حافظ ، شمس‌الدین محمد(2)

3) حافظ و عرفان. درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج 2، ص 1039)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج 2، ص 49)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش 1، ص 185)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج 1، ص 436) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج 1، ص 408) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (كیخسرو اسفندیار، ج 1، ص 277) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج 1، ص 405ـ439)؛ اما هیچ‌كدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیك به حافظ گزارشهاى فراوانى حاكى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد كه وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است. مدارك این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج 1، ص 438ـ439). با این همه، هنوز مدارك كافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یكى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص 303ـ304؛
جامى، ص 611ـ612).

به استناد منابع نزدیك به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احكام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش 4: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیك به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (1357ش، ص 166) و سیدقاسمِ انوار* كه در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش 2: شعر و فكر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد كرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص40، 121) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص 386، 414ـ 415، 512، 551) كه از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص 415ـ417، مقدمه، ص 15، 23ـ24).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با كمالِ خجندى* كه غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص 303، 327ـ328) و امین‌الدین بلیانى* و كمال‌الدین سیدابوالوفا كه از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص60)؛
بنابراین، دست‌كم سخن كسانى كه حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینكه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نكوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نكوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌كوب، ص 231ـ232). همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل 196، بیت 1)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر كسانى كه به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیك بودند، پنهان نمی‌ماند و كسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش 2 : شعر و فكر) و نیز شاه‌داعى، كه هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌كردند. به‌علاوه، عبدالرزاق كرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص 106) بیت مذكور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على كلاه و عماد فقیه كرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌كوب، ص 232).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوك معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى كه به گفته جامى (ص 612) هیچ‌كس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یكتایى هستى، به وحدت وجود، كه برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیك است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 428، بیت 8). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج 1، ص 107، 112؛
نیز رجوع کنید به قیصرى، ص740)، عینیت ذات را با اعیان ممكنات محقق می‌شمرد و لازمه درك این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 266، بیت 8، غزل 428، بیت 5).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممكنات (كثرات) از استعاره زلف استفاده كرده (رجوع کنید به عطار، غزل760، بیت 1ـ2، غزل 815، بیت 2ـ3؛
اسیرى لاهیجى، 1371ش، ص30، 489ـ 491) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممكنات قائل شده است: از یك سو كثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 231، بیت 4، غزل 319، بیت 5). وى زیباییها و كمالات كثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و كاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امكانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل 71، بیت 9، غزل 77، بیت 5). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید كه خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل 105، بیت 3).

همان‌گونه كه عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل 98، بیت 14؛
مولوى، مثنوى، ج 3، دفتر5، بیت 2739ـ2740)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل 152، بیت 1، غزل 206، بیت 5، غزل 428، بیت 7) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است كه حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل 90، بیت 7، غزل 183، بیت 3)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌كند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج 1، ص 48ـ49؛
عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص270). به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل 243، بیت 8، غزل290، بیت 4) عشقى كه در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است كه در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تكریم می‌كنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل 152، بیت 1ـ2، غزل 266، بیت 4). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص330ـ331؛
عطار، غزل 399؛
مولوى، كلیات شمس، ج 8، ص 271، رباعى 1608؛
حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 435، بیت 2، غزل 452، بیت 1ـ2، غزل 487، بیت 3ـ5) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممكن نیست، بلكه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص 328؛
عطار، غزل 397، بیت 14، غزل 761، بیت 1ـ3؛
حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 48، بیت 7، غزل 162، بیت 6) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به كسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بكوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص 96، 328؛
عطار، غزل 657، بیت 1ـ10، غزل 667، بیت 1ـ8؛
حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 284، بیت 4، غزل 313، بیت 5).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌كند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل 340، بیت 7)، سیر معنوى در كنج خانقاه داشتن (همان، غزل 269، بیت 2)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل 361، بیت 6)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل 37، بیت 6) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل 71، بیت 2، غزل 143، بیت 6).

