معرفت سال بيستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 15ـ30

چكيده

خشونت خانگى انواع مختلفى از جمله قتل، ضرب و جرح، توهين و تحقير را دربر مى‌گيرد. اما انواع مهم‌ترى از خشونت نيز وجود دارد كه هژمونى فرهنگى مانع از آن است كه حتى از سوى افرادى كه متحمل آن مى‌شوند، خشونت تلقّى شود. هدف اين پژوهش، بررسى مهم‌ترين عوامل همسرآزارى با هدف ارائه تبيينى دينى است كه با رويكرد تحليلى به بررسى متون دينى پرداخته است. تحميل كار در منزل و قبح طلب اجرت در موارد مشروع و مهريه از سوى زن، همان خشونت نمادين است كه زمينه‌ساز بسيارى از انواع خشونت‌ها مى‌شود. اما اگر باور جمعى انجام اين امور را لطف زن و نه وظيفه الزامى او بداند، اولاً، توقع انجام آنها از بانو نمى‌رود؛ ثانيا، در مقابل ترك آن آزار يا توبيخى وجود نخواهد داشت و ثالثا، در صورت انجام اين امور از سوى بانو، وى مورد تقدير شايسته قرار مى‌گيرد. بر اين اساس، بهترين راهبرد كاهش خشونت خانگى، تحقق هنجارهاى دينى در عرصه اجتماع مى‌باشد.

كليدواژه‌ها: جنس، جنسيت، خشونت، خانواده، اسلام، خشونت نمادين، حقوق زن.

مقدّمه

خداوند متعال انسان انتخابگر را اشرف مخلوقات قرار داد و با ارسال رسل و تشريع قوانين الهى، راه رسيدن به مقام قرب خود را به او آموخت. اما از آن‌رو كه تكامل با وجود اراده و اختيار معنا مى‌يابد، بسيارى در اين مسير به بى‌راهه رفته و اسير متاع غرور دنيا مى‌شوند؛ و عده‌اى با استثمار ديگران، نه خود راه به جايى مى‌برند و نه به ديگران چنين اجازه‌اى مى‌دهند. زنان گروهى هستند كه در طول تاريخ جهان همواره مورد استثمار برخى از مردان بوده و در معرض خشونت قرار داشته‌اند. اديان الهى در مبارزه دايمى با انحطاط و گمراهى انسان‌ها راهبردهايى را به منظور رهايى همه انسان‌ها و بخصوص زنان از اين آسيب‌ها طرح نموده‌اند. دين اسلام نيز به عنوان آخرين و كامل‌ترين دين الهى، با ارائه شناخت كاملى از حقيقت انسان و توجه دقيق به تفاوت‌هاى طبيعى زن و مرد با جعل هنجارهاى الزامى و غيرالزامى براى آن دو، مدعى است تنها و بهترين شيوه اصلاح نابسامانى‌هاى وضعيت زن و مرد را ارائه نموده است؛ يعنى رعايت حقوق زن كه در آموزه‌هاى دينى مورد توجه قرار گرفته است، تنها راهى است كه با حفظ كرامت و انسانيت وى، جايگاه حقيقى او را در نظام خانواده و جامعه محقق مى‌سازد و ظلم و خشونت عليه آنها را از بين مى‌برد.

     پژوهش‌هاى فراوانى در مورد همسرآزارى، بخصوص در دو دهه اخير انجام شده است كه مهم‌ترين و گسترده‌ترين آنها «طرح ملى خشونت عليه زنان» است كه توسط امور اجتماعى وزارت كشور و مركز مشاركت امور زنان در 28 استان كشور اجرا شد. كتاب‌هاى متعددى در اين زمينه منتشر شده است كه مى‌توان به علل و ريشه‌هاى خشونت عليه زنان، نوشته شهين مولاوردى، خشونت خانوادگى نوشته شهلا اعزازى و خشونت عليه زنان، تأليف محمدرضا سالارى‌فر اشاره كرد. همچنين مقالات بسيارى در اين زمينه به چاپ رسيده‌اند، از جمله: «همسركشى و همسرآزارى»، نوشته شهلا اعزازى، «بررسى پديده همسرآزارى در شهر تهران»، نوشته آقابيگى‌لو و «نمايى از مظلوميت زن در جاهليت قديم و جاهليت جديد»، نوشته معصومه صابرى. اما اغلب پژوهش‌هاى موجود با روش‌هاى تجربى به بررسى اين مسئله پرداخته‌اند و تعداد اندكى هم كه از ديدگاه متون دينى انجام شده است نيز به بررسى مصاديق بارز خشونت خانوادگى توجه نموده‌اند. بنابراين، بررسى اساسى‌ترين عوامل همسرآزارى به عنوان مسئله اين نوشتار از ديدگاه متون دينى ضرورى است. و اين بدين معنا نيست كه مردان ظالم‌اند و زنان مظلوم، و هيچ ستمى از سوى زنان به مردان وارد نشده، بلكه فقط حدود اين تحقيق را تعيين مى‌كند. وجه تمايز اين نوشتار از پژوهش‌هاى ديگر در خصوص همسرآزارى، توجه به مصاديقى از خشونت است كه حافظه جمعى از آنها به عنوان خشونت ياد نمى‌كند و بررسى آن از نگاه دينى به منظور اصلاح منطقى وضعيت زن از اهميتى دوچندان برخوردار است.

     سؤال اصلى تحقيق حاضر اين است: مهم‌ترين عوامل پديده همسرآزارى از ديدگاه متون دينى چيست؟

     سؤالات فرعى نيز عبارتند از: 1. مصاديقى از همسرآزارى كه مورد غفلت فرهنگى واقع شده است كدامند؟ 2. نظر دين در مورد اين خشونت‌ها چيست؟ 3. با رفع اين موارد از خشونت‌ها، چه تحولى در وضعيت اجتماعى زن ايجاد مى‌شود؟ در اين مقاله، ضمن تعريف همسرآزارى و مرورى اجمالى بر نظريه‌هاى همسرآزارى، به تبيين مسئله بر اساس نظريه خشونت نمادين و آموزه‌هاى دينى مى‌پردازيم. بديهى است روش در اين پژوهش، تحليلى است كه با مراجعه به متون دينى به بررسى اين موضوع مى‌پردازد.

     ادعاى ما در اين پژوهش اين است كه زنان در بسيارى از جوامع، نه فقط از دسترسى به منابع كمياب ثروت، قدرت، منزلت و اطلاعات محروم مانده‌اند، بلكه تحت هژمونى فرهنگى آن را كاملاً پذيرفته و با آن خو گرفته‌اند، به گونه‌اى كه ديگر آن را خشونت محسوب نمى‌كنند. و اين همه ناشى از عدم توجه به حقوق شرعى زن و رعايت آن در سطح جامعه مى‌باشد.

     در ايران باستان يك مرد از طبقه اشراف مجاز بود بدون هيچ محدوديتى با زن‌هاى متعددى ازدواج كند. پس از ازدواج نيز هيچ شرطى از قبيل اجراى عدالت ميان همسران وجود نداشت.[1] يكى از زنان كه «پادشاه زن» نام داشت، از منزلتى بالاتر و حقوق كاملى برخوردار بود و زن‌هاى ديگر كه «چاكر زن» ناميده مى‌شدند موقعيتى پست داشتند تا جايى كه از ميان فرزندان آنها فقط پسران در خانواده پدرى پذيرفته مى‌شدند.[2] به موجب قانون زناشويى، فقط شوهر شخصيت حقوقى داشت. او بر اموال زن ولايت داشت و زن بدون اجازه شوهر حق نداشت در اموال خويش تصرف كند، مگر اينكه شوهر به وسيله يك سند قانونى زن را شريك خويش سازد. فقط در اين صورت، زن شريك‌المال مى‌شد و مى‌توانست در اموال خود تصرف كند.[3]

    در اين شرايط اجتماعى، هرگاه شوهرى به زن خود مى‌گفت: «از اين لحظه تو آزاد و صاحب اختيار خودت هستى»، هرچند زن بدين‌وسيله از نزد شوهر خود طرد نمى‌شد، ولى اجازه مى‌يافت به عنوان چاكر زن، شوهر ديگرى اختيار كند. البته در اين دوره نيز تحت تابعيت شوهر اول بود و اگر فرزندانى به دنيا مى‌آورد متعلق به شوهر اول بود.[4]

    زن در آن دوره از چنان جايگاه پستى برخوردار بود كه مرد مى‌توانست وى را به مرد ديگرى امانت دهد تا از خدمات او استفاده نمايد و رضايت زن هم در اين امر اهميتى نداشت. آنها اين عمل را از اعمال خير مى‌دانستند و كمك به يك همدين تنگدست مى‌شمردند.[5] در صورتى كه مرد از دنيا مى‌رفت و فرزند پسرى نداشت، براى اينكه نسل او قطع نشود، همسر او (يا دختر و يا يكى از زنان نزديكش) را به مردى تزويج مى‌كردند تا فرزند پسرى بياورد و نام او فانى نشود.

