

    نظريه‌پردازان مبادله با پذيرش اين فرض كه افراد براساس منافع فردى دست به كنش مى‌زنند، و كنش‌هاى آنان در خلأ صورت نمى‌گيرد، بلكه «هر كسى در ازاى آنچه كه مى‌گيرد، چيزى بايد بدهد و در صورت بى‌توجهى به ديگرى، هيچ تعامل اجتماعى صورت نخواهد گرفت»،[13] بر اهميت و نقش محاسبه و سنجش در اعمال انسان تأكيد كرده و بر اين اعتقادند كه دريافت پاداش هميشه متضمن هزينه است و هزينه به عنوان كوششى تعريف مى‌شود كه منتج به حصول رضايت و پاداش‌هاى بالقوّه‌اى شده است كه در نتيجه، يك انتخاب من و كنارگذاشتن انتخاب‌هاى ديگر حاصل شده است.[14]

    نظير اين رويكرد را در حوزه پديدارشناسى و در نظريه امثال شوتس هم مى‌توان مشاهده كرد. از مجموع مباحث شوتس به اين نتيجه مى‌توان دست پيدا كرد كه كنشگران براى ساختن هر واقعيتى ـ كه بخواهند ـ آزادى عمل دارند. اما او هم هنگام بحث در مورد قلمرو جهان اجتماعى، برداشت متفاوتى را برمى‌انگيزاند و مى‌گويد: «در اينجا احساس مى‌كنيم كه كنشگران ملزم به رعايت هنجارها و ارزش‌هاى جامعه‌اند و حتى گهگاه تحت نظارت آنها قرار دارند.»[15]

    شوتس روابط انسان‌ها را در قلمروهاى متفاوتى نگريسته است و حتى در قلمرو جهان اجتماعى هم كه ساختارها يا نمونه‌ها را داراى حاكميت مى‌داند، به «موقعيت‌هاى بحث‌انگيز»ى اشاره دارد كه رفتار ديگران برخلاف انتظار است و آن ساختارها و نمونه‌ها در آنجا ناكارآمدند؛ و در اين موقعيت‌ها افراد، آن نمونه‌ها و ساختارهاراموردسنجش،بازنگرى‌وبازتعريف‌قرارمى‌دهند.[16]

    تفكر «اراده‌گرايى» كه در نظريه «كنش» پارسونز مطرح مى‌شود، نقش فعال وهدفدار كنشگران را در موقعيت‌هاى اجتماعى نشان مى‌دهد:

     به نظر او، كنشگران ذهن و آگاهى دارند و به همين دليل، در زندگى اجتماعى با سنجش و ارزيابى موقعيت‌ها به تصميم‌گيرى و گزينش‌هاى فردى مبادرت مى‌ورزند. اين تصميم‌گيرى‌ها هرچند به خاطر دخالت ساختارهاى الزام‌آور فرهنگى، مانند هنجارها و ارزش‌هاى اجتماعى، تا اندازه‌اى محدوديت مى‌يابند، اما تأثير اراده، به نسبت آزادى فردى را در امور اجتماعى‌شان نشان مى‌دهد.[17]

    مى‌توان ديد كه در سخن ريتزر، تعبير «اراده به نسبت آزاد فردى» دلالت بر اين دارد كه انسان در جامعه از اراده و خلّاقيت برخوردار است؛ اما كاملاً آزاد نيست، بلكه وجود هنجارها و ارزش‌ها و...، محدوديت‌هايى براى او به وجود مى‌آورند.

     مرتون هم ميان ساختار اجتماعى كه يك فرد كجرو در آن گام مى‌گذارد و خود آن فرد، يك رابطه و كنش متقابل تشخيص مى‌دهد، ولى ساختار اجتماعى را داراى وزن و اهميت و تأثير بيشترى مى‌داند.

     به نظر او، معيارها و يا نرخ‌هاى كجروى را ساختارهاى اجتماعى تعيين مى‌كنند، ولى در ضمن، فرد نيز مى‌تواند با گزينش‌هاى رفتارى فردى تعديل‌هايى را در اين ساختارها اعمال كند.[18]

    نظريات تلفيقى معاصر با وضوح بيشترى به اين موضوع پرداخته‌اند. در اين نوع جامعه‌شناسى، گزينش، خود را در ديالكتيك عامليت ـ ساختار، جلوه‌گر ساخته است. نظريه ساختاربندى گيدنز يكى از آنهاست. به اعتقاد گيدنز، ساختارها و عوامل انسانى دو پديده جدا از هم نيستند، بلكه از يك‌سو، ساختارها زمينه اجتماعى عملكرد كنشگران را به وجود مى‌آورند؛ و از سوى ديگر، عوامل انسانى با كنش‌هاى نسبتا آگاهانه‌شان، شرايط بازتوليد ساختارها را فراهم مى‌كنند. گيدنز، عامل و ساختار را دو روى يك سكه مى‌داند. به عبارتى، گيدنز هم به نقش محدودكننده ساختارها اشاره دارد و هم نقش فعال و خلّاق كنشگران‌درشكل‌گيرى‌وتعديل‌اين‌ساختارهارامى‌پذيرد.[19]

    يكى ديگر از جامعه‌شناسانى كه به ديالكتيك عامل ـ ساخت مى‌پردازد پى‌ير بورديو است كه به گفته اسكات لش، شايد بيش از هر كس ديگر در گشودن گره از مسئله رابطه ساختار و عامليت سهم دارد. بورديو رسالتش را واكنش به زياده‌روى‌هاى ساختارگرايى مى‌داند و بر رابطه ساختمان ذهنى و زمينه تأكيد دارد. او براى دورى جستن از تعارض عينيت‌گرايانه و ذهنيت‌گرايانه، بر عملكرد تأكيد مى‌كند؛ مسئله‌اى كه به نظر او، پيامد رابطه ديالكتيكى ميان ساختار و عامليت است.[20]

    به اعتقاد بورديو، عوامل اجتماعى در درون فضاهاى اجتماعى حاصل‌شده از عرصه‌هاى اجتماعى به كنش مى‌پردازند. او از اين منظر به تحليل كنش، بازتوليد ساخت، تفكيك جوامع سنتى و مدرن و قدرت و معرفت مى‌پردازد. اين‌گونه مباحث را در نظريه جامعه‌شناسى وجودى نيز با تأكيد بيشترى بر عوامل انسانى مى‌توان مشاهده كرد.

     ترنر در كتاب ساخت نظريه اجتماعى، مفروضات و مبانى رويكرد گزينش عقلانى را به اين شرح آورده است:

     1. انسان‌ها موجوداتى داراى قصد و نيت هستند.

     2. انسان‌ها سلايق يا منافع خود را براساس اهميت هر كدام از آنها رتبه‌بندى مى‌كنند.

     3. انسان‌ها تحت شرايط زير در انتخاب روش‌هاى رفتار از محاسبات عقلانى استفاده مى‌كنند:

     1ـ3. منافع حاصل از روش‌هاى جايگزين رفتار، با رجوع به سلسله مراتب اميال و ترجيحات فرد مشخص مى‌شود.

     2ـ3. هزينه استفاده از هر روش، برابر است با صرف‌نظر كردن از منافع ساير روش‌ها (هزينه فرصت از دست‌رفته).

     3ـ3. روشى بهترين است كه منجر به حداكثر سود شود.

     4ـ3. پديده‌هاى اجتماعى بيرونى مثل ساختارهاى اجتماعى، تصميمات جمعى و رفتار جمعى، ناشى از تصميمات عاقلانه افرادى است كه سود خود را به حداكثر مى‌رسانند.[21]

    رالف دارندورف نيز در الگوى «انسان اقتصادى»، سازوكار عملكرد گزينش عقلانى را مبتنى بر اصول زير مى‌داند: نخست آنكه «هر فرد سعى دارد تا به مقتضاى منابعى كه در اختيار اوست، بهترين و مقبول‌ترين انتخاب را از ديدگاه ترجيحات خود به عمل آورد.» دوم آنكه «اين بهترين انتخابِ ممكن، به سهولت قابل تشخيص است؛ و جز در موارد استثنايى، امكان تحقق آن در همه حال وجود دارد.» و ديگر آنكه در محاسبه هزينه‌ها و منافع، احتمال خطا يا تأثيرپذيرى از ارزش‌هاى اجتماعى وجود دارد؛ تا آنجا كه برحسب تفاوت موقعيت افراد، تصور آنها از هزينه و نفع يك عمل، با ديگران متفاوت است.