---

منابع :
(1) ابن‌عربى، فصوص‌الحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛
(2) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران 1357ش؛
(3) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران 1371ش؛
(4) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1370ش؛
(5) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?1346ش)؛
(6) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران 1362ش؛
(7) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم كلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران 1366ش؛
(8) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران 1340ش؛
(9) دولتشاه سمرقندى، تذكرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901، چاپ افست تهران 1382ش؛
(10) عبدالحسین زرین‌كوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1363ش؛
(11) مجدودبن آدم سنایى، كتاب حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?1329ش)؛
(12) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران 1366ش؛
(13) عبدالرزاق كرمانى، تذكره در مناقب حضرت شاه نعمةاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى كرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، 1361ش؛
(14) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیرة الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌كوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، 1347ش؛
(15) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران 1362ش؛
(16) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مكاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم 1384ش؛
(17) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛
(18) كیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملك، تهران 1362ش؛
(19) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? 1318[؛
(20) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌كوشش مهدخت معین، تهران 1369ش؛
(21) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیكلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(22) همو، كلیات شمس، یا، دیوان كبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1355ش.

/ گروه فلسفه و عرفان /

4) منتقدان و مخالفان حافظ. چون شهرت كم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعكس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌كند، مانند این بیت (غزل 204، بیت 9): «یادباد آنكه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته كه حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نكوهش می‌نماید (همان، غزل 162، بیت 11): «كسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ كه هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل 87، بیت10). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این كار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده كه با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى كه با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینكه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یك منوال نیست (خواندمیر، ج3، ص315) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص 203ـ204) یا صدور حكم كفر او به اتهام انكار معاد با استناد به این بیت (غزل 490، بیت10): «گر مسلمانى از این است كه حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى كه شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلكه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج 3، ص 315ـ316) كه ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست. همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یكى از غزلیاتش كه در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترك شیرازی‌می‌بخشد (دولتشاه سمرقندى، ص 305ـ306). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى كردند (سیف‌پور فاطمى، ص 86). از این قبیل روایات و گزارشها، كه گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص 204؛
حافظ‌شناسى، ج 3، ص 186ـ188).

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند: الف)برخى از اهل دیانت كه مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند. ب)برخى متجددان و نواندیشان كه رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى كرده‌اند. ج)برخى اهل ادب كه از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد كرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*). در میان گروه نخست كسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع كردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حكمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 783ـ784؛
قزوینى، ص 343ـ 345). نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج 1، ص 1ـ2) می‌نویسد كه مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یكى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد كاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛
اما قطعاتى كه به اهلى و كاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص 339ـ340). به علاوه، در هیچ كتابى از كتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدركى نیست (همان، ص 338ـ339). به نظر قزوینى (ص 342)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع كردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اكبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى 981)، كه از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى كارهاى مملكتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، 1381ش الف، ص 16ـ18)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از كتابخانه‌ها جمع كنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى 1098)، كه برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌كرد (آقابزرگ طهرانى، ج 9، قسم 2، ص 504ـ505).

در 1225، ملامحمد كاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى كتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نكوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج 22، ص 361) نسخه خطى این كتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو كتاب گردآمده است: یكى البدعة و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شكن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در كتاب خود، كه آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده كه حافظ از ریاكارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت كرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص 48). او به ضمیمه این كتاب، كتابى به نام رضوان اكبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف كرده و در آن نوشته كه حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص 447). وى مدعى است كه پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص 111؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد كه حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص 190 و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، كه بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار كرده كه حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و كوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به كار گرفته است (رجوع کنید به ص 6ـ8). برقعى در كتاب شعر و موسیقى نیز، كه به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ كرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 48ـ51، 54ـ61). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد كه در میخانه خدمت می‌كنم/ در لباس فقر كار اهل دولت می‌كنم» (غزل 352، بیت 1)، جاسوس حكومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص 30)، در حالى كه در روزگار حافظ و قرنها پس از آن كلمه دولت به‌معناى امروزى (حكومت) به كار نمی‌رفته، بلكه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛
براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج 1، ص 249ـ250، 255، ج 2، ص 31ـ33).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

1) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌كرده است (خراسانى، رضوان اكبر، ص 93، 129؛
برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛
البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلكه فقط استنباطهایى از مضامین و كلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است كه حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج 1، ص 108؛
علم‌الهدى، قسم 1، ص 210؛
شیخ‌بهائى، كلیات اشعار، ص 74، 81ـ82؛
نراقى، 1362ش، ص 456، 460؛
سبزوارى، ص 57، 120ـ 121). اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا كه بسیارى از پارسایان نیز، كه بی‌تردید كمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میكده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به كار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص 75ـ 79؛
ثبوت، 1381شب، ص 219). برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند كه همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌كرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در كلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع كنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى كسانى كه جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور كرده‌اند كه حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛
ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تكفیر كرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص 5ـ 6، 46ـ47؛
ثبوت، 1381ش ب، همانجا). در مقابل، بیشتر كسانى كه با اشعار حافظ سروكار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى كرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درك نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص 10ـ13، 138؛
مطهرى، ص 87ـ 88). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص 46ـ51؛
طباطبائى، ج 1، ص 48ـ50، 64ـ 68، 79) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

2) تملق و مدح غلوآمیز حكام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اكبر، ص 34، 185؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص 20ـ 21، 31). این اعتراض بیشتر حاكى از بی‌توجهى به شرایط حاكم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان كه حتى علماى دین نیز گاهى كتابهایشان را به همین ملاحظات به حاكمان و صاحبان قدرت اهدا می‌كردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم 1، ص 3ـ6، 47ـ50، قسم 2، ص 86ـ91، 233ـ238، قسم 3، ص 88، 250)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج 1، ص 9ـ13)، علامه حلّى در الرسالة السعدیة (ص 4)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص 2)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج 1، ص 8ـ9)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص 9ـ10)، فاضل هندى در حكمت خاقانیه (ص 39ـ40) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص 4ـ6). به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى كه در مدح برخى حكام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاكمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل 105، بیت 4، غزل 147، بیت 5، 7). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى كه در سوك قوام‌الدین محمد، یكى از رجال با كفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل 112، بیت 7). توضیح آنكه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر كرد و با شكنجه بسیار كشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج 4، ص 516).

3) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص 322ـ326؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص 90ـ 94)؛
اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد كه مشتمل است بر دعوت به عمل و حاكى از تأثیر ارزش كار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى كمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل 250، بیت 6، نیز رجوع کنید به غزل 233، بیت 1، غزل 239، بیت 4، غزل 374، بیت 1). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را كه درباره اهمیت كار و كوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز كرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص 337؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص 91؛
همو، عقل و دین، ج 1، ص 328ـ329).

گفتنى است كه بسیارى از اشعار حافظ كه به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش 1، ص 253ـ254) با تأمل دانسته می‌شود كه چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ كه بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل 37، بیت 8)، مراد نفى توانایى نیست، بلكه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منكر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاكم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حكم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعكس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است كه در آن عارف در طى سیر و سلوك آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلك می‌كند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاكم كردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

4) انكار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى كه منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌كنند (خراسانى، رضوان اكبر، ص 123، 225، 302ـ304؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص 58، 81، 84) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل 164، بیت 5، غزل 363، بیت 7) یا اظهار تحسر (همان، غزل 490، بیت 10) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل 101، بیت 5) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل 88، بیت 2؛
براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص 135ـ 138).

5) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، كه آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص 306ـ399؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص 36، 55ـ56)؛
اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد كرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج 1، ص 342)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل 199، بیت 1) اشاره كرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اكتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، كلیات اشعار، ص 4ـ7، 31ـ32، 90؛
سبزوارى، ص121، 136ـ137؛
نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص 453ـ455، 457ـ 458).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى كه رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده كه احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ كرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌كردگى مسلمانان آسیا یاد كرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص 38 و پانویس 3، ص 39) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست. در نتیجه، وى در چاپ بعدى كتاب، آن اشعار را حذف كرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص 38، پانویس 3)؛
اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى كه اقبال از حافظ كرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و تركیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى كاملا مشهود است (ثبوت، 1381ش الف، ص 55)، از جمله در كتاب پیام مشرق همان زبان و سبك حافظ را انتخاب كرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده كه عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله كتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، كه در 1355ش/1976 در دهلى چاپ شده است (همان، ص 55، 61).