     در مورد ارث، زنِ ممتاز و پسران به طور مساوى ارث مى‌بردند و به دختران مجرد نصف سهم مى‌دادند، اما چاكر زن و فرزندان او حق ارث نداشتند؛ هرچند پدر مى‌توانست چيزى از دارايى خود را به آنها ببخشد يا وصيت كند.[6] اين موقعيت زن در ايران باستان و بسيارى از جوامع بود كه مورد انتقاد دين اسلام قرار گرفت. آموزه‌هاى اسلام با ترسيم الگويى جديد از روابط زن و مرد و جعل قوانين مترقى براى ازدواج و شرايط آن، به دفاع از موقعيت زن پرداخت. از جمله اين هنجارها وجوب پرداخت مهريه از سوى مرد، حق دريافت اجرت شيردهى از سوى مادر و همچنين ردّ هرگونه تحميل كار در منزل به زن بود كه به مرور زمان در اثر تحولات فرهنگى به دست فراموشى سپرده شد تا جايى كه خود زنان نيز هيچ ادعايى نسبت به احياى آن ندارند.

     ادعاى اين نوشتار اين است كه انحطاط فرهنگى جوامع مسلمان، خشونت‌هاى پنهانى را به زن تحميل مى‌كند كه مورد غفلت بسيارى از انديشمندان قرار گرفته و حال اينكه خود زمينه‌ساز بسيارى از خشونت‌هاى ديگر است. بنابراين، علت وجود نابسامانى در خانواده و خشونت عليه زنان ناشى از انحطاط فرهنگ از اصول اسلامى و ناديده انگاشتن حقوق زن مى‌باشد.

تعريف همسرآزارى

«آزار» در لغت به معناى رنج، عذاب، شكنجه، عقوبت، آسيب و گزند است.[7] مهم‌ترين معادل‌هاى آزار در زبان عربى «ايذاء» و «الخشونة» مى‌باشد. ايذاء در لغت به معناى چيزى است كه انسان از آن كراهت دارد؛ خواه كراهت خفيف و خواه كراهت شديد.[8] ايذاء، هرگونه آسيب و رنجش، از جمله صدمه و خسارت ناحق، ضرر و زيان، توهين، بدى، تحقير، عذاب و شكنجه را دربر مى‌گيرد.[9] ابن‌فارس در معنى ايذاء مى‌گويد: «چيزى است كه از آن نفرت دارى و آن را نمى‌پذيرى.»[10] راغب نيز مى‌نويسد: «أذى، زيانى است كه به جاندار مى‌رسد؛ به جانش، يا به جسمش، يا به پيامدهاى دنيوى يا اخروى‌اش.»[11]

    «خشونت عليه زنان»، در اصطلاح عبارت است از: هر عملى كه حاوى زور و اجبار شفاهى يا فيزيكى و يا تهديد جانبى، عليه يك زن يا دختر باشد و منجر به بروز آسيب‌هاى روانى يا فيزيكى، تحقير و يا محروميت اجبارى از آزادى او شود و يا جنس دوم بودن زن را القاء كند.[12] كميسيون مقام زن با شركت 48 كشور در سال 1993 اين اصطلاح را چنين تعريف مى‌كند: عبارت «خشونت عليه زنان» به معناى هر عمل خشونت‌آميز مبتنى بر جنسيت است كه سبب بروز يا سبب احتمال بروز آسيب‌هاى جسمانى، جنسى يا روانى يا رنج و آزار زنان، از جمله تهديد به انجام چنين اعمالى، محروميت‌هاى اجبارى يا اختيارى (در شرايط خاص) از آزادى در زندگى عمومى يا در زندگى خصوصى مى‌گردد.[13]

    اما مواردى از خشونت نيز وجود دارد كه تعاريف فوق آن را برنمى‌تابد و آن خشونت‌هايى است كه تحت تأثير هژمونى فرهنگى، حتى از سوى خود زنان، خشونت محسوب نمى‌شود و حال اينكه اين خشونت‌هاى پنهان كه از آن به «خشونت نمادين» ياد مى‌كنيم، زمينه بسيارى ديگر از خشونت‌هاى آشكار را فراهم مى‌نمايد.

تبيين همسرآزارى

بررسى‌ها در زمينه خشونت در خانواده، دو دوره متفاوت و برجسته را پشت‌سر گذاشته است. بررسى‌هاى اوليه از روشى استفاده كرده‌اند كه قربانيان خشونت در خانواده را مقصر مى‌شناخت. در اين بررسى‌ها دلايل خشونت ميان زن و شوهر به نيروهاى شخصى يا درونى نسبت داده مى‌شد و نيروهاى اجتماعى بيرونى چندان مسئول شناخته نمى‌شدند. گروه دوم بررسى‌ها به ارزيابى شواهد موجود پرداخت و به اين نتيجه رسيد كه خشونت در خانواده دلايل متعدد و چند بعدى دارد و عوامل روان‌شناختى و اجتماعى متعددى در كار هستند.[14] برخى از رويكردهاى عمده در تبيين اين پديده به شرح زير مى‌باشد:

     «رويكرد زيست‌شناختى» ميزان بيشتر هورمون مردانه در مردان را عامل مؤثرى در رفتارهاى پرخاشگرانه شمرده است.[15] اما اين مسئله فقط استعداد بيشتر مردان را براى ارتكاب به خشونت مى‌رساند و نه بيش از آن.

    «نظريه يادگيرى اجتماعى» بر اين باور است كه يادگيرى كودكان در خانواده، همراه با جامعه‌پذيرى جنسيتى متفاوت از طريق ساختار اجتماعى جامعه ـ كه در آن منع اخلاقى و اجتماعى نسبت به رفتار خشن وجود ندارد ـ احتمال رفتار خشن افزايش مى‌دهد.[16]

    بر اساس رهيافت روان‌شناختى «نظريه كنترل اجتماعى»، فقدان يا ضعف كنترل فرد به وسيله نيروهاى درونى و بيرونى، عامل ارتكاب جرم و كجروى و قانون‌شكنى و از جمله خشونت خانگى است.

     «نظريه‌هاى فرهنگى» مى‌گويند: مردانى كه در خانواده دست به خشونت مى‌زنند، كسانى هستند كه در محيط‌هاى فرهنگى ـ اجتماعى خاصى زندگى مى‌كنند كه حاكميت مردان بر زنان طبيعى در نظر گرفته مى‌شود و پرخاشگرى و خشونت به عنوان يك ويژگى مردانه و فرمان‌بردارى به عنوان يك ويژگى زنانه مطرح است.[17]

    «ضعف كنترل رسمى» نظريه ديگرى است كه منشأ عدم توجه يا دير توجه كردن به مسئله خشونت زناشويى را پيشينه فرهنگى و قانونى عدم مداخله در امور ديگران و خصوصى انگاشتن نزاع‌هاى خانوادگى مى‌داند؛[18] يعنى نه تنها جامعه خشونت را مجاز در نظر مى‌گيرد، بلكه از آن‌رو كه در جامعه خانواده به عنوان محدوده‌اى خصوصى مطرح است، براى دولت امكان نظارت بر رفتار افراد در اين محدوده خصوصى نيز وجود ندارد.[19]