     ريمون بودون در «الگوى انسان اجتماعى» به ابعاد گوناگونى از نقش‌آفرينى اجتماع در شكل دادن به گزينش‌هاى فردى توجه مى‌كند و معتقد است: در برخى انتخاب‌ها، فرد گزينه‌اى را انتخاب مى‌كند كه «عادت‌ها، ارزش‌هاى درونى‌شده» و به طور كلى، «شرطى‌شدن‌هاى گوناگون اخلاقى، معرفتى، رفتارى و...» به او القا مى‌كند؛ نه آنچه واقعا اقتضاى منافع و خواسته‌هاى اوست. او همچنين تأكيد مى‌كند كه فرد با وضعيت‌هاى فراوانى روبه‌رو مى‌شود كه به لحاظ اقتصادى، مبهم است و «بهترين انتخاب» را بى‌معنا مى‌سازد.[22]

    لئون فستينگر نيز در نظريه «تعارض شناختى»، ابعاد ديگرى از سازوكار عملكرد گزينش عقلانى را توضيح مى‌دهد. اين نظريه به تبيين موقعيت‌هايى مى‌پردازد كه در آنها افراد با بديل‌هايى مشابه با ارزش‌هايى كه برگزيده‌اند، روبه‌رو مى‌شوند و مى‌كوشند با توجيه و بالا بردن ارزش انتخاب خود، از ناخوشايندى ترديد بكاهند. نكته‌اى كه در اين نظريه حايز اهميت است اينكه انسان براى گريز از ناخوشايندى حاصل از انتخاب خود، سعى در توجيه آن مى‌كند و اين توجيه‌گرى مى‌تواند به دو صورت باشد: ارزش انتخاب خود را بالا مى‌برد؛ يا آنكه انتخاب‌هاى بديل را كم‌اهميت جلوه مى‌دهد. فستينگر، تعارض شناختى را حالتى انگيزشى مى‌داند كه ناخوشايندى‌اش، فرد را در جهت كاهش آن به واكنش وامى‌دارد.[23] ارتباط اين رويكرد با تحليل كجروى از جمله در امثال نظريه «خنثاسازى» سايكس و ماتزا تصوير شده است كه ريشه در رويكردهاى پديدارشناختى و يادگيرى دارد. به نظر سايكس و ماتزا، كجروان، راه رهايى از احساس شرم و گناه را در آن مى‌بينند كه رفتار كجروانه خود را با ظاهرى منطقى و ريشه‌دار در ارزش‌هاى جامعه توجيه كنند و اين كار را با بهره‌گيرى از فنونى مانند «انكار مسئوليت»، «انكار آسيب»، «انكار آسيب‌ديده» و «محكوم كردن محكوم‌كنندگان» و مانند آن انجام مى‌دهند.[24]

    در ادامه، به دو نمونه از الگوهاى گزينش عقلانى كه در حوزه تبيين كجروى ارائه شده‌اند، اشاره مى‌شود:

الگوى گزينش عقلانى: كرنيش و كلارك با تحليل كجروى در سطح فردى، مدعى‌اند گزينش رفتار كجروانه عمدتا با ملاحظه ويژگى‌هاى رفتار كجروانه و همچنين خصايص فردى كجرو صورت مى‌گيرد. به عبارت ديگر، بزهكار براى ارتكاب بزه، هم موقعيت تحقق بزه و احتمال به نتيجه رسيدن آن را مى‌سنجد و هم توانايى‌ها و مهارتها و نقاط ضعف خود را. نتيجه آنكه ارتكاب يا عدم ارتكاب يك رفتار كجروانه، نه تنها بستگى به نسبت نهايى تفاضل ميان منافع و مضرات حاصل از آن دارد، بلكه وجود تفاوت‌هاى فردى (اعم از زيستى و روانى)، همواره بر ميزان اين نسبت تأثير مى‌گذارد. براين اساس، اين تفاوت‌ها عاملى تعيين‌كننده در ايجاد پيش‌زمينه‌ها و استعداد ارتكاب رفتارهاى كجروانه است.

الگوى فعاليت‌هاى روزمره: اين الگو با مدنظر قرار دادن هر سه دسته متغيرهاى فردى، موقعيتى و كلان، وجود سه عنصر موقعيتى زير را در شكل‌گيرى «فرصت» كجروى و قرار گرفتن فرد در موقعيت گزينش آن، دخيل مى‌داند: 1. مجرمان برانگيخته؛ 2. در دسترس بودن آماج‌هاى مناسب؛ 3. فقدان محافظ‌هاى كارآمد. اين الگو در تحليل كلان خود نيز با مقايسه محيط روستا، شهر، شهرك‌هاى اقمارى و كلان شهرها، به نقش متغيرهايى مانند شرايط و ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى در شكل‌گيرى كجروى مى‌پردازد.[25]

عقلانيت غربى و عقلانيت اسلامى

نظريه‌هاى گزينش عقلانى در بستر فرهنگ و تمدن غربى توليد شده و به تبع، متأثر از مفاهيم و ايده‌هاى متناسب با همان فرهنگ و تمدن‌اند. يكى از عناصر و مقومات اين نظريه، مفهوم «عقلانيت» است كه بر مبانى انسان‌شناختى، وجودشناختى و معرفت‌شناختى و مبانى متافيزيكى آن فرهنگ تكيه دارد و به طور قطع، با عقلانيت موجود در فرهنگ و تمدن اسلامى متفاوت است. از اين‌رو، بحثى بسيار مختصر درباره تفاوت اين دو مفهوم، ضرورى به نظر مى‌رسد.

     عقلانيت موردنظر در فرهنگ غرب و به تبع آن در نظريه‌هاى گزينش عقلانى، عبارت است از عقلانيت هدف ـ وسيله‌اى. در اين عقلانيت، سعى بر آن است كه با استفاده از بهترين و كارآمدترين وسايل در جهت نيل به اهداف مطلوب حركت شود. اما عناصرى مانند معرفت آمپريستى، اخلاق فايده‌گرايانه و عملگرا، نفى مابعدالطبيعه همچون خون در پيكره اين عقلانيت، جارى است. فردگرايى، موتور فلسفى سرمايه‌دارى جديد و از عناصر اصلى عقلانيت جديد غربى است كه در آن، موتور واقعى كليه تحركات تاريخى و فعاليت‌هاى اجتماعى، تمايلات فردگرايانه و خودمحور است و كنش عقلانى چيزى جز اين نيست. به عبارت ديگر، اهداف و ارزش‌ها هرچه هستند و هر محتوايى دارند، همه در يك حد، فاقد پشتوانه معرفتى‌اند. حداكثر مى‌توان از كاركرد و «فايده» روانى يا اجتماعى آنها صحبت كرد. به عبارت ديگر، در فرهنگ غرب، رفتار عقلانى، صرفا رفتارى است كه براساس سهل‌الوصول‌ترين، راحت‌ترين و نتيجه‌بخش‌ترين وسايل نيل به اهداف طراحى شود.[26]

    اما در مكتب اسلام با عقلانيتى مواجه هستيم كه ضمن رسميت دادن به لذايذ و منافع، به نوعى تعادل در ملاحظات دنيوى و آخروى دعوت نموده و به ابعاد وسيع‌ترى از خود و سود، توجه دارد. اسلام به دنبال سركوبى يا نابودى اميال و لذايذ يا فدا كردن خود در راه ديگرى نيست، بلكه به عقلانيتى دعوت مى‌كند كه در آن، خود و سود و زيان، تعريف ديگرى دارند. بر اساس اين تعريف است كه انفاق، تقوا و... به سود آدمى، و در نتيجه، رفتارى عاقلانه محسوب مى‌شود. به عبارت روشن‌تر، مفهوم سود و زيان به قوت خود باقى است، اما دقيق‌تر، كلان‌تر و جامع‌تر مى‌شود؛ زيرا سود و ضرر يك موجود جاودانه كه داراى روحى الهى و هويتى ماورايى است با سود و ضرر يك «فنومن» مادى و بدن طبيعى، همواره يكى نيست و گاه نيز در تضاد با آن است. سعادت و كمال اخروى در منظر اين انسان الهى به حدى حقيقى، جدى و عينى است كه بى‌توجهى به آنها عين سفاهت و جنون خواهد بود. ارزش‌ها نيز عناصرى واقعى‌اند. همچنين در عقلانيت اسلامى، وجود جهان ماوراى ماده و حس و وجود جزا و پاداش اخروى، در كنار سود و زيان مادى در نظر گرفته مى‌شود كه بر اساس عقلانيت غربى قابل توجيه نمى‌باشد.