احمد كسروى* نیز از نواندیشانى بوده كه در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد كرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند كه گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص 5). او عقیده دارد كه حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مكاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ كدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، كه با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص 8ـ9) و چون خراباتیان جهان و كار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌كنند كه غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص10ـ11). كسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیكارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص30ـ34). وى شرق‌شناسانى را كه حافظ را ستایش كرده‌اند، متهم می‌كند كه بدخواه شرق هستند و دوست دارند كه همه شرقیان مانند حافظ عمر را در كنج خرابات تلف كنند و همه دارایى مملكت خود را به آزمندان اروپا و امریكا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص 37، 39). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله كسانى می‌داند كه فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص 39).

كسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود كردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یكى این بود كه برخى كتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع كنند و بسوزانند (حافظ، 1367ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص 21)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص 1ـ5؛
زرین‌كوب، ج 2، ص 654ـ656).

---

منابع :
(23) آقابزرگ طهرانى؛
(24) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال 5، ش 3 (آبان 1327)؛
(25) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) 1358ش؛
(26) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، 1382)؛
(27) همو، عقل و دین، تهران 1340ـ[? 1343ش[؛
(28) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شكن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(29) اكبر ثبوت، بیست و سه گفتار، 2 : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مركز تحقیقات فارسى، 1381ش الف؛
(30) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش 17 (بهار 1381ب)؛
(31) حاجی‌خلیفه؛
(32) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران 1362ش؛
(33) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیة صلاح صاوى، تهران 1367ش؛
(34) حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج 3، تهران : پاژنگ، 1365ش؛
(35) محمدجواد خراسانى، البدعة و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(36) همو، رضوان اكبر، در همان؛
(37) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم كلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران 1366ش؛
(38) خواندمیر؛
(39) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشكله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: كتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(40) دولتشاه سمرقندى، تذكرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901، چاپ افست تهران 1382ش؛
(41) دهخدا؛
(42) عبدالحسین زرین‌كوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران 1361ش؛
(43) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد كرمى، (تهران)1370ش؛
(44) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران 1366ش؛
(45) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان 1312ش؛
(46) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج 1، بیروت: داربیروت للطباعة و النشر، (بی‌تا.)؛
(47) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى 1319، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(48) همو، كلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(49) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران 1382ش؛
(50) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرسالة السعدیة، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم 1410؛
(51) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) 1378/1958؛
(52) محمدبن حسن فاضل هندى، حكمت خاقانیه: شامل یكدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مكتوب، تهران 1377ش؛
(53) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌كوشش اسماعیل صارمى، تهران 1367ش؛
(54) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران 1331ـ1332ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(55) احمد كسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران 1335ش؛
(56) كمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذكره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران 1376ش؛
(57) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان 1381ش؛
(58) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج 1، قم 1414؛
(59) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میكده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى كنگره فاضلین نراقى، ج 4، (تهران): دبیرخانه كنگره فاضلین نراقى، 1381ش؛
(60) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران 1370ش؛
(61) میرخواند؛
(62) احمدبن محمدمهدى نراقى، كتاب معراج السعاده، تهران 1371ش؛
(63) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران 1362ش؛
(64) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: كتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

/ اكبر ثبوت /

5) تفأل به دیوان حافظ. فال‌زدن و مشورت خواستن از كتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون كتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن كه با آن استخاره می‌كنند، براى فال‌زدن بیش از هر كتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل 114، بیت 8، غزل 153، بیت 9، غزل 166، بیت 1، غزل 320، ابیات 5، 8). ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت كوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص 51؛
سمیعى، ص 143). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج 2، ص 363ـ364). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حكایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است كه برخى از آنها سخت مشهورند. حسین كفوى در اواخر قرن دهم، قریب به 140 حكایت از این دست را در كتابى به تركى گردآورد و نویسندگان دیگر ترك، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج 1، ستون 783). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حكایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص 162ـ169؛
نیز رجوع کنید به براون، ج 3، ص 315ـ319).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود كه حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست كه او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این كار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص 28ـ:29 جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و... انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص 35، جدول)، یا آنكه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى كار هر كسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به كار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است كه نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، كار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یك از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى كه افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص 36ـ42؛
نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*). فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون كتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌كند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌كند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یك ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را كه پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌كنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص 42ـ47). بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، كه معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت كننده در نخواهد آمد؛
همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص 47ـ52؛
براى باورها و حكایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص 55ـ66). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاكى از آن است كه حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص 48؛
براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص 33ـ80).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد كه طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌كند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص 53 ـ54).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، كه در 1367ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل 105 سند انجام گردید، در 150 صفحه در 1369ش در تهران منتشر شد.

