چكيده:
بيشتر اصولى كه فقيهان به وسيله آنها استنباط مى‌كنند، فردى است و حكم فرد »من حيث هو« را بيان مى‌كند و كارى به كل جامعه ندارند; همچنين بيشتر موضوعات اجتماعى كه فقيهان پيرامون آنها نظر مى‌دهند، »من حيث هو« است; يعنى ملزومات و آثار آنها را در هنگام افتا در نظر نمى‌گيرند; مثلاً آوازه‌خوانى زن، يا ذبح قربانى در منا، يا نگاه به عكس نامحرم، يا قمه‌زدن به تنهايى مورد بررسى قرار مى‌گيرد، در حالى كه اولاً، بايد به كل جامعه نگريسته شود كه اگر همه، همين عمل را مرتكب شوند چه مى‌شود و ثانياً، هر عملى داراى چه آثار و تبعاتى است; آن‌گاه معلوم مى‌شود كه اكتفا به متون روايى به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد مقاصدالشريعه، معيارهاى اصلى دين و نظر ديگران درباره دين را در نظر گرفت و به گونه‌اى فتوا داد كه به آن ملاك و معيارها نزديك شويم; از سوى ديگر حرام‌ها و واجب‌ها مدرّج خواهند شد و حرامى از حرام ديگر شديدتر خواهد بود و....
واژگان كليدى: فقه فردى، اصول فقه اجتماع، بازنگرى در استنباط، لوازم حكم، قمه‌زنى.
پيش از ورود به فقه، پيوسته فقها اصولى را بيان مى‌كرده‌اند تا براساس آن اصول، مسائل فقهى خود را تبيين و مستدل سازند. اين اصول در ابتدا بسيار محدود بود و شايد از عدد انگشتان دست تجاوز نمى‌كرد; اصولى مانند حجيت قول ائمه(ع) به‌سان قول پيامبر اكرم(ص); بطلان قياس; عدم وجود تناقض در سخنان ائمه اطهار(ع) و... .
اين اصول به قدرى كم و محدود بود، كه معمولاً فصل كوچكى از كتاب‌هاى فقهى را تشكيل مى‌داد و معمولاً در ابتداى كتاب آورده مى‌شد; ولى كم كم اصول فقه گسترش يافت و در كنار فقه به عنوان علمى كه مدت زمان زيادى را به خود اختصاص مى‌دهد، مطرح شد; اما اصول فقه، هرچه بود و هرچه هست، براى تبيين و استدلالى ساختن مسائل فردىِ فقهى پايه‌ريزى شده است; زيرا معمولاً هر مكلّف حكم تكليف فردى خود را از فقيه مى‌پرسد، و فقيه نيز جواب شخصى و فردى خود او را مى‌گويد. در اين ميدان هيچ‌كس به فكر ديگرى نيست و اگر گه گاهى حكمى در رابطه با ديگرى مطرح مى‌شود، طرداً للباب، عارضى و موقتى است و در همان‌جا نيز بيشتر جنبه تكليف فردى مطرح است. براى نمونه، در بحث لباس مطرح مى‌كنند كه اگر دو نفر، مثلاً دو برادر (به نام‌هاى حسن و حسين)، يك لباس مشتركى داشتند كه تنها همان دو نفر از آن استفاده مى‌كردند، و ناگهان در آن لباس آثار جنابت ديدند و هر كدام شك كردند كه آيا جنب شده‌اند و غسلى به عهده‌شان آمده است يا خير؟ در اينجا بيان شده است كه هريك از آنان مى‌تواند اصالة البرائة را براى خود جارى كند و خود را مشمول احكام جنب نداند; بنابراين هردو غسلى انجام ندهند، نمازهاى خود را بخوانند، به مسجد بروند و خود را بر طبق اصول موضوعه ظاهراً طاهر بدانند; زيرا افراد مكلّف به ظاهر هستند.
اما اگر اين دو نفر خواستند با هم نماز جماعت بخوانند، در اين صورت نماز امام جماعت صحيح است، ولى نماز مأموم باطل است; زيرا امام جماعت در جنب بودن خود شك مى‌كند و اصالة البرائة را جارى مى‌سازد، ولى مأموم يقين دارد كه يا خودش جنب شده و حق نماز خواندن ندارد، و يا برادرش كه اكنون امام جماعت است جنب مى‌باشد; بنابراين علم اجمالى سدّ راه او مى‌شود و نمى‌گذارد كه اصالة البرائة را جارى كند; زيرا اصالة البرائة در جايى جارى مى‌شود كه تنها شك باشد، ولى اينجا يقين دارد، بنابراين نمى‌تواند وارد نماز جماعت برادرش شود و به او اقتدا كند، اگرچه مى‌تواند فرادا نماز بخواند، يا به ديگرى اقتدا كند، يا خودش امام جماعت شود.