     با توجه به حوصله محدود اين مقاله، برخى از محورهاى اصلى مورد توجه در نظريه‌هاى گزينش عقلانى را به عنوان مقولات تحليل برگزيده‌ايم و ديدگاه‌هاى موجود در منابع اسلامى را درباره آنها بررسى خواهيم كرد. اين محورها به شرح زيرند:

     1. انسان با محاسبه سود و زيان يك عمل، آن را گزينش مى‌كند.

     2. هر فرد براساس منابعى كه در اختيار دارد و نيز بر اساس نگرش و ديدگاهش، مى‌كوشد بهترين گزينه را انتخاب كند.

     3. گزينش فردى تحت تأثير عوامل پيرامونى ـ جسمى، روانى، موقعيتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى،...) صورت مى‌گيرد.

     4. احتمال خطا در محاسبه هزينه‌ها و منافع وجود دارد.

     5. افراد گاه در بهترين بودن انتخاب خود، دچار ترديد مى‌شوند. پس، مى‌كوشند با بالا بردن ارزش آن انتخاب، آن را توجيه كرده و از ناخوشايندى ترديد بكاهند.

تحليل‌هاى منابع اسلامى درباره مقولات برگزيده

با توجه به مقولات تبيينى برگزيده كه ذكر آنها گذشت، در اين بخش بايد ديد كه منابع اسلامى (قرآن و روايات معصومان عليهم‌السلام)، در رابطه با مقولات اين نظريه چه ديدگاهى دارند. از اين‌رو، به بيان تك‌تك اين مقولات از منظر آيات و روايات مى‌پردازيم.

     1. محاسبه‌گرى و گزينش

«انسان با محاسبه سود و زيان يك عمل، آن را برمى‌گزيند.» يكى از عناصر اصلى در رويكرد گزينش عقلانى، محاسبه‌گرى وگزينش است؛ چراكه يكى از دلايلى كه آن را به يك رويكرد نظريه غالب بدل كرده، تأكيد بر اين نكته است كه انسان مى‌تواند در تعاملات اجتماعى با محاسبه ابعاد مختلف يك عمل، آن را برگزيند. اين تأكيد را مى‌توان با مضمون اراده و اختيار در ديدگاه‌هاى اسلامى معادل دانست. براى مثال، بعضى از منابع لغوى، «اختيار» را «برگزيدن و انتخاب» معنا كرده‌اند.[27] سخن علّامه طباطبائى در اين زمينه، قابل توجه است:

عنايت الهى، شعور و اراده‌اى را ـ كه در حقيقت، ملاك اختيار انسان در افعالش مى‌باشد ـ در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانى است كه به وسيله شعور مى‌تواند در مواد خارجى عالم، دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده‌اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره‌بردارى كند... خيلى از كارهاى انسان هست كه... نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‌اى جز سراغ داشتن نمى‌خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد، اراده، اقدام به عمل مى‌كند... پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه: انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى‌اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد... پس انسان اختيار مى‌كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر، جز براى رفع موانع حكم نيست.[28]

دين اسلام اصولاً رفتارهاى كجروانه را گزينشى و اختيارى مى‌داند. براى نمونه، در حديثى از امام رضا عليه‌السلاممى‌خوانيم كه يكى از يارانشان از ايشان سؤال كرد: آيا خداوند بندگان را به گناه مجبور مى‌كند؟ آن حضرت فرمود: «نه، بلكه آنها را آزاد مى‌گذارد و مهلت مى‌دهد تا از گناه خويش توبه كنند.» سؤال‌كننده مجددا پرسيد: آيا بندگان خود را به چيزى تكليف مى‌كند كه توان آن را ندارند؟ امام عليه‌السلام فرمود: «چگونه چنين مى‌كند، در حالى كه خود فرموده: "پروردگارت به بندگان، ظلم و ستم روا نمى‌دارد؟" سپس امام عليه‌السلام افزود: پدرم موسى‌بن جعفر عليه‌السلاماز پدرش جعفربن محمد عليه‌السلامچنين نقل فرمود: «اگر كسى بر آن است كه خداوند بندگان را مجبور به گناه يا تكليف به مالايطاق مى‌كند، از گوشت حيوانى كه ذبح مى‌كند، نخوريد، شهادتش را نپذيريد، پشت سرش نماز نخوانيد و از زكات نيز چيزى به او ندهيد.»[29]

    با توجه به اين مقدّمه كلى، دو عنصر اساسى اين مقوله را مى‌توان به ترتيب زير مشخص كرد:

1ـ1. محاسبه‌گرى: توجه به مضمون محاسبه‌گرى به عنوان يك ويژگى انسان را از جمله مى‌توان در آيات 103 و 104 سوره «كهف»، 1 تا 3 سوره مباركه «همزه» و آيات 6 و 7 سوره «علق» ديد. آيه 104 سوره «كهف» با تعبير شايان توجه زير، حالات كسانى را توصيف مى‌كند كه آيه 103 اين سوره، آنان را «زيان‌كارترين مردمان» ناميده است: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا»؛ بگو: آيا شما را از زيان‌كارترين مردم آگاه گردانم؟ [آنان] كسانى‌اند كه تلاششان در زندگى دنيا به هدر رفته و خود مى‌پندارند كه كار خوب انجام مى‌دهند.

     نكته شايان توجه در اين آيات، كاربرد تعبير «يحسبون» از ماده «حسب» در آيه 104 است كه معنايى مترادف با محاسبه‌گرى دارد. چنان‌كه بعضى منابع لغوى، اصل را در اين واژه، اشراف و اطلاع يافتن از يك شى‌ء به قصد اختبار آن و هدف از اين نگريستن و دقت را خواستن و قصد تجربة آن شى‌ء مى‌دانند.[30] برخى ديگر نيز درباره اين كاربرد يادآور شده‌اند: «حَسِبَ»... به معنى ظن و گمان به كار مى‌رود... و شايد علت اين تسميه آن است كه گمان و ظنّ پيش گمان‌كننده و ظنّ‌كننده، يك نوع حساب است، از جانب خود محاسبه و روى آن حكم و عمل مى‌كند.[31]

    بعضى از مفسّران در تحليل مفاد اين دو آيه و بيان علّت نام‌گذارى يادشده، به جمع آمدن دو مضمون «زيان كردن» در آيه 103 و «محاسبه كردن» در آيه 104 اشاره كرده و آنان را افرادى ناميده‌اند كه «در زيانند و با محاسبات خود به اين پندار رسيده‌اند كه دارند سود مى‌برند.»[32] به بيان ديگر، آيه 104 به افرادى اشاره مى‌كند كه زحمات و تلاش‌هايشان، بيهوده و در حال نابودى است؛ اما براى خود، معادلات و محاسباتى دارند و براساس اين محاسبات بدين نتيجه رسيده‌اند كه دارند سود مى‌برند؛ پس به كار خود، ادامه مى‌دهند و... .

     آيات 1 تا 3 سوره مباركه «همزه» به تحليل رفتار افرادى پرداخته‌اند كه ديگران را «عيب‌جويى، غيبت و طعن و استهزا» مى‌كنند. در اين آيات كه رفتارهاى كجروانه افراد موردنظر خود را برحسب مضمون محاسبه‌گرى و با ماده لغوى «حسب»، تحليل كرده‌اند، آمده است: «وَيْلٌ لِّكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ الَّذِي جَمَعَ مَالاً وَعَدَّدَهُ يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ»؛ واى بر هر بدگوى عيب‌جويى كه مالى گرد آورد و برشمردش. حساب مى‌كند كه مالش او را جاويد كرده است.