    در تحليل «ساختارى»، خشونت معمولاً به صورت پنهان و پوشيده صورت مى‌گيرد؛ فرد خاصى را به عنوان عامل خشونت نمى‌توان در نظر گرفت و اِعمال خشونت برخلاف خشونت فردى به صورت غيرمستقيم است. تظاهرات خارجى خشونت ساختارى را تنها مى‌توان به شكل تقسيم نابرابر اقتدار و تقسيم نابرابر شانس‌هاى زندگى مشاهده كرد، نه به صورت صدمات بدنى. هر دو نوع خشونت (ساختارى و فردى) بر روى يكديگر تأثير متقابل دارند و يكديگر را تقويت مى‌كنند. هدف هر دو نوع خشونت، ايجاد سلطه و تأثيرگذارى بر افراد براى كاستن از امكان تحقق توانايى‌هاى بالقوه فرد است.[20] بنابراين، تا زمانى كه ساختار جامعه بر نابرابرى اجتماعى استوار باشد، ارزش‌ها و نگرش‌هاى خشونت موجود در جامعه تحمل گردند، دگرگونى‌هاى اساسى در قوانين جامعه ايجاد نشود، تسهيلات لازم در اختيار افراد قربانى قرار نگيرد و نيز انجام دادن هر نوع عمل خشن در جامعه مورد تقبيح قرار نگيرد، امكان برخورد با اين پديده وجود ندارد.[21]

    توجه به انگيزه مردان از ارتكاب به خشونت عليه زنان و دلايل و انگيزه‌هاى زنان براى سازگارى با شوهران خشن، رويكرد ديگرى به موضوع خشونت خانگى است. در تحليل‌هاى فمينيستى، خشونت مردان به تمايل آنان به سلطه بر زنان ربط داده مى‌شود. خشونت در خانه نه نشانه فقدان كنترل، بلكه وسيله‌اى براى ايجاد كنترل است. برخى از روان‌شناسان اجتماعى نيز اخيرا اظهار داشته‌اند كه پرخاشگرى و خشونت فرايندى قهرآميز است كه تصميم آگاهانه فرد پرخاشگر را منعكس مى‌سازد.

     از ديدگاه فمنيست‌ها كه اصولاً رفتار خشن را به معناى رفتار خشن مردان نسبت به زنان و كودكان در نظر مى‌گيرند، علت اصلى خشونت وجود ساختار اجتماعى پدرسالار در جامعه است كه در سلسله مراتب موجود سازمان‌ها و نهادهاى اجتماعى و همچنين در روابط اجتماعى افراد قابل مشاهده است. اين سلسله مراتب، مردان را به عنوان اعضاى فرادست جامعه و زنان را به عنوان اعضاى فرودست جامعه در نظر مى‌گيرد. ايدئولوژى‌هايى هم كه در جامعه تبليغ مى‌شوند و بر مشروعيت جايگاه برتر مردان و وجود نابرابرى اجتماعى ميان زن و مرد تأكيد مى‌كنند از طرف هر دو جنس مورد قبول قرار گرفته‌اند.[22]

    از ديدگاه نظريه‌پردازان فمينيستى، خشونت خانوادگى را نمى‌توان تنها به صورت پديده‌اى در نظر گرفت كه در رابطه ميان يك زن و يك مرد وجود دارد، بلكه از آن‌رو كه خشونت خانگى بازتاب يك نظام اجتماعى پدرسالار است، بايد آن را در شكل حاكميت كليه مردان بر كليه زنان در نظر گرفت؛ نظامى كه هم در شكل تاريخى و هم در شكل تطبيقى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد.[23]

    مارتين (1985)، محقق خشونت خانگى، عقيده دارد: در جوامعى كه ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى، سياسى و حقوقى آنان براساس بى‌اعتبارى، تحقير و استثمار زنان شكل گرفته است، خشونت مردان نسبت به زنان رسم و قاعده زندگى است.[24]

    جان هگن در مورد رابطه جنسيت با انحرافات اجتماعى مى‌گويد: نرخ جنايت زنان نسبت به مردان بسيار پايين‌تر از مردان است؛ زيرا مردان در حوزه عمومى فعاليت بيشترى دارند و تحت نظارت رسمى قرار مى‌گيرند، اما زنان بيشتر در محيط خصوصى خانواده قرار داشته و تحت نظارت غيررسمى قرار مى‌گيرند؛ يعنى زنان بيش از مردان تحت نظارت غيررسمى واقع مى‌شوند. مادران بيش از پدران عامل اجراى نظارت غيررسمى بر فرزندان هستند و دختران بيش از پسران مورد نظارت غيررسمى واقع مى‌شوند. بنابراين، محدوديت‌هايى كه خانواده براى زنان ايجاد مى‌كند از يك‌سو و جامعه‌پذيرى دختران در چنين خانه‌اى از سوى ديگر، موجب كاهش نرخ جنايت زنان مى‌شود.[25]

    همان‌گونه كه خواننده محترم توجه دارد، هريك از نظريه‌هاى مزبور از ديدگاهى خاص به بُعد يا ابعادى از مسئله خشونت خانگى پرداخته‌اند. نقطه مشترك همه نظريه‌هاى فوق ـ بدون اينكه بخواهيم به بررسى نقاط قوت يا ضعف آنها بپردازيم ـ اين است كه به خشونت‌هاى آشكارى همچون ضرب و جرح و توهين و تحقير اشاره دارند كه جامعه هم آن را خشونت مى‌پندارد و اين، تفاوت بارز «نظريه خشونت نمادين» با همه نظريه‌هاى فوق است كه اكنون به طرح آن مى‌پردازيم.

نظريه خشونت نمادين

نظريه‌هايى كه به تبيين همسرآزارى پرداخته‌اند، هريك جنبه‌اى از مسئله فوق را مورد توجه قرار داده‌اند. اما به نظر مى‌رسد بايد عوامل بنيادين و اساسى اين مسئله را در نظريه «خشونت نمادين» جست‌وجو كرد. خشونت نمادين[26]يكى از مهم‌ترين و كليدى‌ترين مفاهيم در انديشه اجتماعى پير بورديو[27] جامعه‌شناس و انسان‌شناس معاصر فرانسوىاست. در ديدگاه بورديو، اين مفهوم با مفهوم «سرمايه نمادين» پيوند كاملى دارد. در واقع، خشونت يا قدرت نمادين صرفا يك ظرفيت و امكان اعمال قدرت يا خشونت است، اما همين امكان سبب مى‌شود كه افراد به شدت رفتارهاى خود را كنترل كرده و خود را با منشأ بروز آن خشونت هماهنگ كنند. البته چنين خشونتى مى‌تواند سطوح كارايى بسيار پايين يا بسيار بالايى داشته باشد كه اين امر بستگى به سرمايه كل شخص، يعنى مجموعه‌اى از سرمايه‌هاى اجتماعى (روابط و مناسبات)، اقتصادى (ثروت)، نمادين (كاريزمايى و حيثيت اجتماعى) و فرهنگى (تحصيلات دانش و مهارت‌هاى فرهنگى) او دارد.

     بنابراين، خشونت نمادين براى نايل شدن به هدف خود بايد بتواند از شكل صريح و تعارض مستقيم به شكلى غيرمستقيم درآيد. «ميدان» ـ از ديگر مفاهيم اساسى نظريه بورديو ـ نيز نوعى ساختار توزيع انواعى از سرمايه است. چنين سرمايه‌اى، بنابر نوع ميدان، مى‌تواند يا اقتدار دانشگاهى باشد، يا شهرت روشن‌فكرانه، يا قدرت سياسى، يا قدرت فيزيكى. كسى كه درون اين ميدان وارد مى شود بلافاصله در نوعى ساختار قرار مى‌گيرد كه همان ساختار توزيع سرمايه است.[28]

    بنابراين، به طور خلاصه مى‌توان گفت: خشونت نمادين يك ظرفيت و امكان اعمال قدرت يا خشونت است كه

سبب مى‌شود افراد به شدت رفتارهاى خود را كنترل كرده و خود را با منشأ بروز آن خشونت هماهنگ كنند. خشونت نمادين، خشونت تحميل‌كننده اطاعت‌هايى است كه نه فقط به مثابه اطاعت درك نمى‌گردند، بلكه با اتكا بر «انتظارات جمعى» و باورهاى از لحاظ اجتماعى درونى‌شده فهميده مى‌شوند. نظريه خشونت نمادين، همچون «نظريه جادو»، بر يك نظريه باورى و يا به عبارت بهتر، بر يك نظريه بازتوليد باورها استوار است؛ يعنى نظريه‌اى كه نشان مى‌دهد چگونه براى توليد كنش‌گرانى برخوردار از قالب‌هاى دريافتى و ادراكى خاص، كه به آنها امكان دريافت و اطاعت از دستورات درون يك موقعيت يا يك گفتار را مى‌دهد، عمل اجتماعى شدن ضرورى است.[29]

    خشونت نمادين مى‌تواند در برخى موقعيت‌ها و با صرف برخى هزينه‌ها، بسيار بهتر از خشونت سياسى ـ پليسى عمل كند. بنابر نظريه خشونت نمادين، خشونت‌هايى در جامعه وجود دارند كه تحت تأثير باورهاى فرهنگى اصلاً خشونت به شمار نمى‌آيند و حال اينكه بسيارى از خشونت‌هاى آشكار ديگر نيز ريشه در آنها دارند. در اين بخش تلاش خواهيم كرد با استفاده از اين نظريه به تبيين همسرآزارى بپردازيم.