همين يك نمونه كافى است تا روشن سازد كه نگرش غالبِ بر فقه و اصول، نگرش فردى است و هركس وظيفه خود را مى‌پرسد و كارى به ديگران ندارد; ولى اگر كسى نمونه‌هاى ديگرى را خواست، مى‌تواند به احكام حج، ازجمله ذبح در مِنى، طواف در محدوده خاص، سوار بر ماشين بى‌سقف شدن در حال احرام و... رجوع كند، كه فقيه در همه موارد، فرد را به قدرت و توان خودش ارجاع مى‌دهد; مثلاً اگر شخصى به تنهايى بتواند گوسفندى پيدا كند و در وسط مِنى آن را قربانى كند، وظيفه‌اش همين را اقتضا مى‌كند، اگرچه هيچ‌يك از مردم چنين توانى را نداشته باشند; و اگر تنها توان داشته باشد كه ماشين بى‌سقف سوار شود، بايد چنين كند، اگرچه هيچ‌كس ديگر، چنين امكانى را نداشته باشد و... .
فقيه هيچ‌گاه در هنگام فتوا ملاحظه نمى‌كند كه اگر همه مسلمانان جهان بخواهند به فتواى او عمل كنند و مثلاً دو ميليون نفر حاجى در محدوده بيت و مقام طواف كنند، يا دو ميليون حاجى بخواهند در مِنى قربانى كنند، يا همين تعداد نفر بخواهند با ماشين بى‌سقف وارد مكه شوند، چه مشكلاتى پيش مى‌آيد و يا اصلاً امكان‌پذير است يا خير، بلكه فقيه، تنها به ادلّه مى‌نگرد و سعى مى‌كند فتوايى بدهد كه بيشترين سازگارى را با الفاظ صادر شده از ناحيه روايات داشته باشد. از سوى ديگر، او بنابر وضع موجود كه تنها درصد كمى از مسلمانان شيعه هستند، و تنها درصد كمى از شيعيان مقلّد او هستند فتوا مى‌دهد; بنابراين فتواى او تنها براى مقلّدانش قابل عمل مى‌باشد.
به عبارت ديگر، فقيه احكام شرع را از منابع اصلى و با روش خاص، استنباط مى‌كند و آن چيزى را كه از ديد او مقتضاى ادله است، اعلام مى‌كند و اگر فرد يا افرادى به او اشكال كردند كه اين فتوا براى تمامى مسلمانان - بر فرض كه مقلّد او باشند - قابل عمل نيست، مى‌گويد اكنون همه آنان مقلّد من نيستند تا امكان عمل به فتوايم برايشان موجود نباشد، و با اين توجيه فتواى خودش را از دايره غيرممكن‌ها خارج مى‌سازد[1]
توجه به اين نكته ضرورى است كه از منظر و نگرشى ديگر، فتواى فقيه به معناى اساس دين و آينه تمام‌نماى آن است. او چه بخواهد و چه نخواهد، عملاً با فتواى خود، چهره اسلام در عصر و شرايط كنونى را به جهانيان معرفى مى‌كند، و مى‌گويد اگر پيامبر اكرم(ص) و يا امام معصوم(ع) در اين عصر مى‌زيستند، اين‌چنين فتوا مى‌دادند و اين‌چنين عمل مى‌كردند، و اگر در آن زمان نبوديد كه پيامبر اكرم(ص) را ببينيد، مى‌توانيد چهره امروزى دينى را كه او آورده است، ببينيد. بنابراين فقيه نمى‌تواند شيعه نبودن يا مقلّد وى نبودن همه مسلمانان را، دليل و توجيه فتواىِ غيرقابلِ عملِ خود قرار دهد; زيرا او درصدد نماياندن دين خداوند است.
از آنچه گذشت روشن مى‌شود كه اگرچه فقيه تاكنون در پاسخ به پرسش‌هاى افراد، فرد را مدنظر قرار مى‌داده و با توجه به اينكه او يك فرد است، حكم فقهى او را از روى ادله فقهى بيان مى‌كرده است، ولى اكنون كه عصر ارتباطات است، ضرورى و لازم است كه فقيه در تمامى مسائل و احكام، به دو نگرش در كنار هم توجه داشته باشد - كما اينكه در گذشته نيز لازم بوده است - و با توجه به آن دو نگرش، فتواى خود را بيان كند، يك نگرش اينكه سائل يك فرد است، و دوم اينكه ميلياردها فرد ديگر نظير او وجود دارند و حتى شايد هزاران يا ميليون‌ها نفر در شرايط كاملاً متساوى با او به سر مى‌برند و در فهم دينى بايد به آنان نيز توجه داشت; زيرا پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) نيز به شرايط زمانى و مكانى، شرايط روحى سائل، وجود افرادى همسان با او و امثال اين امور توجه مى‌كرده‌اند، و اين‌گونه نبوده است كه يك سرى روايت و يك سرى كليات براى امثال ملائكه يا براى انسانِ مجرد از تمامى شرايط، بيان كرده باشند. شاهد اينكه اكثر آيات اجتماعى قرآن، شأن نزول دارند.

نتيجه
اگر اصل موضوع پذيرفته شود كه در فهم هر حكم علاوه بر بررسى متون، بايد به عالم خارج نيز توجه شود، و در توجه به عالم خارج فقط شخص سائل در نظر گرفته نشود، بلكه به ساير انسان‌هايى كه در شرايط متساوى يا مختلف با او قرار دارند نيز توجه شود، در اين صورت بايد اصول و مبانى جديدى تدوين كرد، و با توجه به آن اصول و مبانى به سراغ ادله رفت و به استخراج احكام پرداخت، تا آن اصول و مبانى ما را از انحراف، كج‌فهمى و تفسير به رأى نمودن دين بازدارد و فهم صحيح منابع اصلى را به ما ارزانى دارد.