     به گفته برخى مفسّران، آيات 2 و 3 يادآور مى‌شوند كه چنين فردى براساس محاسبات خود «مى‌پندارد مال، او را در دنيا جاودان مى‌سازد؛ و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى‌دارد، تمام همّش را صرف جمع مال و شمردن آن مى‌كند، و وقتى جمع شد و خود را بى‌نياز احساس كرد، شروع به ياغى‌گرى نموده، بر ديگران تفوق و استعلا مى‌ورزد.»[33] برخى ديگر تأكيد مى‌كنند كه «پندار جاودانگى به وسيله مال، دليلى براى جمع مال، و جمع مال نيز عاملى براى استهزا و سخريه ديگران است.»[34]

    بدين شكل، اين آيات در تبيين علل اين رفتارهاى كجروانه به دو نكته اشاره دارند: نخست آنكه سرچشمه اين عمل، كبر و غرور ناشى از ثروت است كه مى‌توان آن را نوعى خاص از شرايط زندگى افراد يا موقعيت اجتماعى آنان دانست؛ ديگر آنكه، علت اين كبر و غرور، محاسبه نادرستى است كه فرد درباره شرايط زندگى يا موقعيت اجتماعى خود دارد. به بيان دقيق‌تر، اين آيات، اولاً، به نقش حسابگرى افراد در ارتكاب رفتارهاى كجروانه اشاره دارند؛ و ثانيا، به تأثيرپذيرى اين محاسبات از شرايط پيرامونى آنان. نكته اخير را در ضمن مقولات آتى، بررسى خواهيم كرد.

2ـ1. گزينش: در مورد اين مفهوم، در منابع اسلامى شواهد زيادى وجود دارد، ولى به عنوان نمونه، به موردى به اقتضاى بحث مى‌پردازيم.

     تأكيد قرآن كريم بر مضمون گزينش‌گرى را از جمله مى‌توان در آيات 3 سوره «انسان»، و 29 سوره «كهف» ديد. آيه 3 سوره «انسان» با تأكيد بر فراهم آمدن اسباب هدايت انسان از سوى خداوند، يادآور مى‌شود: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا»؛ ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس.

     مفسّران با تأكيد بر اينكه اين آيه شريفه «خط بطلان بر مكتب جبر مى‌كشد»،[35] يادآور مى‌شوند: «سبيلى كه خدا بدان هدايت كرده، سبيلى است اختيارى، و شكر و كفرى كه مترتب بر اين هدايت است، در جو اختيار انسان قرار گرفته، هر فردى به هريك از آن دو كه بخواهد مى‌تواند متصف شود، و اكراه و اجبارى در كارش نيست.»[36]

     2. نگرش‌ها و منابع

«افراد، گزينه‌هاى خود را براساس نگرش‌ها و نيز منابعى كه در اختيار دارند، انتخاب مى‌كنند.» بر اساس اين مقوله، هر فرد برحسب ديدگاه و نگرشى كه دارد و نيز براساس اينكه چه منابعى را در اختيار دارد، دست به گزينش در اعمال مى‌زند. اين مقوله به معناى انكار نقش اختيار و اراده انسان نيست، بلكه بدين نكته اشاره دارد كه نگرش و ديدگاه فرد و داشته‌هاى او، زمينه‌هاى ترجيح عملى را بر عمل ديگر، به وجود مى‌آورند. در اين مقوله مى‌توان دو عنصر اصلى زير را مشخص كرد:

     1. تأثير نگرش‌ها؛

     2. اقتضاى منابع و داشته‌ها.

     از نظر روان‌شناسان اجتماعى، «نگرش» عبارت است از موضعى رفتارى كه فرد بر اساس افكار، عقايد، عواطف و تمايلات رفتارى خود، نسبت به افراد، گروه‌ها يا هر حادثه‌اى در محيط پيرامون خود، پيدا مى‌كند.[37] اين موضع، هنگام سنجش منافع و زيان‌هاى يك عمل، به آنها اهميت و وزن بيشترى مى‌دهد و در ترجيح يك عمل و انتخاب آن، اثرگذار است.

     از جمله آياتى كه مى‌توانند بيانگر تأثير نگرش‌ها و منابع و داشته‌هاى فرد بر اعمال او باشند، آيات 1 تا 3 سوره «همزه» هستند كه در تحليل مقوله قبل بدان‌ها استناد كرديم. در اين آيات آمده است: «واى بر هر بدگوى عيب‌جويى كه مالى گرد آورد و برشمردش. حساب مى‌كند كه مالش او را جاويد كرده است.»

     مفسّران در تحليل تعبير «يحسبون» در آيه 3 اين سوره، با تعابير متعددى يادآور مى‌شوند كه از نگاه قرآن كريم، اين‌گونه افراد، برتر بودن را در برخوردارى از منابع دنيوى مى‌دانند و اين نگرش و نيز برخوردارى‌هاى مالى و دنيوى آنان است كه تأثير عمده‌اى در اعمالشان دارد. برخى از اين تعابير به شرح زيرند:

     «مى‌پندارد مال، او را در دنيا جاودان مى‌سازد، و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى‌دارد، تمام همّش را صرف جمع مال و شمردن آن مى‌كند، و وقتى جمع شد و خود را بى‌نياز احساس كرد، شروع به ياغى‌گرى نموده، بر ديگران تفوق و استعلا مى‌ورزد... و اين استكبار و تعدى، اثرى كه براى آدمى دارد، همز و لمز است.»[38]

    «هر درهم و دينارى براى او بتى است؛ نه تنها شخصيت خويش، كه تمام شخصيت‌ها را در آن خلاصه مى‌بيند، و طبيعى است كه چنين انسان گمراه و ابلهى، مؤمنان فقير را پيوسته به باد سخريه بگيرد.»[39]

    حاصل آنكه، آيات مذكور ـ كه با توجه به تعبير «واى بر هر بدگوى عيبجو» در آيه 1 در مقام بيان تعليلى تعميم‌پذير از رفتارهاى موردنظر خود برآمده‌اند ـ ما را بدين شكل به مضمون موردنظر در اين مقوله رهنمون مى‌شوند: نگرش و محاسبات نادرست اين افراد، آنان را به اين پندار مى‌رساند كه با گردآورى مال و ثروت، جاودانه مى‌شوند و اينكه شخصيت داشتن در داشتن مال خلاصه مى‌شود. پس به گردآورى مال مى‌پردازند (نكته‌اى كه بيانگر تأثير ترجيحات و باورها بر رفتار است.) سپس آن‌گاه كه به دارايى و تمول رسيدند، هم به سبب اين برخوردارى و هم در اثر آن باورها، ديگران را هيچ مى‌بينند و آنها را به تمسخر مى‌گيرند. اين تعبير نيز از تأثير توأمان باورها و داشته‌ها بر رفتار، حكايت دارد.

     دومين نمونه از آياتى كه در اينجا مى‌توان به آنها استناد كرد، آيات 6 و 7 سوره «علق» است: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى»؛ حقا كه انسان سركشى مى‌كند، همين كه خود را بى‌نياز ببيند.

     در اين آيات، بر اين نكته تأكيد مى‌شود كه توهّم بى‌نيازى در دنيا از جمله عللى است كه سبب مى‌شود تا دنياپرستان، دست به طغيانگرى بزنند. به گفته برخى مفسّران: «اين طبيعت غالب انسان‌هاست ... كه وقتى به غلط، خود را مستغنى مى‌پندارند، شروع به سركشى و طغيان مى‌كنند. نه خدا را بنده‌اند، نه احكام او را به رسميت مى‌شناسند، نه به نداى وجدان گوش فرا مى‌دهند، و نه حق و عدالت را رعايت مى‌كنند.»[40]

    چنان‌كه اين تعبير نشان مى‌دهد، علت سركشى و طغيان اين‌گونه افراد، اين محاسبه غلط است كه وجود منابع دنيوى را نشانه بى‌نيازى خود مى‌بينند، از اين‌رو، به طغيانگرى روى مى‌آورند. نكته شايان توجه ديگر، آن است كه با توجه به مفاد آيات 3 سوره «انسان» و 29 سوره «كهف» ـ كه پيش‌تر به آنها اشاره شد ـ طغيان موردنظر در اين آيه، گزينه‌اى اختيارى در رفتار و سلوك افراد است.

     آيه شريفه زير نيز از جمله مواردى است كه تأثيرپذيرى اعمال انسان را از نگرش‌هاى او، مورد توجه قرار داده است. اين آيه، آيه يادشده 104 سوره «كهف» است: «الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا»؛ ]آنان[ كسانى‌اند كه تلاششان در زندگى دنيا به هدر رفته و خود مى‌پندارند كه كار خوب انجام مى‌دهند.