     آنچه در اغلب جوامع از ديدگاه عرف يا قانون، خشونت عليه زنان محسوب مى‌شود، مواردى همچون: قتل، ضرب و جرح، توهين، خشونت روانى، خشونت اقتصادى و خشونت جنسى مى‌باشد كه در تحقيقات اجتماعى از آنها ياد شده و عوامل آن مورد بررسى قرار مى‌گيرد. اما موارد ديگرى هم وجود دارد كه فرهنگ حاكم بر جامعه از آن به عنوان خشونت ياد نمى‌كند و به تبع آن، حتى زنان كه قربانى اين نوع از خشونت هستند نيز آن را خشونت نمى‌شمارند و اين در حالى است كه ريشه اصلى بسيارى از خشونت‌هاى آشكار ديگر همين موارد هستند. از طريق اعمال اين خشونت‌ها و تحت فشار اجتماعى، زنان به راحتى از دسترسى به منابع كمياب اجتماعى (ثروت، منزلت، قدرت و اطلاعات) منع مى‌شوند و از اين رهگذر به شهروند درجه دوم تبديل مى‌گردند كه در اين صورت، ديگر قادر به دفاع از حقوق خود نبوده و به‌ناچار سرتسليم فرود مى‌آورند و تحت القائات فرهنگى، وضعيت جديد خود را طبيعى تلقّى كرده و نه تنها خشونت را مى‌پذيرند، بلكه ديگر آن را خشونت هم به حساب نمى‌آورند.

     به عبارت ديگر، از يك‌سو، در تقسيم كار اجتماعى مسئوليت‌هايى به عهده زنان قرار داده شده است كه به سختى قادر به دست‌يابى به شغل مناسب و درآمد يا تحصيل علم و كسب منزلت اجتماعى متناسب با آن هستند و از سوى ديگر، از حقوقى كه شرع مقدس اسلام برايشان معين نموده است و همين حقوق مى‌تواند موقعيت آنها را به خوبى تغيير دهد، نيز منع مى‌شوند. اگر زنان به حقوق مادى و معنوى خود دست يابند، از منزلت اجتماعى بالاترى برخوردار شده و در روابط خانوادگى موقعيت مناسبى مى‌يابند كه خود به خود موجب احترام متقابل و كاهش آزارها خواهد شد.

     بنابراين، اگر زن از حقوق مادى و معنوى خود و حمايت اجتماعى خويشاوندان و حكومت، كه در آموزه‌هاى دينى مورد تأكيد فراوان قرار گرفته است، برخوردار باشد اولاً، ديگر در موقعيتى نيست كه به راحتى مورد آزار قرار گيرد و ثانيا، توصيه صبر و سازگارى به او معنا مى‌يابد. و اين مهم تنها با شناسايى خشونت‌هاى نمادين به عنوان اساسى‌ترين عامل خشونت ميسر است.

     مهم‌ترين مواردى كه از ديدگاه فرهنگ در زمره وظايف الزامى بانو تلقّى مى‌شوند، اما از منظر شرع مقدس اسلام چنين نيست، مى‌توان به كار در منزل، پذيرايى از ميهمان، شيردهى و پرورش فرزندان و بخشش مهريه اشاره نمود. البته روشن است كه حقوق زن از ديدگاه متون دينى فراتر از اين است و بررسى اين موارد فقط از حيث اهميت آن و تحديد موضوع پژوهش صورت گرفته است. صرف باور به اين مسائل تحت عنوان «هنجارهاى الزامى موقعيت بانويى از سوى افراد جامعه»، زن را در موقعيتى فرودست جاى مى‌دهد و بسيارى از فرصت‌ها را از دست وى مى‌ستاند. اما اگر زن همه كارهاى فوق را هم انجام دهد، اما خود او و باور فرهنگى جامعه آن را لطفى از ناحيه وى و نه وظايف الزامى‌اش تلقّى نمايد، شاهد ارتقاى موقعيت زن در جامعه خواهيم بود. اكنون به توضيح هريك از موارد فوق مى‌پردازيم.

     1. تحميل كار در منزل به زن

در بسيارى از جوامع طبق يك تقسيم كار فرهنگى، تمام كارهاى منزل از جمله آشپزى، نظافت منزل، رسيدگى به امور فرزندان، پذيرايى از ميهمان و حتى در موارد بسيارى خياطى و خريد وسايل و مواد مورد نياز در منزل بر عهده زن قرار دارد. در اين تقسيم كار نه تنها هيچ‌گونه پرداخت اجرت، تعطيلى، مرخصى و بازنشستگى وجود ندارد، بلكه هيچ عذرى از زن نيز در ترك وظايف خود پذيرفته نيست. از سوى ديگر، داشتن فرزندان خردسال، اشتغال در خارج از منزل و اشتغال به تحصيل و امورى از اين قبيل نيز براى زن هيچ‌گونه تغييرى در اين تقسيم كار به وجود نمى‌آورد و زن موظف به انجام همزمان همه آنهاست. در تعطيلات رسمى، از جمله تعطيلات عيد نوروز و روزهاى جمعه، در مسافرت‌هاى تفريحى و زيارتى، به هنگام حضور ميهمان در منزل و غيره، مرد با مجوز عرف به راحتى مى‌نشيند و به اصطلاح خستگى ناشى از كار روزمره را از تن بيرون مى‌كند، اما زن با رضايت كامل ناشى از فرهنگ حاكم بر جامعه با تلاشى بى‌وقفه به آماده كردن وسايل آسايش ساير اعضاى خانواده مى‌پردازد. نكته قابل توجه در اين مورد اين است كه زنان نيز با جامعه‌پذيرى در اين فرهنگ به راحتى با آن كنار آمده و نه تنها آن را مى‌پذيرند، بلكه به هنگام ازدواج خود را براى انجام همه اين امور مهيا مى‌كنند.

     البته نگارنده توجه دارد كه مرد نيز براى تأمين معاش خانواده خود زحمات فراوانى متحمل مى‌شود و در بسيارى موارد با فعاليت در دو يا چند شغل تلاش مى‌كند نيازهاى خانواده خود را فراهم نمايد. اما بجز مواردى اندك، اغلب از مرخصى‌هاى ماهيانه و ساليانه از يك‌سو و حقوق و پاداش و بازنشستگى برخوردارند، در حالى كه زن نه تنها از چنين حقوقى برخوردار نيست، بلكه از نگاه فرهنگى انجام امور منزل از جمله وظايف الزامى او به حساب مى‌آيد و اين همان چيزى است كه خود او هم آن را پذيرفته است.

     و حال اينكه بر اساس آموزه‌هاى دين اسلام و فتاواى علما، كار در منزل وظيفه الزامى زن نيست و نمى‌توان او را به اين امر مجبور كرد. به عبارت ديگر، به طور عام هيچ كس حق ندارد وظيفه خود را به دوش ديگرى بيندازد؛ و به طور خاص مرد نيز مجاز نيست كارهاى خود را به همسرش تحميل كند. روايت زير شاهدى بر اين ادعاست:

     پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمودند: «كسى كه زحمتش را بر دوش مردم بيندازد، ملعون است.»[30]

    همكارى اميرالمؤمنين عليه‌السلام در امور منزل به همسر خود حضرت فاطمه عليهاالسلام نيز شاهد ديگرى بر اين است كه مرد نبايد توقع انجام همه امور منزل توسط بانو را داشته باشد.