---

منابع :
(65) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج7،تهران : پاژنگ، 1366ش؛
(66) حاجی‌خلیفه؛
(67) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران 1362ش؛
(68) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشكله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: كتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(69) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران1369ش؛
(70) كیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج 1، تهران: گنج كتاب، 1364ش؛
(71) ابوبكر طهرانى، كتاب دیاربكریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنكارا 1962ـ 1964، چاپ افست تهران 1356ش؛
(72) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذكره مرآة الخیال، چاپ محمدملك الكتاب شیرازى، بمبئى 1324؛


(73) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3, Cambridge 1928.

/ محمود روح‌الامینى /

6) حافظیه، حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، كه بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در 856، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص 37، 211؛
خواندمیر، ج 4، ص 107). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیك قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص 309؛
سامى، ص 366). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص 113ـ114). در 1189، به دستور كریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یكپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص 367). همچنین در هر یك از طرفین تالار یك اتاق بنا كردند كه امروزه كاركرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص 53). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند كه از آب ركن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص 66). در 1295 معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص 171). در 1319 نیز به‌دستور ملك‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص 66).

در 1311ش، مجددآ بنا را تعمیر كردند و در 1327ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان كشیدند (سامى، ص 368). در این دوره به هر دوى این مزارات «تكیه*» می‌گفتند. در 1315ش، به دستور علی‌اصغر حكمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبك بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در 1317ش به پایان رسید (همان، ص 369). این بنا در آذر 1354 در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوكى طرودى و شادمهر، ص 233).

مساحت كلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون كریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول 56 متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص370: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛
خرمایى، ص 66). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، كاشی‌كارى و كتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم كرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد 50متر × 60متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشكیل داده كه سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص 469؛
خرمایى، ص64). سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یك متر ارتفاع از زمین كه با پنج ردیف پلكان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص369ـ 370). سقف مقبره از درون با كاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترك‌دار و شبیه كلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و كاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد كه منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص370). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، كتابخانه قرار دارد كه امروزه به مركز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش كتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملك شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص 64، 66).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد 80 متر ×150 متر، از كف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر كدام به ابعاد 4 متر ×32 متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر كدام به ابعاد 35 متر ×70 متر، نیز هست كه یكى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، كه با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص 66ـ67).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص 67). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در كتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوشنویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، كه كتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالكتاب ملك الكلامى* اشعار حافظ را كتابت كرده‌اند (بیانى، ج 1ـ2، ص 6؛
سامى، ص 372ـ375).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص 428، 450) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در كنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج1، ص262؛
سامى، ص377؛
خرمایى، همانجا).

---

منابع :
(74) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران 1341ش؛
(75) امیرعلیشیر نوائى، تذكره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حكمت، تهران 1363ش؛
(76) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?1354ش)؛
(77) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران 1363ش؛
(78) ناصر پازوكى طرودى و عبدالكریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از 24/6/1310 تا 24/6/ 1384، تهران 1384ش؛
(79) محمدكریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز 1384ش؛
(80) خواندمیر؛
(81) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران 1380ش؛
(82) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران 1377ش؛
(83) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز 1363ش؛
(84) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماكن فارس، چاپ سنگى بمبئى 1314، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران 1362ش؛
(85) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران 1343ش؛
(86) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصة التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران 1359ـ1363ش؛


(87) Jean - Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris 1930.

/ عبدالكریم عطارزاده /