     اين آيه شريفه با توجه به توضيحى كه در تحليل مقوله اول درباره آن ارائه شد، بدين نكته توجه مى‌دهد كه نگرش افراد موردنظر به ماديات و داشته‌هاى اين‌جهانى است كه از يك‌سو، انگيزه حركت به آنها مى‌دهد و از سوى ديگر، مانع از تحليل درست آنها درباره اعمالشان و پيامدهاى آنها و در نتيجه، استمرار آن اعمال مى‌شود. به گفته برخى مفسّران، اين آيه خبر مى‌دهد از آنهايى كه در عمل از هر زيانكارى زيانكارترند. ... آن‌گاه دنبالش اضافه فرموده كه «در عين حال گمان مى‌كنند كه كار خوبى انجام مى‌دهند» و همين پندار است كه مايه تماميت خسران ايشان شده است.[41]

     3. عوامل محدودكننده اختيار

«گزينش فردى تحت تأثير عوامل پيرامونى است.» ارتكاب اعمال كجروانه در جامعه، بر اساس رويكرد گزينش عقلانى، امرى انتخابى و گزينشى است. ولى اين گزينش، تحت تأثير عوامل و پديده‌هاى مختلفى است و چنان‌كه در چارچوب نظرى اشاره شد، انسان داراى «اراده به نسبت آزاد فردى» است. اين مضمون، معادل با مفهوم شيعى «اختيار» است كه آن را امرى بين «جبر» و «تفويض» مى‌دانند. تحليل‌هاى برخى محققان، بيانگر اين همخوانى و پذيرش اين نكته در آموزه‌هاى شيعى است كه اختيار و اراده انسان تحت تأثير عوامل پيرامونى ـ جسمى، روانى، موقعيتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى و...) ـ محدوديت‌هايى پيدا مى‌كند كه البته به معناى سلب شدن اختيار از او نيست. از جمله اين تحليل‌ها، سخن زير است:

خداوند به بنده قدرت و اراده و اختيار داده و خواسته است كه بندگان افعال را با و جود شرايط خارجى ـ از مكان و زمان و مادّه و نحو اينها و شرايط داخلىِ خطور قلبى و شوق مؤكّد و نحو اينها ـ از روى اختيار انجام دهند، پس خداوند اراده فرموده كه فلان فعل به واسطه اين اسباب و وسايل تحقق يابد. ... پس چون اختيار عبد، يكى از اسباب وقوع فعل است، فعل مستند به بنده مى‌باشد و چون ساير اسباب و وسائط آن در اختيار او نيست،... استقلال در فعل ندارد. بنابراين، نه جبر است و نه‌تفويض،بلكه‌امرى‌است‌بين‌اين‌دوامر.[42]

در تحليل اين مقوله، به برخى از عوامل محدودكننده اختيار از نگاه منابع اسلامى، اشاره مى‌كنيم:

1ـ3. تأثير آداب و رسوم و هنجارها: تأثيرپذيرى انسان از آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى، يكى از واقعيت‌هاى انكارناپذير اجتماعى است. بر اساس منابع اسلامى، يكى از عوامل پيرامونى كه گزينش افراد را تحت تأثير قرار داده و منجر به انحراف آنها مى‌شود، همين تأثيرپذيرى از آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى است. به نظر مى‌رسد كه آيه زير مى‌تواند بيانگر اين نكته باشد: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا آتَيْنَاكُم بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُواْ قَالُواْ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُواْ فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ»(بقره: 93)؛ و آن‌گاه كه از شما پيمان اطاعت گرفتيم، و طور را بالاى سر شما برداشتيم، گفتيم: آنچه به شما داده‌ايم محكم بگيريد و بشنويد. گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم» و بر اثر كفرشان، ]مِهر[ گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد ]بدانيد كه[ ايمانتان شما را به بد چيزى و امى‌دارد.»

     در اين آيه شريفه، با توجه به معنا و مفهوم «اشراب»،[43] قلوب بنى‌اسرائيل با محبت گوساله سامرى عجين شده و اين اعمال، محصول سرزمين قلب آنهاست كه با آب شرك آبيارى شده است. و چنين سرزمينى كه با چنان آبى آبيارى شود، محصولى جز اين نخواهد داشت. به گفته برخى مفسّران:

بنى‌اسرائيل چون ساليان دراز محكوم مصريان بودند، مانند هر قوم محكوم و زبون ديگران، خواه نخواه اوهام و معتقدات مصريان بر آنها چيره شده بود. يكى از مقدّسات مصرى‌ها گاو بود... تقديس گاو و گوساله در نفوس آنان ريشه داشته و محبت آن قلوبشان را فراگرفته بود... بنابراين، اتخاذ گوساله پس از چند روز غيبت موسى از جهت غفلت و پيش‌آمد ناگهانى يا اغفال نبوده.[44]

بنابراين، در اين آيه، علت اينكه بنى‌اسرائيل به بيراهه رفته و سر از شرك و بت پرستى درآوردند، به نوع جامعه‌پذيرى آنها نسبت داده شده است. به بيان ديگر، اعمال نادرست آنان نتيجه طبيعى همان نگاه و تفكر و آداب و رسومى به شمار آمده است كه قلوب آنان با آن شكل و خو گرفته بود. طبيعى است كه در چنين شرايطى، هر چيزى خارج از آن نگرش، حتى خداپرستى، غيرطبيعى و نامأنوس به نظر مى‌رسد و اين افراد با اختيار خود، و البته تحت تأثير آداب و رسوم و نگرش‌هاى موجود در جامعه، منش و رفتارى كجروانه را برمى‌گزينند.

2ـ3. تأثير گروه‌هاى مرجع: گروه‌هاى مرجع، الگوهايى را براى داورى و ارزيابى فرد از خود و محيط پيرامون تشكيل مى‌دهند. به عبارتى، گروه‌هاى مرجع الگوها و چارچوب‌هايى را در جامعه ايجاد مى‌كنند كه افراد وابسته به گروه در درون آن به كنش مى‌پردازند و رفتارهاى خارج از اين چارچوب‌ها را نابهنجار تلقّى مى‌كنند.[45] به عبارت ديگر، افراد در جامعه با الگوهاى رفتارى زيادى روبه‌رو هستند؛ ولى تحت تأثير گروه‌هاى مرجع، الگوهايى را برمى‌گزينند كه از طرف اين گروه‌ها ارائه مى‌شود و مورد تأييد آنهاست. در قرآن و روايات اهل‌بيت عليهم‌السلاماين تأثيرپذيرى و تأثيرگذارى و نقش آنها در گزينش اعمال، مورد تأكيد قرار گرفته است. توجه به اين تأثيرگذارى را از جمله مى‌توان در آيه ذيل ديد: «وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا»(احزاب: 67)؛ و مى‌گويند: «پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت كرديم و آنان ما را گمراه ساختند!»

     براساس اين آيه، در روز قيامت، برخى كافران مدعى مى‌شوند كه پيروى از بزرگان قوم، موجب شده تا چنين مسيرى را انتخاب كنند. به ديگر سخن، اين افراد علت گمراهى خود را اين مى‌دانند كه از بزرگان قوم خود پيروى كرده‌اند و كفر و شرك (الگوهايى كه آن بزرگان براى قوم خود، ارائه مى‌كردند)، را برگزيدند. پس، به سبب پيروى كوركورانه از آن الگوها، راه ضلالت و انحراف را انتخاب كرده بودند:

و اتباع و ارذال قوم كفار گويند كه اى پروردگار ما، به درستى كه ما فرمان برديم مهتران قبايل خود را و بزرگان و پيشوايان خود را، پس گمراه كردند ما را؛ يعنى به افسون و افسانه ما را فريب دادند و در نظر ما تزيين باطل نمودند و از راه حق و طريق رشاد بيرون بردند.[46]

بدين شكل، با توجه به اين آيه شريفه، علت گمراهى و انحراف اين افراد پيروى بى‌چون و چرا از بزرگان قوم و گروه‌هاى مرجع آن است؛ چراكه آنها را داراى احاطه مادى و معنوى بر خود مى‌دانستند و مقبوليت اعمال خود نزد آنها را مهم مى‌ديدند. پس، روشن است كه آنها با اختيار خود تابع آن گروه شدند و مسلوب‌الاختيار نبودند.