برخى از اصول موضوعه
اگر بپذيريم كه احكام اجتماعى وجهى غير از احكام فردى دارند، و نگاه كردن كلان به جامعه مسلمانان، غير از نگاه كردن به جزء جزء آن است، آن‌گاه روشن مى‌شود كه اصول و مبانى كه بر پايه آنها بايد اين سنخ احكام، كشف و تنظيم شود، با اصول و مبانى تنظيم احكام فردى متفاوت است. بحث را با مثالى پى مى‌گيريم:
در آزمايشگاه براى بررسى تأثير يك شى‌ء بر شى‌ء ديگر، تمامى شرايط را ثابت نگه مى‌دارند و تنها با تغيير شى‌ء اول (عامل)، تأثير آن بر شى‌ء دوم (قابل) را به دست مى‌آورند; مثلاً اگر بخواهند بدانند حرارت بر آهن چه تأثيرى دارد، بقيه امور را ثابت نگه مى‌دارند و براى نمونه يك گلوله آهنى را كه از يك حلقه به راحتى عبور مى‌كند، حرارت مى‌دهند. پس از حرارت، ديگر گلوله آهنى از آن حلقه عبور نمى‌كند. پس از مدتى كه دوباره آهن سرد شد، از حلقه عبور مى‌كند. سپس حرارت حلقه و گلوله را ثابت نگه مى‌دارند و بقيه شرايط و امور را تغيير مى‌دهند. در هيچ حالتى اتفاق سابق نمى‌افتد. آن‌گاه نتيجه مى‌گيرند كه آهن در اثر حرارت، افزايش حجم پيدا مى‌كند. راه يافتن تأثير تمامى پديده‌ها بر يكديگر، پيوسته همين بوده كه تمامى پديده‌ها و شرايط به جز يكى، ثابت نگه داشته مى‌شود.
اين مسئله در حيطه فقه و فقاهت نيز به همين گونه است; مثلاً اگر حكم »تشبيب بالمرأة المعروفة المؤمنة المحترمة« يعنى حكم غزل‌سرايى پيرامون زيبايى‌هاى يك زن معروف مؤمن محترم از فقيه سؤال شود، مى‌گويد عنوان تشبيب (غزل‌سرايى در وصف زن) در روايات وارد نشده است. پس خود آن به خودى خود حرام يا واجب نيست; زيرا حرمت و وجوب دليل مى‌خواهد كه در اينجا وجود ندارد. پس فى نفسه مباح است، و اگر حرمت يا وجوبى بر آن مترتب شود، از ناحيه امور عارضى است. اگر گفته شود كه غزل‌سرايى پيرامون يك زن، مفاسد زيادى به بار مى‌آورد; مثلاً با اين غزل‌ها آن زن در جامعه مفتضح و بدنام مى‌شود، يا جوانان از زيبايى‌هاى او مطّلع مى‌شوند و به آزار او مبادرت مى‌ورزند، يا احترام آن زن و طايفه او از بين مى‌رود و يا... ، فقيه مى‌گويد من حكم تشبيب، من حيث هو تشبيب، را بيان مى‌كنم; من موضوع را در جايى در نظر مى‌گيرم كه هيچ‌يك از مفاسد وجود نداشته باشد; مثلاً مى‌گويد من حكم تشبيب را در جمعى كه همه پيرند و شهوتشان تحريك نمى‌شود و به آزار آن زن نمى‌پردازند و شنيدن زيبايى‌هاى زن، نقصى برايش و براى طايفه‌اش به حساب نمى‌آيد، بيان مى‌كنم. به عبارت ديگر، فرض مى‌كنم تمامى آن دليل‌هايى كه بيرون از ذات تشبيب بود و به خاطر آنها احتمال حرمتش وجود داشته، موجود نباشد و فردى از تشبيب را در نظر مى‌گيرم كه تنها تشبيب باشد نه چيز ديگر; آن‌گاه بررسى مى‌كنم و مى‌بينم اين موضوع چه حكمى دارد.
دقيقاً نظير آنچه درباره آزمايش‌گر گفته شد كه همه چيز را ثابت نگه مى‌دارد، فقيه نيز در يافتن حكم شرعى همه چيز را ثابت تصور مى‌كند و موضوع را برهنه و پيراسته از تمامى قيود در نظر مى‌گيرد.
اما تمام كلام اينجاست كه جامعه و انسانِ درون آن، همانند آزمايشگاه نيستند، و امور اجتماعى همانند اشياء بى‌جان و بى‌حركتِ درون آزمايشگاه به شمار نمى‌روند و به عبارت ديگر، در امور مربوط به اجتماع، ثابت‌انگارى فرضى، غيرمحقّق و غيرواقعى است و پيوسته امور ديگر تأثير خود را مى‌گذارند. بنابراين خواسته يا ناخواسته، هيچ‌كس توان تثبيت شرايط را در جامعه ندارد. بنابراين تعيينِ نقشِ يك عامل، به تنهايى غيرممكن يا حداقل غيرمحقق است.