     امام صادق عليه‌السلام فرمودند: «اميرالمومنين عليه‌السلام هيزم مى‌آورد، آب مى‌آورد، جاروب مى‌كرد؛ فاطمه زهرا عليهاالسلامآسياب مى‌كرد، خمير مى‌كرد و نان مى‌پخت.»[31]

    فقهاى معاصر، از جمله امام خمينى،[32] آيت‌اللّه خوئى،[33] آيت‌اللّه سيستانى،[34] آيت‌اللّه تبريزى[35] و آيت‌اللّه فاضل‌لنكرانى[36] نيز در اين ‌زمينه ‌چنين ‌فتوا داده‌اند كه «مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور كند.»

    2. پذيرايى از ميهمان

خصلت ميهمان‌نوازى مسلمانان و همچنين رازدارى كه تحت عنوان «آبرودارى در حضور ميهمان» مطرح مى‌شود، مطابق همان تقسيم كار فرهنگى ـ كه ذكر آن گذشت ـ موجب شده تا مرد بدون هماهنگى با همسر خود افرادى را به عنوان ميهمان به منزل دعوت كند و از همسر خود توقع داشته باشد كه به بهترين نحو از آنها پذيرايى نمايد كه در بسيارى موارد به علت عدم آمادگى بانو و مهيا نبودن شرايط پذيرش ميهمان، وى متحمل زحمات بسيارى خواهد شد. اين در حالى است كه شوهر خود در كنار ميهمان اوقات خوشى را سپرى مى‌كند و در موارد بسيارى همچون شخصى كه در رستوران خدمتكار را صدا مى‌زند و سفارش غذا يا نوشيدنى مى‌دهد، همسر خود را فرا مى‌خواند و سفارش ميوه، چاى يا چيزهاى ديگرى مى‌دهد. پس از رفتن ميهمان هم باز اين زن است كه بايد ظروف غذا را بشويد و خانه را نظافت نمايد، بدون اينكه از سوى شوهر خود مورد تقدير و تشكر قرار گيرد، و حال اينكه همه اين امور در مقابل سيره معصومان عليهم‌السلام قرار دارد. ايشان نه تنها در امور منزل به همسر خود كمك مى‌كردند، بلكه به ديگران نيز اجازه اجحاف به خانواده خود را نمى‌دادند. براى نمونه، هنگامى كه مردى اميرالمؤمنين عليه‌السلام را با اصرار به منزل خود دعوت نمود، ايشان در پاسخ وى فرمودند: به شرطى دعوت تو را مى‌پذيرم كه به واسطه حضور من همسر خود را به كارى وادار نكنى و در حق او ستمى روا ندارى.

     امام رضا عليه‌السلام فرمودند: مردى از اميرالمؤمنين عليه‌السلامدعوت به عمل آورد. آن حضرت فرمود: دعوت تو را اجابت مى‌نمايم، مشروط بر آنكه سه چيز را ضمانت كنى: از بيرون خانه چيزى براى ما تهيه نكنى، چيزى را در خانه از ما پنهان ننمايى و اينكه در حق خانواده خويش اجحاف نكنى. او گفت: مى‌پذيرم. آن‌گاه آن حضرت دعوت او را اجابت نمود.[37]

    اسلام با جدا كردن هنجارهاى الزامى و هنجارهاى غيرالزامى، حدود انتظارات موقعيت مقابل را محدود به هنجارهاى الزامى كرده است؛ يعنى هنجارهاى غيرالزامى بيان وظيفه نيستند كه در موقعيت مقابل توقع و انتظار ايجاد كنند و در صورت برآورده نشدن انتظارات، اين حق را داشته باشد كه اقدام به اعمال كنترل اجتماعى نمايد. ديگر اينكه اسلام با اعلام استحباب انجام دادن برخى كارها توسط بانو، معناى عمل را تغيير داده است. در بسيارى از نظام‌هاى خانواده در جوامع گوناگون، انجام امور منزل و پذيرايى از ميهمان جزو وظايف بانو و حق شوهر است. اما در نظام خانواده اسلامى، شوهر مى‌داند كه چنين حقى ندارد و اگر بانو اين امور را انجام مى‌دهد از روى لطف است. بانو نيز با توجه به خداوند و براى رضاى او و تقرب به او و براى دريافت پاداش از خداوند اقدام به اين كار مى‌كند.[38] همين تغيير در باورها بسيارى از روابط مرد و زن را متحول مى‌سازد و بسيارى از آزارهاى جنسيتى را رفع مى‌نمايد.

     3. عدم پرداخت مهريه

وضعيت زيستى و اجتماعى زنان به نحوى است كه موجب شده در بعد اقتصادى در تمام دوره‌هاى تاريخ از مردها در سطح پايين‌ترى قرار داشته باشند. زنان در مدت باردارى و پس از زايمان كه به شيردهى و پرورش نوزاد مى‌پردازند، عملاً نمى‌توانند فعاليت و كار درآمدزايى داشته باشند. افزون بر اين، حتى در عصر حاضر در بيشتر جوامع مسئوليت اداره خانه با زنان است و اين خود وقت بسيارى از آنها مى‌گيرد، بدون آنكه در برابر آن درآمدى كسب كنند. از اين‌رو، قرار دادن مهريه براى خود زن ـ و نه پدر يا خويشان او ـ پشتوانه اقتصادى نسبتا مطمئنى را براى او فراهم مى‌آورد. در متون اسلامى، شواهدى وجود دارد كه اهميت اقتصادى مهريه را براى زنان نشان مى‌دهد. به طور كلى، حبس يا انكار مهريه نوعى دزدى به شمار رفته و از جمله گناهانى است كه خداوند آن را نمى‌بخشد. چنانچه فردى قصد پرداخت مهريه همسر خود را نداشته باشد، برقرارى رابطه جنسى با همسر قانونى‌اش مانند روابط غيرمشروع تلقّى شده است. حال اگر مهريه، تنها جنبه‌اى عاطفى داشت و صرفا زمينه‌اى براى آغاز يك زندگى خانوادگى بود، ندادن آن به زن به اين شدت مذمّت و توبيخ نمى‌شد. نكته ديگر، تأكيد رضايت طرفين بر مهريه است كه همين امر آن را قانونى مى‌كند و حتى اگر مقدار آن بسيار زياد باشد قابل انكار و ترك نيست.[39]

    حال اينكه در بسيارى از جوامع و همچنين كشور ما پرداخت مهريه در غير موارد اختلاف و طلاق ـ كه با شكايت زن آن هم به صورتى تحقيرآميز و با تقسيط چندساله كه عملاً آن را بى‌ارزش مى‌كند ـ بيشتر به افسانه مى‌ماند كه عبارت فرهنگى «مهريه را چه كسى داده و چه كسى گرفته» حاكى از آن است.

     علاوه بر اين، زنان شاغل نيز در اغلب موارد دارايى، ارث و درآمد خود را اگر به طور كامل تقديم شوهر نكنند در

هزينه‌هاى جارى منزل همچون خريد مايحتاج و وسايل موردنياز و يا پرداخت اقساط و امورى از اين قبيل به مصرف مى‌رسانند و استفاده اختصاصى زن از درآمد خودش تحت يك جبر فرهنگى نامحسوس ـ كه حتى خود زن هم آن را حس نمى‌كند ـ به حداقل مى‌رسد. و حال اينكه زن وظيفه‌اى در تأمين مايحتاج زندگى ندارد و مى‌تواند درآمد خود را به طور كامل به مصارف شخصى‌اش برساند.

     «وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ‌إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيما»(نساء:32) آرزومند برترى‌ها نباشيد كه خدا به بعضى از شما بر بعضى ديگر داده است. براى مردان بهره‌اى است از آنچه به دست آورده‌اند و براى زنان نيز نصيبى، و از فضل خدا مسئلت كنيد كه او به همه چيز داناست.