3ـ3. آثار تبليغات فرهنگى: تبليغات فرهنگى بسته به شرايط و امكانات موجود در زمان‌ها و مكان‌هاى مختلف، يكى از ابزارهاى مهم جامعه‌پذيرى است و تأثير تعيين‌كننده‌اى بر گزينش‌هاى افراد دارد. در جهان معاصر، اين تبليغات از طريق رسانه‌هاى جمعى اعمال مى‌شود و نمود بسيارى دارد. در منابع اسلامى هم اين نكته از ابعاد متعددى مورد توجه قرار گرفته است. توجه به اين تأثير را از جمله مى‌توان از آيه شريفه زير استنباط كرد: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوا...» (لقمان: 6)؛ و برخى از مردم كسانى‌اند كه سخن بيهوده مى‌خرند تا ]مردم را[ به بى‌دانشى از راه خدا گمراه كنند و آن را به ريشخند گيرند.

     در اين آيه شريفه، «سخن بيهوده» نماد و الگوى هر سخن يا هر نوع پيام و محصول فرهنگى و هنرى و مانند آن است كه به جهاتى، جاذبه‌هاى خاصى براى انسان دارد و به سبب همين ويژگى، او را به خود جذب مى‌كند؛ ولى به سبب عدم واقع‌نمايى، در مسير كمال و سعادت واقعى فردى و اجتماعى انسان نيست. پس، او را به امور بى‌حاصل مشغول مى‌سازد. از جمله نمونه‌هاى اين سخنان مى‌توان به حكايت‌هاى خرافى، داستان‌ها يا شعرهايى كه به زشتى دعوت مى‌كنند و مواردى از اين دست اشاره كرد.

     «خريدارى سخن بيهوده» بيانگر هرگونه كوششى است كه براى جذب افراد به سوى امور پرجاذبه، اما بى‌ثمر، صورت مى‌گيرد. هدف نيز آن است كه آنها از توجه به مسير كمال و سعادت خود بازبمانند، فرصت شناختن و پرداختن به چيزهايى كه آنان را به اين كمال مى‌رساند، نيابند يا آنكه آنها را، آنچنان‌كه شايسته است، مهم نبينند.[47]

    در اين آيه، «گمراه ساختن از روى بى‌دانشى» نيز از سويى به معناى غيرمستقيم بودن پيام است كه اثرگذارترين شيوه تبليغ پيام است و موجب انتقال مؤثر پيام و متقاعدسازى و تغيير نگرش مخاطبان مى‌شود؛ بدين معنا كه افراد هنگام مواجه شدن با اين پيام‌ها، در اثر جاذبه‌هاى فريبنده و غير واقعى‌شان (نه از روى آگاهى واقع‌بينانه از منافع) و مطلع نبودن از مقصود اصلى پيام، مجذوب آن مى‌شوند و دريچه ذهن خود را بدون آگاهى از محتوا و آثار واقعى آن به رويش مى‌گشايند. و از سوى ديگر، به معناى فرهنگى بودن پيام است كه معناى آن، بى‌نياز بودن آنها از واقع‌نمايى و اتكا بر واقعيت‌ها يا يافته‌ها و مسلمات علمى است.[48]

4ـ3. تأثير همنشينان: همنشينان تأثير قابل توجهى بر فرد دارند و اثرگذارى آنها معمولاً به شيوه‌هاى مختلفى انجام مى‌شود. براساس يافته‌هاى جامعه‌شناختى، فرد بسته به ميزان، شدت و اولويت همنشينى‌هايى كه دارد از همنشينان تأثير مى‌پذيرد. آيات و روايات اسلامى، تأثيرپذيرى فرد از همنشينان  را مورد تأييد قرار داده و از جمله تأكيد دارند كه همنشينان با تزيين نگرش‌ها و اعمال خود، در افراد تأثير گذاشته و موجب تغيير نگرش‌هاى آنها نسبت به بدى و خوبى و در نتيجه، تغيير اعمال آنها مى‌شوند. از جمله اين آيات و روايات مى‌توان به آيه ذيل اشاره كرد: «وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاء فَزَيَّنُوا لَهُم مَّا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ...» (فصلت: 25)؛ و براى آنان همنشينانى گماشتيم، پس آنچه را در پيش رو و آنچه را در پى آنان بود، در نظرشان آراستند.

     چنان‌كه مى‌بينيم، آيه شريفه مزبور، مفهوم «تزيين» را ـ كه پيش‌تر درباره ابعاد تأثير آن بر گزينش، توضيح داديم ـ از جمله ترفندهاى همنشينان «بد»ى مى‌داند كه به عنوان مجازات كافران و تبهكاران، در اين دنيا بر آنها گماشته مى‌شوند. به گفته مفسّران:

آن شيطان‌ها براى آنها كارهايى را كه از پيش براى خود فرستاده‌اند و كارهايى كه اكنون انجام مى‌دهند، زينت دادند؛ يا منظور اين است كه شياطين آنچه را پيش روى آنهاست از لذت‌هاى دنيوى و پيروى از شهوت‌هاى نفسانى و آنچه را كه پشت سر ايشان است از كارهاى آخرت ـ كه مى‌گفتند نه بعثى است و نه حساب و كتابى ـ براى آنها زينت دادند.[49]

با توجه به مضمون اين آيه و تفسير ذكرشده و آنچه در معناى تزيين گفته شد، مى‌توان گفت: از نگاه قرآن كريم، همنشينان، اعمال انحرافى و عدم اعتقاد به آخرت را در نگاه اين افراد، جلوه داده و سبب مى‌شوند تا آنها با ميل خود اين اعمال را انتخاب كنند. در واقع، همنشينان بدى كه بر اين افراد گمارده مى‌شوند، در مرحله اول، بر نگرش‌هاى آنان، تأثير گذاشته و نوع نگاه آنها را به «بدى» و «خوبى» تغيير مى‌دهند. و در مرحله بعد، فرد با اختيار و اراده خود دست به انتخاب اعمال انحرافى مى‌زند. به عبارت ديگر، از نگاه قرآن، همنشينان، گزينش افراد را جهت مى‌دهند.

     4. احتمال خطا در محاسبه هزينه‌ها و منافع

افراد همواره با محاسبه منافع و مضرات رفتارهاى خود، گزينه رفتارى خاصى را انتخاب مى‌كنند. ولى بنا بر قرار گرفتن در موقعيت‌هاى زمانى و مكانى، همواره اين امكان وجود دارد كه در محاسبات خود دچار اشتباه شده و در نتيجه انتخاب آنها هم انتخابى اشتباه باشد. به عبارت ديگر، در محاسبه هزينه‌ها و منافع، احتمال خطا يا تأثيرپذيرى از ارزش‌هاى اجتماعى وجود دارد؛ تا آنجا كه برحسب تفاوت موقعيت افراد، تصور آنها از هزينه و نفع يك عمل با ديگران متفاوت است.

     در منابع اسلامى، نمونه‌هاى متعددى براى اشاره به اين حالت‌ها وجود دارد. آيه شريفه زير به عنوان بارزترين نمونه، مى‌تواند بيانگر اشاره قرآن به وجود نمونه‌هايى از اين وضعيت‌ها و انواع آنها باشد: «وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاء...» (نور: 39)؛ و آنان كه كافر شدند، اعمالشان همچون سرابى است در يك كوير كه انسان تشنه، آن را آب مى‌پندارد.

     به نظر مفسّران، در اين آيه شريفه، قرآن به اين حقيقت مهم اجتماعى اشاره مى‌كند كه انسانى كه به دنبال رفع نيازهاى خود است، از هر طريقى درصدد رسيدن به آن اهداف برمى‌آيد، ولى به دليل عدم درك درست از ميزان سود و زيان خود سر از ناكجا آباد در مى‌آورد و نيازهاى و اقعى او همچنان بى‌جواب باقى مى‌ماند. برخى از آنان يادآور شده‌اند:

[اين آيه] اعمال ايشان را تشبيه كرده به سرابى در زمين هموار كه انسان، آن را آب مى‌پندارد، ولى حقيقتى ندارد، رفع عطش نمى‌كند، و آثار ديگر آب را ندارد. اعمال ايشان هم ... حقيقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نيست. و اگر فرمود: تشنه آن را آب مى‌پندارد با اينكه سراب از دور به نظر هر كسى آب مى‌آيد، چه تشنه و چه سيراب، براى اين بود كه هدف در اين آيه، بيان رفتن به سوى سراب است، و جز اشخاص تشنه كسى به دنبال سراب نمى‌رود، او است كه از شدت تشنگى به اين اميد به راه مى‌افتد كه شايد در آنجا آبى كه رفع عطشش كند به دست آورد، و همچنان مى‌رود ولى آبى نمى‌بيند.[50]

با توجه به معناى واژه «حسب» كه محاسبه و گمان بدون پشتوانه است و مفهوم «سراب» كه به معناى خيال و گمان وجود آب است و متناسب با معناى «حسب» مى‌باشد، در اين آيه شريفه، خطا بودن محاسبه افراد موردنظر به وضوح گوشزد شده است؛ بدين شكل كه آنها گمان مى‌كنند به آب مى‌رسند، در حالى كه به سمت سراب در حركتند و واقعيتى در خارج از ذهن آنها وجود ندارد. به عبارت ديگر، انتخاب مسير توسط اين افراد با مثال زيبايى ترسيم شده است كه تناسب بين معناى حسب و سراب، ما را بدان رهنمون مى‌شود.