به بيان ديگر، حكم تشبيب مجرد از هتك، مجرد از تحريك شهوات، و مجرد از تنقيص در عالَم خارج وجود ندارد و تنها يك فرض ذهنى است، و بر فرض كه چنين فردى در خارج از ذهن يافت شود، حكمش را از فقيه نمى‌پرسند، و بر فرض پرسش، در جامعه پخش نمى‌كنند. بنابراين كسى كه حكم تشبيب را سؤال مى‌كند، فردى از افراد جامعه است كه در آن جامعه احتمال وجود تمامى مفاسد نه‌تنها منتفى نيست، بلكه تصورِ خلافِ آن برخاسته از ناشناختن جامعه است، و همچنين جامعه‌اى كه در آن رساله مرجع تقليد يا فتواى وى منتشر مى‌شود، جامعه‌اى است كه تشبيب را با تمامى لوازم عادى و عرفى آن در نظر مى‌گيرد و آنها را از يكديگر غيرقابل تفكيك مى‌داند و مباح دانستن تشبيب را، مباح دانستن تمامى لوازم آن مى‌داند. تشبيبْ يك مثال بود كه پيرامون آن روايت و نصى وجود نداشت; ساير امور اجتماعى - چه داراى نص و چه بدون نص - همين‌گونه است. مثلاً غنا (آوازه‌خوانى) نيز سرنوشتى مشابه دارد. آوازخوانى در زمان ما چنان با ساز عجين شده است كه برخى اشتباهاً غنا را ساز و آواز معنا مى‌كنند، و به قدرى ساز رواج يافته است كه ساز بدون آواز - ساز تنها - فراوان يافت مى‌شود، ولى وجود آواز بدون ساز نادر است. آن گاه اگر فقيه بخواهد حكم آواز را مجرد از ساز، مجرد از رقص، مجرد از شنيدن صوت از سوى نامحرم، و مجرد از فساد و فحشايى كه گه گاهى با آن همراه است بيان كند، در واقع حكم يك فرض غيرواقعى را بيان كرده است كه حتى تصور آن در عالم فرض و خيال گاهى با مشكل مواجه است; زيرا همان گونه كه تصور عدد چهار بدون تصور زوج بودن آن امكان ندارد و زوجيت از لوازم ماهيت چهار گرديده است، اجمالى از رقص، ساز، فحشا و... لازمه آوازه‌خوانى و غنا به شمار مى‌آيد، به گونه‌اى كه بيان حكم غنا مجرد از آنها به لغو شبيه‌تر است.
نگاه به عكس نامحرم نيز به همين سرنوشت دچار است. آنان كه از نگاه كردن به عكس يا فيلم نامحرم سؤال مى‌كنند، هيچ‌گاه نظرشان به موردى كه شخصى بخواهد با نگاه، مثلاً برابر بودن كپى گواهينامه با اصل آن را تشخيص دهد نيست; بلكه نگاه به تمامى فيلم‌هاى سينمايى و ويدئويى و سى‌دى‌هاى مجاز و غيرمجاز، سوپر و فوق سوپر را به همراه دارد; زيرا عكس شش در چهار يك زن، روى يك اعلاميه يا روى يك كارت ورود به جلسه، در زمان ما احتمال حرمتى ندارد تا درباره آن سؤال شود. پس سؤال از عكس، سؤال از موارد گوناگونى است كه امروز، با تركيب عكس‌ها با يكديگر و كنار هم گذاشتن آنها و ريز و درشت كردن قسمت‌هايى از عكس، به آنها دسترس پيدا مى‌شود.
نيز وقتى از ساختن يك فيلم سينمايى مى‌پرسند، تمامى لوازم آن نظير صحبت كردن‌هاى عاشقانه، دست‌زدن زن و مرد به يكديگر و... را دربر مى‌گيرد، و تصور ساخته شدن فيلم، آن‌گونه كه پخش مى‌شود بدون لوازم بسيار زياد، امرى به غايت نادر و بلكه ممتنع است.
بنابراين فقيه نمى‌تواند حكم يك فرد مجرد از ساير افراد را بيان كند، با اين عذر كه من حكم غنا فيلم، عكس يا... را »من حيث هو« بيان كرده‌ام; زيرا در جامعه امرى به تنهايى و بدون ساير الزامات و التزامات وجود ندارد، تا بخواهد حكمى اعم از حليت يا حرمت داشته باشد.
مقصود از آنچه بيان شد، اين نيست كه فقيه در تمامى موارد فوق و ساير موارد مشابه حكم به حرمت صادر كند و بگويد تشبيب، غنا، عكس، فيلم و... به خاطر لوازمى كه همراه دارد حرام است; زيرا چنين فتوايى نه با ادله مطابق است، نه مشكل جامعه را حل مى‌كند، و نه زمينه اجتماعى براى شنيدنش فراهم است، و به طور كلى دين را مقابل تمامى تفريحات سالم و غيرسالم قرار مى‌دهد; از اين رو رد مى‌شود و به گوينده و فتوادهنده‌اش عودت داده مى‌شود; بلكه مقصود اين است كه فقيه در اين موارد نيز بايد با توجه به همه زمينه‌ها پاسخ گويد و به گونه‌اى بين افراد، جوامع، نوع موسيقى، نوع آواز و... تفصيل قائل شود و حكم آن را صادر كند. روشن است كه حكم هميشه بين حرمت و حليت يا حرمت و كراهت نخواهد بود.