     در جامعه اسلامى مرد بايد با رضايت كامل مهريه همسر خود را پرداخت نمايد و زن بدون هيچ قبح فرهنگى آن را بگيرد و البته در اين شرايط، اگر تمايل داشت مى‌تواند مقدارى يا حتى تمام آن را به شوهر ببخشد.

     «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شَيٍْ مِنْهُ نَفْسا فَكُلُوهُ هَنِيئا مَرِيئا» (نساء: 4)؛ كابين زنان را به رضاى خاطر بدهيد و اگر زنان به طيب خاطر چيزى از آن را به شما بخشيدند بگيريد كه حلال و گواراست.

     بايد اين باور در فرهنگ جامعه اسلامى تحقق يابد كه حتى اگر مرد نياز مالى داشت نمى‌تواند به اجبار مهريه همسر خويش را از وى پس بگيرد؛ يعنى فشار اجتماعى نبايد چنين اجازه‌اى را به وى بدهد. و اين دقيقا نقطه مقابل فرهنگى است كه گرفتن مهريه توسط زن را قبيح مى‌شمارد.

     «وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنكُم مِّيثَاقا غَلِيظا» (نساء: 21)؛ چگونه آن را باز پس مى‌گيريد، در حالى كه با يكديگر آميزش داشتيد و زنان از شما پيمان محكمى گرفته‌اند.

     از امام صادق عليه‌السلام در مورد تفسير آيه «وَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُواْ بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ» (نساء: 19)؛ (زنان را براى اينكه بعض از آنچه به آنان داده‌ايد بازپس گيريد به دشوارى ميندازيد)، سؤال شد. آن حضرت فرمود: «گاهى اوقات مردى همسر خود را مى‌زند تا مهريه را از او پس بگيرد. خداوند در اين آيه مردان را از اين كار ناپسند باز داشته است.»[40]

    براساس آموزه‌هاى اسلام، مردى كه قصد پرداخت مهريه همسر خود را ندارد زناكار، و دزدى است كه پست‌ترين گناهان را مرتكب شده و نبايد اميدى به آمرزش خداوند داشته باشد، مگر اينكه مهريه همسر خود را پرداخت نمايد. اگر اين باورها در فرهنگ جامعه تحقق يابد، زن موقعيت حقيقى خود را باز مى‌يابد، هرچند همه زن‌ها مهريه خود را ببخشند و چيزى دريافت ننمايند؛ چون اين باور وجود دارد كه آنها حقى داشته‌اند كه از آن گذشته‌اند، نه اينكه وظيفه الزامى زن اين است كه مهريه خود را ببخشد.برخى‌ازروايات‌اين‌موضوع‌بدين‌شرح است:

     امام صادق عليه‌السلام فرمودند: «كسى كه با زنى ازدواج كند و قصد پرداخت مهريه او را نداشته باشد پس او در نزد خدا زناكار است.»[41]

    امام صادق عليه‌السلام فرمودند: «پست‌ترين گناهان سه چيز است: قتل (بى‌دليل) حيوانات و عدم پرداخت مهريه زن و اجرت اجير.»[42]

    آن حضرت در جاى ديگر فرمودند: «دزدان سه گروهند: آنها كه زكات نمى‌دهند، و كسانى كه مهر زن را نمى‌پردازند و اشخاصى كه قرض مى‌گيرند و خيال پرداخت ندارند.»[43]

    پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمودند: «خدا هر كسى را ممكن است بيامرزد، مگر آن كس را كه مهريه همسرش را انكار كند يا دستمزد اجير را غصب كند يا انسان آزادى را بفروشد.»[44]

    سيره ائمّه اطهار عليهم‌السلام نيز چنين بود كه مهريه زنان خود را مى‌پرداختند و آنها را در امور داخلى منزل آزاد مى‌گذاشتند تا آن‌گونه كه تمايل دارند زندگى خود را ترتيب دهند. و تا جايى كه فعاليت آنها منع شرعى نداشت، حتى اگر مخالف ميل و شأن امامت ايشان بود با آن مخالفتى نمى‌كردند.

     از عبداللّه‌بن عطا نقل است: به خانه حضرت باقر عليه‌السلامرفتم و در منزل حضرت بالش و پشتى و غذاهاى خوب و بر هم چيده ديدم. از امام پرسيدم: اينها چيست؟ فرمود: متاع زنان و زندگى آنهاست.[45]

    جابربن عبداللّه از امام باقر عليه‌السلام نقل مى‌كند: جمعى به خانه امام حسين عليه‌السلام آمدند و گفتند: يا ابن رسول‌اللّه در خانه شما چيزهايى مى‌بينيم كه در خور شأن زاهدانه شما نيست، و مراد آنها فرش‌ها و پشتى‌ها بود. امام عليه‌السلام فرمود: ما مهر زنان خود را مى‌پردازيم و آنها از مهر خود اثاث خانه و آنچه بخواهندمى‌خرندوچيزى‌از اينهامربوط‌به‌مانيست.[46]

     4. حق‌الزحمه شير دادن فرزند

زن در دوران باردارى و ايام شيردهى از انجام بسيارى از اشتغالات درآمدزا يا فعاليت‌هاى علمى و غيره معذور است و به طور عادى امور بسيارى را تحت‌الشعاع قرار مى‌دهد. از اين‌رو، يكى از حقوقى را كه دين مبين اسلام براى زن معين كرده، حق‌الزحمه شير دادن است. اما اين امر هم در اغلب فرهنگ‌ها مورد غفلت واقع شده و اگر چنين درخواستى از سوى زنى صورت گيرد به شدت از سوى عرف تقبيح مى‌شود.

     فتواى برخى علماى قديم و معاصر شيعه در خصوص اجرت شير دادن به شرح زير است:

     شيخ مفيد: بر مرد است كه اجرت شيردهى زن را بدهد.[47]

    ابن ادريس: اگر مادر اجرت طلب كند بايد به او داد.[48]

    محقّق حلّى: اگر مادر اجرت بيشترى از بقيه طلب كند، مرد مى‌تواند فرزند را از مادر بگيرد و براى شير دادن به ديگرى بدهد.[49]

    علّامه حلّى: زن حق دارد در مقابل شير دادن فرزند خود طلب اجرت كند.[50]

    شهيد ثانى: شير دادن فرزند بر مادر واجب نيست و مى‌تواند طلب اجرت كند.[51]

    امام خمينى،[52] آيت‌اللّه خوئى،[53] آيت‌اللّه سيستانى،[54] آيت‌اللّه تبريزى[55] و آيت‌اللّه فاضل لنكرانى[56] نيز چنين فتوا داده‌اند: «براى شير دادن بچه، بهتر از هر كس مادر او است و سزاوار است كه مادر براى شير دادن از شوهر خود مزد نگيرد و خوب است كه شوهر مزد بدهد.»

     بنابراين، زن حق دارد در مقابل شير دادن فرزند خود طلب اجرت نمايد و اين اقدام نبايد با قبح فرهنگى مواجه شود. اگر فرهنگ حاكم بر جامعه اين حق را براى زن پذيرفت، آن وقت زنى كه اجرت مى‌گيرد به حق خود دست يافته و از منابع مالى ويژه‌اى براى تحقق خواسته‌هاى خود برخوردار مى‌شود و اگر هم اجرت خويش را بخشيد، به دليل لطفى كه انجام داده است مورد تقدير قرار خواهد گرفت. در هر دو صورت، تلخى دردهاى فرزندآورى به كام وى شيرين، و تحمل رنج فرزندپرورى بر او آسان مى‌شود كه خود پيامدهاى اجتماعى فراوانى در پى خواهد داشت.