     5. توجيه انتخاب‌ها

«افراد گاه در بهترين بودن انتخاب خود، دچار ترديد مى‌شوند. پس، مى‌كوشند با بالا بردن ارزش آن انتخاب، آن را توجيه كرده و از ناخوشايندى ترديد بكاهند.»

     انسان گاهى اوقات به خاطر اينكه از ناخوشايندى انتخاب خود بكاهد، درصدد توجيه و بالا بردن ارزش آن انتخاب برمى‌آيد و از اين طريق، خود را توجيه مى‌كند كه عملى كه انتخاب كرده، داراى پشتوانه عقلى و عقيدتى است. به اين نكته و ابعاد آن، در بخش چارچوب نظرى اشاره شد. در اين قسمت به ديدگاه‌هاى اسلامى درباره اين مقولات مى‌پردازيم. در توضيح اين مقوله مى‌توان در دو محور زير بحث كرد:

1ـ5. كجرو براى بالابردن ارزش انتخاب خود، دست به توجيه مى‌زند: منظور از اين مقوله اين است كه گاهى اوقات، انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود تلاش مى‌كند و توجيهاتى مى‌آورد و به انتخاب‌هاى ديگر، توجهى نمى‌كند. منابع اسلامى هم به اين نكته توجه داشته و موارد متعددى از اين عذرآورى و توجيه‌هاى منحرفانه را برشمرده‌اند. در اينجا به مناسبت بحث و ضيق مجال به يك نمونه از اين موارد اشاره مى‌كنيم: «بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ» (قيامت: 14ـ15)؛ بلكه انسان از وضع خود آگاه است، هرچند (در ظاهر) عذرهايى بتراشد.

     مفسّران در تحليل مفاد اين آيه، يادآور شده‌اند: «بيشتر عذرهايى كه آدمى عرضه مى‌دارد، دروغين است، و از آن‌رو به عرضه كردن آنها مى‌پردازد كه خطاها و روش‌هاى منحرف‌خودراخوب‌ودرست‌جلوه‌دهدوآنهاراتوجيه‌كند.»[51]

    در اين آيه شريفه، عذر تراشيدن، همان توجيهى است كه انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود بدان متوسل مى‌شود تا بتواند ارزش انتخاب‌ها و اعمال خود را بالا ببرد. بعضى از مفسّران، اين مضمون را به اين معنا مى‌دانند كه توجيه افراد منحرف براى اعمال خود، اين است كه موانعى وجود داشت كه ما نتوانستيم عمل مطلوب انجام دهيم: «گرچه عذر هم آورد و دفاع نفس خود نمايد براى او سودى ندارد، گفته مى‌شود معذره و معاذير و آن ياد كردن موانع است كه بازمى‌دارد از فعل و كارى كه مطلوب و مراد است.»[52]

2ـ5. كجرو براى عمل نكردن براساس گزينه راجح و پايبندى نداشتن به آن دست به توجيه مى‌زند: اين مقوله برخلاف مقوله

اول، بدين نكته اشاره دارد كه انسان درصدد طرد بديل‌هاى گزينه انتخابى خود برمى‌آيد و توجيهاتى مى‌آورد تا آنها را فاقد ارزش جلوه دهد و در نتيجه، به خود يا ديگران بباوراند كه تنها انتخاب درست، همان انتخاب خود او بوده است. مثلاً، اينكه سيگارى‌ها با اين يافته پزشكى مواجه مى‌شوند كه كشيدن سيگار، خطر سرطان را در پى دارد. اما برحسب عادت، خود را نيازمند استعمال آن مى‌بينند. از اين‌رو، گرچه مى‌توانند با ترك سيگار، اين تعارض را به شكلى عقلانى از بين ببرند، اما چون دوست دارند گزينه مطلوبشان را ترجيح دهند، به راه‌هاى عاطفى و غيرعقلانى ديگرى متوسل مى‌شوند. مثلاً، اينكه ارتباط سيگار كشيدن با سرطان را نفى مى‌كنند؛ يا با كشيدن سيگار فيلتردار، خود را مى‌فريبند و... .[53]

    بنابراين، افراد معمولاً مى‌كوشند با توسل به دلايل مختلف، ارزش گزينه‌هاى بديل را نفى كرده، گزينه مطلوب خود را ترجيح داده و ارزش آن را بالا نشان مى‌دهند. اين نكته را از جمله مى‌توان در روايت زير و شروح مربوط به آن ديد:

     «حُبُّكَ لِلشَّى‌ءِ يعْمِى و يصِمُّ»؛[54] دوست داشتن چيزى تو را كور و كر مى‌كند.

    به ادعاى شارحان، مراد حديث بالا كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل شده، اين است كه دوست داشتن يك چيز، انسان را از ديدن ماوراى آن ناتوان مى‌كند و بالاتر از آن اينكه انسان را در مقابل آن شى‌ء كور و كر مى‌كند؛ به گونه‌اى كه حتى زشتى‌هاى آن را يا اصلاً نمى‌بيند و يا آنها را زيبا مى‌بيند. بيت زير از وحشى بافقى به طور صريح به اين مضمون اشاره مى‌كند:

اگر بر ديده مجنون نشينى

 سراسر حسن ليلى را ببينى[55]

    منظور حديث اين نيست كه دوستى يك چيز واقعا انسان را كور و كر مى‌كند، ولى هنگامى كه انسان چيزى را دوست داشته باشد، به صورت دربست آن را مى‌پذيرد بدون اينكه در آن تأمّل داشته باشد؛ پس نه بصيرتى دارد و نه گوش شنوايى براى اينكه قول كسى را كه خير خواه اوست بشنود.[56]

گاهى گفته مى‌شود: حبّ مال فلانى را كور و كر كرده است، در حالى كه مراد اين نيست كه حس بينايى و شنوايى را از دست داده باشد، بلكه به اين معنى است كه هنگامى كه انسان به خاطر دلبستگى به دنيا از پرداخت حقوق و اداى واجبات سر باز زند، گفته مى‌شود: حبّ مال او را كور و كر كرده است همچنان‌كه به طور مثال گفته مى‌شود: حبك للشى‌ء يعمى و يصم.[57]

چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، اين حديث بيانگر اين نكته است كه دوست داشتن يك چيز، زمينه‌ساز آن است كه فرد از ديدن، شنيدن و باور كردن زشتى‌ها و كاستى‌هاى گزينه مطلوب و زيبايى‌ها و امتيازات گزينه‌هاى بديل، ناتوان شود، همچنان‌كه انسان‌ها به دنيا دل مى‌بندند چون از زشتى‌هاى آن بى‌خبرند.

نتيجه‌گيرى

در اين پژوهش محورهاى اصلى نظريه گزينش عقلانى را در پنج مقوله خلاصه كرديم و آن را در جملاتى معرفى نموديم. در قسمت مربوط به تحليل منابع اسلامى، آيات و روايات مربوط و مرتبط با مقوله‌هاى تبيينى را ذكر كرديم. «انتخاب عقلانى» از نظرياتى است كه جايگاه خاصى در مباحث نظرى جامعه‌شناسى پيدا كرده است. تحليل محتواى آيات قرآن كريم و روايات موجود در منابع اسلامى ـ مشخصا منابع شيعى ـ ما را به اين نتيجه رسانده است كه اين منابع در تحليل‌هاى خود از رفتار كجروانه، به تمام محورهاى مطرح‌شده در تحليل‌هاى خرد، ميان‌برد و كلان رويكرد گزينش عقلانى پرداخته‌اند و اين رويكرد را به عنوان يكى از راه‌كارهاى مهم در حوزه تبيين و كنترل كجروى به كار گرفته‌اند. بنابراين، منابع اسلامى به مفاهيم گزينش‌گرى انسان، محاسبه‌گرى انسان، احتمال خطاى انسان در گزينش نهايى خود، احتمال تأثيرپذيرى محاسبات و گزينش‌هاى انسان از عوامل پيرامونى جسمى، روانى، موقعيتى، ساختارى (اجتماعى، اقتصادى و...) و توجيه‌گرى انسان براى بالا بردن ارزش انتخاب خود كه در نظريه گزينش عقلانى مطرح هستند، پرداخته‌اند و بر آنها تأكيد مى‌كنند.