آنچه گفته شد به اين معنا نيست كه فقيه، مطلقاً و بدون توضيح فتوا دهد كه حليت يا حرمت غنا، عكس، فيلم و يا تركيبى از اينها، مسئله‌اى شخصى است و هركسى خودش بايد بررسى كند كه اگر موسيقى يا فيلمى برايش مضر است آن را ترك كند و اگر نيست مباح است كه آن را گوش كند يا ببيند; زيرا اين سخن نه براى مقلّد راه كار است، و نه با سيره علما در فقه، كه پيوسته موضوعات را تحليل مى‌كنند و قيودش را بيان مى‌كنند سازگارى دارد، و نه مقلّد در موضوع عامى كه هيچ‌يك از قيودش مشخص نيست توان تشخيص ضرر و نفع را دارد، و نه ضرر و نفع منحصر است به آنچه كه فرد مقلد در شرايط خاصى تصور مى‌كند.
بنابراين همان‌گونه كه فقها، مقدار كر، مقدار مسافت سفر و... را مشخص مى‌كنند، در اينجا نيز بايد موضوع‌شناسى را به نحو كامل انجام دهند. بله، تشخيص مصداق هر موضوع، كه مثلاً آيا اين آب فلان وزن را دارد، يا اين مقدار راه كه طى شد به مقدار مسافت سفر هست، يا اين موسيقى كه اكنون صدايش به گوش مى‌رسد از كدامين نوع است، به عهده مقلد است، ولى تعيين چارچوب‌هاى كلى و تقسيم موضوع و تشقيق شقوق آن به عهده فقيه است.
به هر حال، ضرورت‌ها، تزاحم‌ها و اهم و مهم‌ها را نيز در عصر كنونى نبايد از نظر دور داشت.

درجات حرمت و كراهت
نكته‌اى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه هر يك از حرمت، كراهت، وجوب و استحباب دايره گسترده‌اى دارند و اين‌گونه نيست كه وقتى در حرمت يك شى‌ء مناقشه شد، به معناى مباح بودن آن تلقى شود، و يا اگر كراهت يك شى‌ء مورد مناقشه واقع شد، نتيجه‌اش اباحه كامل آن باشد و بالعكس.
به بيان صريح‌تر، هنگام بيان حكم امور اجتماعى، يا هنگام شنيدن حكم آن، نبايد چون كودكى باشيم كه تنها دو مفهوم خوب و بد را مى‌داند و در مواجهه با هر چيز مى‌پرسد خوب است يا بد؟ و با دانستن هريك، از ديگرى كاملاً رويگردان مى‌شود; زيرا همان كودك وقتى وارد دبستان مى‌شود با نمره‌هاى يك تا بيست آشنا مى‌شود و اجمالاً مى‌فهمد هرچه به نمره بيست نزديك‌تر باشد بهتر است و هرچه از ده به سوى صفر سقوط كند، به سوى نمره بد گام برمى‌دارد; همين فرد وقتى به دبيرستان مى‌رسد، با تست‌هاى صد سؤالى مواجه مى‌شود و نمره يك تا صد را تصور مى‌كند و مى‌فهمد نود و پنج از نود و چهار بهتر است و مى‌داند يك از صفر برتر است و نيز مى‌داند نمره‌هاى منفى وجود دارد كه از صفر هم پست‌تر و بدتر است و هنگام امتحان كنكور رتبه خود را بين چند ميليون امتياز تشخيص مى‌دهد و اثر برتر بودن يك امتياز در بين يك ميليون را به خوبى درك مى‌كند.
در تنظيم مراتب گناه نيز بايد بين زنى كه تنها با صوت نازك با يك مرد صحبت كرده، و زنى كه با مردان گوناگون صحبت كرده، و زنى كه با پيرمردان خالى از شهوت و يا خواجگان صحبت كرده، و زنى كه علاوه بر صحبت با صداى نازك، محتواى سخنش نيز انحراف‌انگيز بوده تفاوت قائل شد و حكم همه آنها را به يك صورت از آيه فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض2 برداشت نكرد، بلكه آيه پيرامون هريك از موارد، جواب مناسب خودش را دارد كه با توجه به آيه‌هاى قبل و بعد بايد آن جواب‌ها را استخراج كرد;
مثلاً فراز »لستن كاحد من النساء«،3 الگو بودن آنان را گوشزد مى‌كند. بنابراين هرچه اين الگو به ديگران خوبى بياموزد، ثواب و اجر مى‌برد، و هرچه بدى بياموزد، گناه و معصيت كرده است. فراز »فيطمع الذى فى قلبه مرض« مى‌رساند كه شرايط روحى شنونده نيز در گناه يا گناه نكردن صاحب سخن تأثير مى‌گذارد.
