و حينئذ يلزم أن لا يرى ما هو أعظم من الجليدية لأن امتناع انطباع العظيم في الصغير معلوم بالضرورة.

أجابوا عن الأول بأنه إذا كان رؤية الشي‌ء بانطباع شبحه كان المرئي هو الذي انطبع شبحه لا نفس الشبح كما في العلم بالأشياء الخارجية.

و عن الثاني بأن شبح الشي‌ء لا يلزم أن يساويه في المقدار كما يشاهد من صورة الوجه في المرآة الصغيرة إذ المراد به ما يناسب الشي‌ء في الشكل و اللون دون المقدار- غاية الأمر أنا لا نعرف لمية إبصار الشي‌ء العظيم و إدراك البعد بينه و بين الرائي بمجرد انطباع صورة صغيرة منه في الجليدية و تأديها بواسطة الروح المصبوب في العصبتين إلى الباصرة.

و الرياضيون‌

على أن الإبصار بخروج الشعاع من العين على هيئة مخروط رأسه عند العين و قاعدته عند المرئي.

ثم اختلفوا هؤلاء في أن ذلك المخروط مصمت أو مؤلف من خطوط مجتمعة في الجانب الذي يلي الرأس متفرقة في الجانب الذي يلي القاعدة و قيل لا على هيئة المخروط بل على استواء لكن ثبت طرفه الذي يلي العين و يضطرب طرفه الآخر على المرئي.

و قيل الشعاع الذي في العين يكيف الهواء بكيفيته و يصير الكل آلة في الإبصار.

و ما نسب إلى الإشراقيين و اختاره الشيخ الشهيد شهاب الدين السهروردي- أنه لا شعاع و لا انطباع و إنما الإبصار بمقابلة المستنير للعضو الباصر الذي فيه رطوبة صقيلة و إذا وجدت هذه الشروط مع زوال المانع يقع للنفس علم إشراقي حضوري على المبصر- فيدركه النفس مشاهدة ظاهرة جلية فهذه ثلاثة مذاهب في الإبصار.

و الحق‌ [1] عندنا غير هذه الثلاثة و هو أن الإبصار بإنشاء صورة مماثلة له بقدرة الله‌

[1] أقول ما اختاره قدس سره في باب الإبصار مذهب فحل و رأي جزل مناسب لمقام التعليم و التعلم إلا أن ما ذكره شيخ الإشراق قدس سره أيضا بمكان عال و در ثمنه غال يشير إلى مقامات سنية للنفس حيث إنه قدس سره صرح بأن النفوس أنوار ساذجة بلا ماهية فإنها لا تبلغ إلى مقام إلا و تتجاوز عنه فلا حد لوجودها تقف عندها و الماهية هي المحدودة بالحد الجامع المانع- فهي حكاية عن حد الوجود لو كان محدودا فطريقة المصنف ناظرة إلى اتحاد المدرك- مع المدرك بالذات و طريقة الشيخ إلى اتحاده مع المدرك بالعرض الذي في طريقة المصنف قدس سره كيف و الاتحاد مع المدرك بالذات يستلزم الاتحاد مع المدرك بالعرض- إذ الأشياء تحصل بأنفسها في الذهن فالماهية في النشأتين واحدة و الوجود ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك مع أن تعدد حقيقة واحدة إنما هو بتخلل غيرها أي شي‌ء كان- و العلم الإشراقي أيضا يقبل الشدة و الضعف أ لا ترى أن علم النفس بذاتها و قواها- و بدنها كلها إشراقي إذ الكل حاضر لها من باب حضور الشي‌ء لنفسه الذي مرجعه عدم انفكاك الشي‌ء عن نفسه مع تفاوتها بل علمها بذاتها حين نسيت ربها فأنساها نفسها حضوري- و حين عرفت نفسها فعرفت ربها أيضا حضوري و لكن أين هذا من ذاك و أين التراب و رب الأرباب و كيف لا يدرك الأشياء بالإضافة الإشراقية و الوجود الصرف الذي هو مناط وجود المدرك و كل وجود ما هو فيه لم هو كما أن ما هو فيه هو هل هو 180 و قال في إلهيات الأسفار في شرح‌

قوله ع: و كمال المعرفة التصديق به‌

و ذلك لأن من عرف معنى واجب الوجود أنه الوجود المتأكد الذي لا أتم منه الذي يفتقر إليه الممكنات- و الوجودات الناقصة الذوات فقد عرف أن لا بد أن يكون في الوجود موجود واجب الوجود- و إلا لم يوجد موجود في العالم أصلا و اللازم باطل فكذا الملزوم فحقيقة الوجود إذا عرفت على وجه الكمال و هو أن يكون معلومة بالعلم الحضوري الشهودي إذ قد ثبت فيما سبق أن الصورة العلمية في الوجود لا بد و أن يكون نفس حقيقته المعلومة إلى آخر ما قال و قد حصر قدس سره العلم الحضوري في موردين بل هذا بحسب الجليل من النظر و أما الإيرادات فمدفوعة عن الشيخ- أما الأول فبأن المادي بالنسبة إلى المبادي غير مادي و قد نقله قدس سره عن السيد المحقق الداماد قده في مبحث المثل من السفر الأول فكذا بالنسبة إلى النفس بحسب مقامها السر و الخفي.

و أما الثاني فما ذكره الشيخ قده من أن أحدهما في عالم المثال و هو موجه- و المصنف قدس سره لم يذكر وجها لقوله لا وجه له.

و أما الثالث فبأن قوله و الإدراك ليس إلا حصول صورة الشي‌ء للمدرك- و حصول الشي‌ء لأمر لا بد فيه من خصوصية و علية منقوض بصورة علم الشي‌ء بنفسه حيث يقول الجميع فيها باتحاد العالم و المعلوم و بصورة اتحاد العالم في العلم بالغير حيث يقول هو قدس سره و فرفوريوس و قوم آخرون بذلك فيها و وحدة النفس طور آخر من الوحدة.

و أما الرابع فبأن التسمية قد وضح وجهها بما ذكرناه و إنما بسطنا الكلام فيه- مع كونه خروجا عن طور هذه التعليقة لكونه قدس سره قد زيف هذا المذهب في كثير من كتبه كالأسفار و العرشية و حاشية حكمة الإشراق و غيرها و إني قد وجدته حقا فلم أكتم الحق و كشفت عن وجهه الأستار و أبرزت لك بعض ما فيه من الأسرار يشرط صونه عن الأغيار و الله بيني و بينك، س ره‌