مشاهده است و [اين‌] مدفوع است به اينكه: اگر [انسان‌] به مشاهدات حكم كلّى بكند، باز علم نيست، بلكه «استقراء» باشد و مقرّر است كه «استقراء»، مفيد يقين نيست، چنانكه مشاهدين موتات را از اميّين، اگر بگوئى: «در فلان صقع از اصقاع، حيوانش يا انسان عنصرى‌اش نمى‌ميرد، و تركيبش باطل نمى‌شود»، متزلزل گردند در علمشان، به خلاف آنكه از سببى از اسباب، يا از اسباب اربعه- چنانكه گفتيم- علم داشته باشد.

و بدان كه: مرحله ديگر هست كه محقّقين حكما گفته‌اند كه: «ذوات الاسباب لا تعرف الّا باسبابها» [1]. پس، حصر كرده‌اند به كلمه «لا» و «الّا» معرفت مسبّبات را در معرفت اسباب آنها، به خلاف مرحله اوّل كه اين بود كه: علم به معلول، يك طريقش- كو اوثق طرق باشد- علم به علّت آن است، و حصر نيست.

و در اين مرحله است نه در اوّل كه عرصه بر بعضى از متأخّرين تنگ آمده، تخصيص داده‌اند قاعده را به ما عداى بديهيّات اوليّه، بلكه به ما عداى محسوسات! چه، گفته‌اند كه: اينها معلوم‌اند، بدون علم به علّت اينها! و ندانسته‌اند آنچه را اشارت به آن رفت كه وجود معلول در هر محسوس و معقولى، متقوّم است به وجود علّت و وجود علّت، اظهر و انور و اقهر است، از وجود معلول، بلكه وجود معلول- قطع نظر از وجود علت و مقوّم حقيقى- «عدم» است و نيست «نور» و «ظهور» و «حضور» و اين، قاعده در فاعل حقيقى و مؤثر واقعى است كه: «لا مؤثر فى الوجود الّا الله» [2].

و برگرديم به مقابل مسأله و گوئيم: و امّا علم به معلول، پس موجب علم به علّت مطلقه است، نه علّت معيّنه و به تحقيق علّت، نه ماهيّتش، زيرا كه ملاحظه ماهيّت معلول مى‌شود كه «ممكن» است و «امكان»، مناط حاجت به علّت است، و چون بعد از تساوى، نسبت موجود است، پس بايد علّت موجود، موجودى باشد، ولى هر علّت بوده باشد. [3] مثلا ديديم حرارت موجود است، علتش بايد موجود باشد،