مناسب است كه تمام فرازهاى آيه يكجا مورد دقت قرار گيرد:
ىَ-نِسَآءَ النَّبِىِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدً مِّنَ النِّسَآءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَض وَ قُلْنَ قَوْلاً مَّعْرُوفًا[4]
اى همسران پيامبر! شما مانند هيچ‌يك از زنان ديگر نيستيد، اگر سرِ پروا داريد، پس به ناز سخن مگوييد تا آن‌كه در دلش بيمارى است طمع ورزد، و گفتارى شايسته گوييد.
شايد عبارت »يا نساء النبى« به جاى »يا نساء الرسول« براى بيان اين نكته باشد كه پيامبر اكرم(ص) علاوه بر شأن رسالت، شأن نبوت را داراست كه احتمالاً از ماده »نَبْو« به معناى بلندى و برآمدگى باشد. »النَبْوُ من الرجال« به معناى مرد بلندهمتى است كه براى رسيدن به درجات بالا حريص باشد[5] در واقع آيه مى‌فرمايد: شما زنانِ يك چنين فردى هستيد كه در كسب كمالات كوشاست و بايد چنين درسى را از او بياموزيد. محيط زندگى شما با محيط زندگى ساير زنان متفاوت است; در خانه شما راه براى تكامل و كسب درجات فراهم‌تر از جاهاى ديگر است. بنابراين اگر در اين مسير قرار بگيريد و خواستار تقوا باشيد، زمينه‌ها فراهم‌تر است. اين امكاناتِ بيشتر، حتماً محاسبه خواهد شد و مسئوليت بيشترى را بر دوش شما مى‌گذارد. حال اگر با اين امكانات مسير انحراف را طى كنيد، شقاوت و بدبختى بيشترى داريد; زيرا از محيط مناسب براى پرورش و رشد استفاده نكرده‌ايد، و با وجود اينكه مى‌توانسته‌ايد الگويى خوب و نيكو براى سعادت زنان ديگر باشيد، راه كج و انحراف را از شما فرا مى‌گيرند. اين مضمون در دو آيه قبل با صراحت بيشترى بيان شده است:
ىَ-نِسَآءَ النَّبِىِّ مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَ-حِشَةً مّبَيِّنَةً يُضَ-عَفْ لَهَا الْعَذَاب ضِعْفَيْنِ وَكَانَ ذَ لِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا[6]
اى همسران پيامبر! هركس از شما مبادرت به كار زشتى كند عذابش دوچندان خواهد بود و اين بر خدا همواره آسان است.
روشن است كه چون آنان شخصيت‌هاى اجتماعى هستند و انحراف آنان انحراف جامعه را به دنبال دارد، عذاب‌هاى متعدد دارند و تعدد و شدت عذابشان، با تعداد افرادى كه به واسطه آنان به انحراف كشيده شده‌اند، بى‌تناسب نيست.
فراز بعدى با ناز سخن گفتن را ممنوع ساخته است. بديهى است كه با ناز سخن گفتن زن با همسر خويش مشكلى ندارد، بلكه داراى حُسن است، پس مراد از اين نهى، ضررهاى اجتماعى است كه با »فيطمع الذى فى قلبه مرض« آن را بيان كرده است. بنابراين مى‌توان نتيجه گرفت كه چون زن در خانه تنهاست و صدايش به هيچ نحو به گوش كسى نمى‌رسد، با ناز سخن گفتن و تمرينِ ناز و كرشمه كردن اشكالى ندارد; و اگر احتمالاً شخصى صداى او را بشنود و او اين احتمال را ناديده بگيرد، خلاف احتياط عمل كرده است; مى‌داند شخصى صداى او را مى‌شنود، ولى در اينكه او به بيمارى شهوت جنسى گرفتار است يا خير شك كند، و با اين حال با ناز سخن بگويد، باز خلاف احتياط عمل كرده است، ولى در اينجا بى‌احتياطيش بيشتر بوده است; زيرا شهوت داشتن و جذب صوت زنان شدن، مطابق طبع مردان است; و اگر در جايى كه چندين مرد وجود دارد، با كرشمه سخن بگويد، مسلّماً خلاف مرتكب شده است; زيرا در بين چند مرد، خصوصاً جوان، حتماً شهوت جنسى يك يا چند نفر تحريك مى‌شود. باز محتواى سخنى كه با ناز و كرشمه گفته است، در تحريك شهوت آنان تأثير دارد; اگر مفاهيم عاشقانه شهوت‌زا و... بر زبان رانده باشد، تحريك‌گرى بسيار بالايى دارد، و اگر نكته‌اى ادبى يا كلامى اخلاقى بر زبان جارى ساخته است، اشكال كمترى به او متوجه است، كه آيه با عبارت »قلن قولاً معروفاً« به اين مورد اشاره دارد.