• منابع

  ـ اسكيدمور، ويليام، تفكر نظرى در جامعه‌شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

  ـ بابايى، احمدعلى، برگزيده تفسير نمونه، چ سيزدهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1382.

  ـ توسلى، غلامعباس، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى، تهران، سمت، 1369.

  ـ جمعى از مترجمان، تفسير هدايت، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1377.

  ـ جمعى از مؤلفان، روان‌شناسى اجتماعى: با نگرش به منابع اسلامى، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت، 1382.

  ـ حسينى همدانى، سيد محمدحسين، انوار درخشان، تهران، كتابفروشى، لطفى، 1404ق.

  ـ خداپناهى، محمدكريم، انگيزش و هيجان، تهران، سمت، 1376.

  ـ رحيم‌پور ازغدى، حسن، عقلانيت بحثى در مبانى جامعه‌شناسى توسعه، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378.

  ـ ريتزر، جرج، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1374.

  ـ سليمى، على و ديگران، همنشينى و كجروى؛ نگاهى به ديدگاه‌هاى اسلامى و يافته‌هاى اجتماعى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

  ـ سليمى، على و محمد داورى، جامعه‌شناسى كجروى، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.

  ـ صدوق، محمدبن على، من لايحضره‌الفقيه، چ دوم، قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

  ـ طالقانى، سيدمحمود، پرتوى از قرآن، چ چهارم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1362.

  ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين، 1374.

  ـ طبرسى، فضل‌بن حسن، جوامع‌الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

  ـ ـــــ ، مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372.

  ـ طوسى، محمدبن حسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياءالتراث العربى، بى‌تا.

  ـ طيب، سيد عبدالحسين، اطيب‌البيان فى تفسيرالقرآن، چ دوم، تهران، انتشارات اسلامى، 1378.

  ـ عبدالجبار، قاضى، تثبيت دلائل‌النبوه، قاهره، دارالمصطفى، بى‌تا.

  ـ قرائتى، محسن، تفسير نور، چ يازدهم، تهران، مركز فرهنگى درس‌هايى از قرآن، 1383.

  ـ قرشى، على‌اكبر، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1371.

  ـ كاشانى، ملّا فتح‌اللّه، منهج‌الصادقين فى الزام‌المخالفين، تهران، كتابفروشى علمى، 1336.

  ـ كوئن، بروس، مبانى جامعه‌شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، چ هشتم، تهران، سمت، 1372.

  ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن‌الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.

  ـ مقدس، على‌اصغر و عليرضا اسلام، «كاوشى در نظريه انتخاب عقلانى با تأكيد بر آراء مايكل هكتر»، علوم اجتماعى (دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد)، ش 1، بهار و تابستان، 1385، ص 175ـ211.

  ـ مكارم شيرازى، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374.

  ---

• پى نوشت ها

  * كارشناس ارشد جامعه‌شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره.                       دريافت: 21/10/89 ـ پذيرش: 30/1/90.

   eabaspoor@yahoo.com

  [1]ـ على‌نقى اميرى، «تبيين رفتار مبتنى بر اختيار»، فرهنگ مديريت، ش 15، 1386، ص 161ـ183.

  [2]ـ غلامرضا جمشيديها و على سليمى، «پيشگيرى از جرم در پيشينه تفكر اسلامى»، مجموعه مقالات نخستين همايش ملى پيشگيرى از جرم، 1387.

  [3]ـ علمى سليمى و همكاران، همنشينى و كجروى: نگاهى به ديدگاه‌هاى اسلامى و يافته‌هاى اجتماعى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

  [4]ـ محمود ميرخليلى، پيشگيرى وصفى با رويكرد سياست جنايى اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.

  [5]ـ على سليمى و محمد داورى، جامعه‌شناسى كجروى، ص 272ـ273.

  [6]ـ همان، ص 274.

  [7]ـ همان.

  [8]ـ جرج ريتزر، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 269.

  [9]ـ همان، ص 315.

  [10]ـ همان، ص 287.

  [11]ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‌شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، ص 85.

  [12]ـ همان.

  [13]ـ همان، ص 105.

  [14]ـ همان.

  [15]ـ جرج ريتزر، همان، ص 95.

  [16]ـ همان، ص 337ـ339.

  [17]ـ همان، ص 587.

  [18]ـ همان، ص 594.

  [19]ـ همان، ص 701ـ707.

  [20]ـ همان، ص 716.

  [21]ـ على‌اصغر مقدس و عليرضا اسلام، «كاوشى در نظريه انتخاب عقلانى با تأكيد بر آراء مايكل هكتر»، علوم اجتماعى دانشكده ادبيات و
  علوم انسانى دانشگاه فرودسى مشهد، ش 1، ص 179، به نقل از: جاناتان اچ. ترنر، ساخت نظريه اجتماعى، ص 175ـ211.

  [22]ـ على سليمى و محمد داورى، جامعه‌شناسى كجروى، ص 279ـ280.

  [23]ـ همان، ص 309.

  [24]ـ همان، ص 203ـ204.

  [25]ـ همان، ص 284.

  [26]ـ حسن رحيم‌پور ازغدى، عقلانيت بحثى در مبانى جامعه‌شناسى توسعه، ص 21ـ37.

  [27]ـ على‌اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج 2، ص 317.

  [28]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، ج 7، ص 112ـ113.

  [29]ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 20، ص 309.

  [30]ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن‌الكريم، ج 2، ص 211ـ212.

  [31]ـ على‌اكبر قرشى، همان، ج 2، ص 131.

  [32]ـ محسن قرائتى، تفسير نور، ج 7، ص 232.

  [33]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 20، ص 616.

  [34]ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، همان، ج 27، ص 314.

  [35]ـ همان، ج 25، ص 337.

  [36]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 20، ص 196.

  [37]ـ جمعى از مؤلفان، روان‌شناسى اجتماعى: با نگرش به منابع اسلامى، ص 136ـ137.

  [38]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 20، ص 616.

  [39]ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، همان، ج 27، ص 312.

  [40]ـ احمدعلى بابايى، برگزيده تفسير نمونه، ج 5، ص 542.

  [41]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 547.

  [42]ـ سيد عبدالحسين طيب، اطيب‌البيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 274ـ275.

  [43]ـ سيد محمدحسين حسينى همدانى، انوار درخشان، ج 1، ص 256.

  [44]ـ سيدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 1، ص 192.

  [45]ـ بروس كوئن، مبانى جامعه‌شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 138.

  [46]ـ ملّا فتح‌اللّه كاشانى، منهج‌الصادقين فى الزام‌المخالفين، ج 7، ص 336.

  [47]ـ على سليمى و ديگران، همنشينى و كجروى؛ نگاهى به ديدگاه‌هاى اسلامى و يافته‌هاى اجتماعى، ص 157، به نقل از: محمودبن عمر
  زمخشرى، الكشّاف، ج 3، ص 1407؛ ملّا فتح‌اللّه كاشانى، همان، ج 7، ص 198.

  [48]ـ ر.ك: على سليمى و ديگران، ص 157.

  [49]ـ فضل‌بن حسن طبرسى، جوامع‌الجامع، ج 5، ص 460.

  [50]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 15، ص 181.

  [51]ـ جمعى از مترجمان، تفسير هدايت، ج 17، ص 155.

  [52]ـ فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن، ج 26، ص 106

  [53]ـ غلامعباس توسلى، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى، ص 42؛ محمدكريم خداپناهى، انگيزش و هيجان، ص 158ـ159.

  [54]ـ محمدبن على صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 380، ح 5814.

  [55]ـ كمال‌الدين وحشى بافقى، مثنوى فرهاد و شيرين، نسخه 3.

  [56]ـ قاضى عبدالجبار، تثبيت دلائل‌النبوة، ج 2، ص 347ـ348.

  [57]ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 90.