     خلاصه اينكه با احياى موقعيت حقيقى زن در نظام خانواده، قادر خواهيم بود بسيارى خشونت‌هاى خانگى را كاهش دهيم. بنابراين، تصوير كلى نظام خانواده مطلوب بدين صورت خواهد بود:

نظام خانواده مطلوب

از آن‌رو كه انسجام و دوام هر گروه اجتماعى منوط به وجود موقعيت رهبرى در آن گروه است، در نظام خانواده از نظر اسلام نيز فردى كه موقعيت شوهرى و پدرى را داراست در موقعيت سرپرستى هم قرار خواهد داشت. اما نگاه اسلام به چنين موقعيت‌هايى كه فرد مسئوليت‌هايى را مى‌پذيرد نگاه معنوى است و آن را ابزار خدمت به ديگران و كسب سعادت مى‌داند. بنابراين، قرار گرفتن در اين موقعيت، فضل و برترى شمرده نمى‌شود. البته در صورتى كه فرد اين موقعيت را وسيله تبعيت از هنجارهاى آن و ايفاى نقش خود قرار دهد به سعادت خواهد رسيد. به هر حال، در اين نظام مرد سرپرست خانواده است و وظيفه دارد به امور منزل رسيدگى نمايد. به فرمايش پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله «و مرد، سرپرست خانواده خويش است و درباره آنها از او بازخواست مى‌شود... .»[57]

    قرآن كريم مى‌فرمايد: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ...»(نساء: 34)؛ مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اينكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اينكه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى‌دهند... .

     خانواده يك واحد كوچك اجتماعى است و همانند يك اجتماع بزرگ بايد رهبر و سرپرست واحدى داشته باشد؛ زيرا رهبرى و سرپرستى دسته‌جمعى كه زن و مرد مشتركا آن را به عهده بگيرند مفهومى ندارد؛ در نتيجه، از مرد يا زن يكى بايد «رئيس» خانواده و ديگرى «معاون» و تحت نظارت او باشد. قرآن در اينجا تصريح مى‌كند كه مقام سرپرستى بايد به مرد داده شود. البته منظور از اين تعبير استبداد و اجحاف و تعدى نيست، بلكه منظور رهبرى واحد منظم با توجه به مسئوليت‌ها و مشورت‌هاى لازم است.[58]

    بنابراين، سپردن اين وظيفه به مردان، نه دليل بالاتر بودن شخصيت انسانى آنهاست و نه سبب امتياز آنها در جهات ديگر؛ زيرا آن صرفا بستگى به تقوا و پرهيزگارى دارد، همان‌گونه كه ممكن است شخصيت انسانى يك معاون از يك رئيس در جنبه‌هاى مختلفى بيشتر باشد، اما رئيس براى سرپرستى كارى كه به او محول شده از معاون خود شايسته‌تر است.[59]

    پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمودند: «از خوشبختى مرد اين است كه سرپرست خانواده‌اش باشد.»[60]

    تعدّى از وظايف محوله بى‌هنجارى تلقّى مى‌شود و فرد مورد مؤاخذه قرار مى‌گيرد. سرپرست خانواده حق ندارد افراد تحت تكفل خود را رها نمايد يا امور آنها را به ديگرى واگذار كند. او بايد تمام تلاش خود را براى اداره امور آنها به كار گيرد.

     رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايد: «هيچ گناهى براى شخص بزرگ‌تر از اين نيست كه نان‌خور خود را ضايع كند.»[61]

    آن حضرت همچنين مى‌فرمايد: «كسى كه خود را سربار مردم كند ملعون است ملعون، و كسى كه خانواده خود را ضايع كند ملعون است ملعون.»[62]

    از جمله هنجارهاى موقعيت سرپرستى اين است كه در تصميم‌گيرى‌ها خواست و اميال خانواده خود را نيز در نظر داشته باشد و هميشه مطابق ميل خود عمل نكند. اينكه مسكن خانواده در كدام شهر و محله باشد، چه غذاها و خوراكى‌هايى مورد استفاده قرار گيرد، چه نوع پوشاكى با كدام جنس و رنگ براى اعضاى خانواده تهيه شود، يا اينكه نوع وسايل زندگى و حتى چينش آنها و همه امور مربوط به منزل، خوب است با مشورت و در نظر گرفتن خواست همه اعضاى خانواده معين شود. حتى لباسى كه سرپرست خانواده مى‌خواهد براى خود تهيه نمايد، حداقل لباسى كه مى‌خواهد درون خانه از آن استفاده نمايد، ترجيحا موافق خواست خانواده باشد؛ زيرا ممكن است بانو لباسى را براى شوهر برگزيند كه وى آن را مناسب موقعيت اجتماعى خود نداند، اما مى‌تواند آن لباس را تهيه نمايد و فقط در منزل مورد استفاده قرار دهد. به هر حال، فردى كه اصلاً به سليقه ساير افراد خانواده توجهى ندارد و هميشه و در همه موارد به خواست خود عمل مى‌كند، در ادبيات روايات «منافق» ناميده شده است. و اگر اين نوع فردگرايى به يك مسئله فرهنگى تبديل شود، شاهد شيوع پديده نفاق در جامعه خواهيم بود.

     پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايد: «مؤمن به اشتهاى خانواده خود مى‌خورد و منافق، خانواده‌اش به اشتهاى او مى‌خورند.»[63]

    هنجار ديگرى كه براى موقعيت سرپرستى مطرح شده است، ايجاد رفاه و توسعه در زندگى است. اگر براى وى ممكن باشد كه خانواده خود را از رفاه بيشترى برخوردار كند بايد اين كار را انجام دهد. توسعه در زندگى خانواده حتى بر انفاق‌هاى مستحبى ديگر اولويت دارد.

     پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايد: «اگر يك دينار در راه خدا و يك دينار در راه آزاد كردن يك بنده خرج كنى و يك دينار به مسكين كمك نمايى و يك دينار براى خانواده خود خرج كنى، ثواب آن يك دينارى كه براى خانواده خود خرج كرده‌اى از همه بيشتر است.»[64]

    نيز مى‌فرمايد: «كسى كه خداوند به او روزى فراوان عطا فرموده، ولى او برعيال‌خود سخت بگيرد، از ما نيست.»[65]

    بايد توجه داشت موقعيت سرپرستى يك موقعيت نسبى است كه سطوح متفاوتى خواهد داشت. بنابراين، سطحى از موقعيت سرپرستى در خانواده هم متعلق به زن است؛ يعنى او از حقوق و اختياراتى برخوردار است كه ميزان دسترسى او به منابع نادر اجتماعى را افزايش مى‌دهد.

     رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايد: «زن نيز سرپرست خانه شوهر خود و فرزندان اوست و درباره آنها از او سؤال خواهد شد.»[66]

نتيجه‌گيرى

از جمله مهم‌ترين عوامل همسرآزارى ناديده گرفتن حقوق شرعى زنان و جعل و تحميل وظايفى بر زنان مى‌باشد كه از ديدگاه متون دينى مشروع نيست. بر همين اساس، تحميل كار خانگى بر زنان، اجبار آنها به پذيرايى از ميهمان، قبيح شمردن طلب مهريه و اجرت شيردهى به فرزندان از سوى زن، مصاديقى از همسرآزارى است كه مورد غفلت فرهنگى واقع شده است. اين قبيل آزارها از ديدگاه متون دينى مورد نهى و مذمت فراوان قرار گرفته است كه در صورت توجه به آن و محو اين قبيل آزارها از صحنه جامعه، شاهد ارتقاى جايگاه اجتماعى زنان و به دنبال آن كاهش نرخ انواع ديگر همسرآزارى خواهيم بود.

• منابع

  ـ نهج‌الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چ چهارم، تهران، دنياى دانش، 1382.

  ـ ابن فارس، معجم مقاييس‌اللغه، بيروت، دارالجبل، 1411ق.

  ـ اعزازى، شهلا، خشونت خانوادگى ـ خشونت اجتماعى، مجموعه مقالات آسيب‌هاى اجتماعى ايران، انجمن جامعه‌شناسى ايران، چ سوم، تهران، آگه، 1388.

  ـ امام خمينى، رساله توضيح‌المسائل، مشهد، انتشارات بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1367.

  ـ تبريزى، جواد رساله توضيح‌المسائل، بى‌جا، مؤسسه تحقيقات و نشر معارف اهل‌بيت، بى‌تا.

  ـ جبعى عاملى، زين‌الدين (شهيد ثانى)، مسالك‌الأفهام الى تنقيح شرائع‌الاسلام، قم، مؤسسه‌المعارف الإسلامية، 1413ق.

  ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل‌الشيعة، قم، مؤسسة آل‌البيت عليهم‌السلام، 1409ق.

  ـ حلّى، ابن‌ادريس، السرائر، چ دوم، قم، جامعه مدرسين، 1410ق.