بنابراين همان‌گونه كه ظاهر است، آيه در امور اجتماعى، مجموعه امورى را مورد امر و نهى قرار داده است كه رعايت نكردن تمامى آنها، فسادآور، حرام، قبيح، داراى عذاب اخروى و زمينه‌ساز مفاسد فراوان دنيوى است; ولى رعايت نكردن تك‌تك آنها، مباح صرف نيست، بلكه كراهت دارد و مقدار كراهتش، متناسب با مقدار فسادى است كه مى‌تواند ايجاد كند.
نتيجه اينكه حرام، و مكروه در امور اجتماعى دايره پهناورى دارند و نبايد نفى هر حرمتى را دليل جواز گرفت، و فقيه مى‌تواند با سخن خود و انواع بيان‌ها، مقدار ناپسندى هريك را و همچنين برايند آنها را بيان كند.

چگونگى تمسك به اطلاق
از آنچه گذشت روشن مى‌شود كه در مستدل‌سازى حرام و حلال‌ها در امور اجتماعىِ داراىِ جهات گوناگون، تمسك به اطلاق لفظى و مقامى كارساز نيست; زيرا پيشوايان ما با مردم سخن مى‌گفته‌اند و مردم نيز پيوسته با موضوع مقيد، و امر مركب سروكار داشته‌اند; مثلاً وقتى حكم جاريه مغنيه را بيان مى‌كرده‌اند، مراد تنها دختركى كه با صوت مطرب مرجّع آواز مى‌خواند نبوده است; بلكه او - همان‌گونه كه اكنون نيز متداول است - همراه با خواندن، رقص و چرخش نيز انجام مى‌داده، كلمات مسجّع بر زبان مى‌رانده، اشعار خيال‌انگيز و شهوت‌زا ترنّم مى‌كرده و... ; از سوى ديگر، آلات موسيقى همراه با آن آواز، وضع روحى و روانى شركت‌كنندگان در مجلس غنا و... ، همه و همه از امورى بوده كه با جاريه مغنيه همراه مى‌گشته‌اند و لفظ مغنيه - نظير عنوان مشير - به تمامى اين مجموعه دلالت داشته است. بنابراين از روايت‌هاى جاريه مغنيه نمى‌توان اطلاق‌گيرى كرد و همان احكام را براى خانمى كه تنها صوت مطرب مرجّع دارد ولى هيچ‌يك از امور ديگر را ندارد، اثبات كرد، يا تمامى آن احكام را براى مرد آوازخوان بار نمود.
معناى آنچه گفته شد، حليت مطلق آوازه‌خوانى چنين فردى نيست، بلكه مراد اين است كه آن حكم‌هاى غِلاظ و شدادى كه روايت‌ها براى جاريه مغنيه بيان داشته‌اند، شامل فردى مى‌شود كه تمامى آن كژى‌ها را داشته است و هرچه از آن كژى‌ها كاسته شود، از شدت و حدت حكم كاسته مى‌شود.
نظير آنچه در »فلا تخضعن بالقول« بيان شد، كه هر با ناز و كرشمه سخن گفتنى، حرام نيست بلكه مرحله‌اى كه قلبِ فردِ حاضرِ مريضِ داراى شهوت را به طمع مى‌اندازد، حرام است، و با پيران و خواجگان اين‌چنين سخن گفتن ممنوعيت كمترى دارد، و اگر هيچ نامحرمى سخن او را نمى‌شنود ممنوعيتى ندارد، درباره مسئله حجاب و نگاه نيز همين‌طور است; گاهى زنى روستايى در شاليزار كار مى‌كند و به‌طور طبيعى پاهايش تا نيمه ساق و دست‌هايش تا بازو پيداست و در داغى هوا گاهى روسرى‌اش از سرش مى‌لغزد و موهاى كثيف و عرق كرده‌اش پيدا مى‌شود، اما گاهى فرد ديگرى در بالاى شهر دست و پاى خود را براى ديگران ظاهر مى‌سازد و موهاى آرايش‌نموده خود را ظاهر مى‌سازد; با توجه به ملاك‌هاى شرعى، اولى هيچ گناهى ندارد، و دومى گناه‌هاى متعددى دارد; زيرا اولى نه زينتى ظاهر ساخته است و نه بيماردلى را به طمع انداخته است، به خلاف دومى.
گاهى خانم‌هايى با ابزار و وسايلى از قبيل شلوار بسيار تنگ يا لباس چسبان، بدن خود را مى‌پوشانند، و يا با روسرى موى خود را مى‌پوشانند، ولى به گونه تحريك‌آميز لباس خود را مى‌آرايند; اينها به همين مقدار گنه كارند. به ويژه هنرپيشه‌هاى فيلم‌ها گاهى به ظاهر، ظواهر اسلامى را رعايت مى‌كنند، ولى طمع را در قلب‌هاى مريض با ظرافت ايجاد مى‌كنند. و زينتى را كه آيه 32 سوره نور به مخفى ماندنش اصرار دارد، به طور ظريفى مى‌نمايانند. در تمامى اين امور، جاى اطلاق‌گيرى و مقايسه هر فرد با ديگرى نيست، بلكه ملاك و معيار، مقدار تأثير فرد در ايجاد فساد اجتماعى است كه در اين موارد تا حدود زيادى در اين فسادانگيزى وجود دارد. در اين مسئله نوع لباس، سن فرد، فضاى موجود، ديالوگ‌ها و... همه و همه دخالت دارد و بنابراين حرام‌ها مدرّج است. كسى نمى‌تواند بگويد سر برهنه بودن دختر، تا روز قبل از بلوغش كاملاً حلال است، يا نگاه پسران به زنان، تا روز قبل از بلوغ جايز است، چون »رُفِعَ القلم عن الصبى حتى يحتلم«، بلكه بايد اهداف، ملاك‌ها و معيارهاى شرع را مدّ نظر داشت. به عبارت ديگر، وضع قوانين حجاب و نگاه، اهدافى دارد كه بايد محقق شود، و با تجويز نگاه تا روز قبل از بلوغ، آن اهداف محقق نمى‌شود.
در موضوع غيبت نيز مسئله از همين قبيل است; زيرا غيبت حرام شده است تا عيوب مستور بماند و آبروها حفظ شود، اگر بنا باشد كه حرمت، تنها شامل مكلف شود و از شرطهاى مكلف شدن، بالغ شدن باشد و در نتيجه غيبت كردنِ غيربالغ حلال شمرده شود، آن‌گاه نتيجه اين مى‌شود كه اگر دانش‌آموزان اول و دوم و حتى سوم راهنمايى، به غيبت، افشاگرى و تهمت و آبروريزى افراد، اهتمام ورزند، حرامى را مرتكب نشده باشند، با اينكه مسلّماً شارع به چنين چيزى رضايت نمى‌دهد، و حتى بر فرض كه روايت يا آيه‌اى چنين امرى را مباح بشمارد، عقل به عنوان حجت بزرگ الهى، آن روايت و دليل را كنار مى‌نهد و يا توجيه مى‌كند.
بنابراين مى‌توان نتيجه گرفت كه حرام‌ها و حلال‌هاى اجتماعى، بلوغ و عدم بلوغ نمى‌شناسد، بلكه اين امور تابع ملاك‌هاى خودشان هستند، و ملاك در آنها آثار وضعى آنهاست. بنابراين سخن نوجوان به همان مقدارى كه در آبروى افراد تأثير مى‌گذارد، داراى حكمى در همان حد است; اگر بچه زيرك و باهوشى است كه همه سخن او را چونان سخن افراد بالغ ارج مى‌نهند، غيبت كردن‌هاى او مانند غيبت كردن‌هاى افراد بالغ حرام است، و اگر به سخن او هيچ اعتنايى نمى‌كنند و سخن او را چون سخن طوطى تلقينى مى‌دانند، اثرى بر كلامش بار نيست و به همين منوال ساير موارد محاسبه مى‌شود.

ملاك گيرى
از ديگر امورى كه در مباحث اجتماعى فقه بسيار لازم است و نبايد از آن غفلت كرد، ملاك‌گيرى است. يكى از اين ملاك‌ها، سوءاستفاده دشمن است; اگر چيزى به خودى خود حلال باشد، اما دشمن از آن سوءاستفاده مى‌كند، بايد تعطيل شود و براى آن جانشينى تعيين گردد; براى نمونه وقتى كلمه »راعنا« گفتن مسلمانان، باعث مى‌شود كه دشمن از آن سوءاستفاده كند، خداوند فوراً از آن نهى كرد و كلمه »انظرنا« را جايگزين نمود.
يَا أَيَّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تَقُولُواْ رَعِنَا وَ قُولُواْ انظُرْنَا وَ اسْمَعُواْ وَلِلْكَ-فِرِينَ عَذَاب أَلِيم [7]
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، [به پيامبر] نگوييد راعنا [كه نزد يهود دشنام است] و بگوييد »انظرنا« و [فرمان خدا را] بشنويد و براى كافران عذابى دردآور خواهد بود.
ملاك اين است كه دشمن از كلام و مرام ما سوءاستفاده نكند، حال اگر در زمان ما قمه‌زدن به گونه‌اى شود كه مورد سوءاستفاده دشمنان قرار گيرد، اگر تنها ملاك فقيه وجودِ نصِ صريح، يا ضرر معتنابه شخصى باشد، مى‌تواند بگويد قمه‌زدن مثل حجامت نمودن است و چون حجامت اشكالى ندارد، پس قمه‌زنى نيز مباح است; اما اگر اين نكته در نظرش باشد كه قمه‌زن، مانند حجامت كننده نيست كه در يك مكان مخفى قمه بزند، بلكه در انظار عمومى اين كار را انجام مى‌دهد و موجب مى‌شود كه دشمنان، مسلمانان را بى‌عاطفه و احمق بدانند، در اين صورت هيچ‌گاه آن را تجويز نمى‌كند.
خلاصه آنكه براى مسائل فقهى، اجتماعى بايد قواعد و مبانى ديگرى بنا كرد و توجه داشت كه آنچه فقيهان در گذشته بيان نموده‌اند، بيشتر جنبه فردى داشته است; حتى اصول عمليه‌اى كه بنا نهاده‌اند، بيشتر فردى است و براى امور اجتماعى بايد اصول عملى ديگرى بنا نهاد.

• ترجمه نوع 1
• ترجمه نوع 2
• ترجمه نوع 3