  ـ حلّى، جعفربن حسن، شرايع‌الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقيق سيد صادق شيرازى، چ سوم، طهران، استقلال، 1409ق.

  ـ حلّى، حسن‌بن يوسف، مختلف‌الشيعه، قم، موسسه‌النشر الاسلامى، 1412ق.

  ـ خوئى، سيدابوالقاسم، رساله توضيح‌المسائل، چ دوم، بى‌جا، رستگار، 1383.

  ـ دهخدا، على‌اكبر، لغت‌نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1337.

  ـ ديلمى، حسن‌بن ابى‌الحسن، ارشادالقلوب، بى‌جا، انتشارات شريف رضى، 1412 ه.ق.

  ـ راغب اصفهانى، حسين‌بن محمد، مفردات الفاظ‌القرآن، بيروت، دارالشاميه، 1416ق.

  ـ راوندى، مرتضى، تاريخ اجتماعى ايران، سوئد، آرش زمانه، بى‌تا.

  ـ روى، ماريا، زنان كتك خورده: روان‌شناسى خشونت در خانواده، ترجمه مهدى قراچه‌داغى، تهران، علمى، 1377.

  ـ سالارى‌فر، محمدرضا، خانواده در نگرش اسلام و روان‌شناختى، تهران، سمت و حوزه و دانشگاه، 1384.

  ـ سيستانى، سيدعلى، رساله توضيح‌المسائل، بى‌جا، مؤسسه تحقيقات و نشر معارف اهل‌بيت، بى‌تا.

  ـ صدوق، محمدبن على، من لايحضره الفقيه، قم، جامعه مدرسين، 1413ق.

  ـ صديق اورعى، غلامرضا، بررسى ساختار نظام اجتماعى در اسلام، بى‌جا، اداره كل پژوهش‌هاى سيما، 1382.

  ـ طبرسى، فضل‌بن حسن، مكارم‌الاخلاق، قم، شريف رضى، 1412ق.

  ـ فاضل لنكرانى، محمد، رساله عمليه، چ سى‌ام، تهران، ايران، 1378.

  ـ قريشى، سيد على‌اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1371.

  ـ كريستن سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، چ هفتم، بى‌جا، دنياى كتاب، 1370.

  ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1365.

  ـ گيدنز، آنتونى، جامعه‌شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشرنى، 1374.

  ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، لبنان، مؤسسه‌الوفاء بيروت، 1404ق.

  ـ مطهّرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، 1376.

  ـ معلوف، لوييس، المنجد فى اللغه، تهران، فرحان، 1379.

  ـ مفيد، محمدبن محمد نعمان، المقنعه، قم، جامعه مدرسين، 1410ق.

  ـ مكارم شيرازى، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1374.

  ـ ممتاز، فريده، انحرافات اجتماعى: نظريه‌ها و ديدگاه‌ها، چ سوم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1387.

  ـ مولاوردى، شهيندخت، كالبدشكافى خشونت عليه زنان، تهران، حقوقدانان با همكارى دانش نگار، 1385.

  ـ نورى، ميرزاحسين، مستدرك‌الوسائل، قم، مؤسسة آل‌البيت عليهم‌السلام، 1408ق.

  ---

• پى نوشت ها

  * دانشجوى دكترى انديشه معاصر مسلمين، دانشگاه باقرالعلوم عليه‌السلام.             دريافت: 23/1/90 ـ پذيرش: 25/2/90.

   ebrahimipoor14@yahoo.com

  [1]ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، ص 432.

  [2]ـ همان.

  [3]ـ مرتضى راوندى، تاريخ اجتماعى ايران، ج 2، ص 44، به نقل از: مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 252.

  [4]ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 433.

  [5]ـ مرتضى راوندى، همان، ج 2، ص 45.

  [6]ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 446.

  [7]ـ على‌اكبر دهخدا، لغت‌نامه، ذيل واژه «آزار».

  [8]ـ سيد على‌اكبر قريشى، قاموس قرآن، ج 1، ص 59، ذيل واژه «اذى».

  [9]ـ لوييس معلوف، المنجد، ص 15، ذيل مدخل «أذى».

  [10]ـ ابن فارس، معجم مقاييس‌اللغه، ذيل واژه «اذى».

  [11]ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ‌القرآن، ص 32، ذيل واژه «اذى».

  [12]ـ شهيندخت مولاوردى، كالبدشكافى خشونت عليه زنان، ص 38.

  [13]ـ همان، ص 35.

  [14]ـ ماريا روى، زنان كتك‌خورده: روان‌شناسى خشونت در خانواده، ترجمه و تلخيص مهدى قراچه‌داغى، ص 116.

  [15]ـ شهلا اعزازى، خشونت خانوادگى ـ خشونت اجتماعى، ص 195.

  [16]ـ همان، ص 196.

  [17]ـ همان.

  [18]ـ آنتونى گيدنز، جامعه‌شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، ص 439.

  [19]ـ شهلا اعزازى، همان، ص 103.

  [20]ـ همان، ص 204.

  [21]ـ همان، ص 205.

  [22]ـ همان، ص 104.

  [23]ـ همان.

  [24]ـ همان، ص 105.

  [25]ـ فريده ممتاز، انحرافات اجتماعى: نظريه‌ها و ديدگاه‌ها، ص 181ـ183.

  [26] Violence Symbolique.

  [27] Pierre Bourdieu.

  [28]ـ ناصر فكوهى، مجله اينترنتى علوم اجتماعى، فصل نو،

  www.fasleno.com/archives/000574.php.

  [29]ـ همان.

  [30]ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 4، ص 12.

  [31]ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‌الشيعه، ج 20، ص 222.

  [32]ـ امام خمينى، توضيح‌المسائل، ص 335، مسئله 2414.

  [33]ـ سيدابوالقاسم خوئى، توضيح‌المسائل، ص 432، مسئله 2423.

  [34]ـ سيدعلى سيستانى، توضيح‌المسائل، ص 504، مسئله 2423.

  [35]ـ جواد تبريزى، توضيح‌المسائل، ص 424، مسئله 2423.

  [36]ـ محمد فاضل لنكرانى، توضيح‌المسائل، ص 467، مسئله 2482.

  [37]ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 24، ص 279.

  [38]ـ غلامرضا صديق اورعى، بررسى ساختار نظام اجتماعى در اسلام، ص 109.

  [39]ـ محمدرضا سالارى‌فر، خانواده در نگرش اسلام و روان‌شناختى، ص 180.

  [40]ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 104، ص 173.

  [41]ـ محمدبن على صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 399.

  [42]ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 12، ص 5.

  [43]ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 103، ص 349.

  [44]ـ ميرزا حسين نورى، مستدرك‌الوسائل، ج 13، ص 379.

  [45]ـ فضل‌بن حسن طبرسى، مكارم‌الاخلاق، ص 132.

  [46]ـ همان.

  [47]ـ محمدبن محمد نعمان مفيد، المقنعه، ص 530.

  [48]ـ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج 2، ص 648.

  [49]ـ محقق حلّى، شرايع‌الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقيق سيدصادق شيرازى، ج 2، ص 568.

  [50]ـ حسن‌بن يوسف حلّى، مختلف‌الشيعه، ج 7، ص 304.

  [51]ـ شهيد ثانى، مسالك‌الافهام، ج 8، ص 412.

  [52]ـ امام خمينى، همان، ص 343، مسئله 2487.

  [53]ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ص 444، مسئله 2496.

  [54]ـ سيدعلى سيستانى، همان، ص 518، مسئله 2496.

  [55]ـ جواد تبريزى، همان، ص 436، مسئله 2496.

  [56]ـ محمد فاضل لنكرانى، همان، ص 481، مسئله 255.

  [57]ـ حسن‌بن ابى‌الحسن ديلمى، ارشادالقلوب، ص 173.

  [58]ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 3، ص 370.

  [59]ـ همان، ص 375.

  [60]ـ محمدبن على صدوق، همان، ج 3، ص 168.

  [61]ـ نهج‌الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ص 384.

  [62]ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 21، ص 544.

  [63]ـ همان، ص 543.

  [64]ـ ميرزا حسين نورى، همان، ج 7، ص 242.

  [65]ـ نهج‌الفصاحه، ص 384.

  [66]ـ حسن‌بن ابى‌الحسن ديلمى، همان، ص 173.