- مدرسه فقاهت
- کتابخانه مدرسه فقاهت
- کتابخانه تصویری (اصلی)
- کتابخانه اهل تسنن
- کتابخانه تصویری (اهل تسنن)
- ویکی فقه
- ویکی پرسش
- مدرسه فقاهت
- کتابخانه مدرسه فقاهت
- کتابخانه تصویری (اصلی)
- کتابخانه اهل تسنن
- کتابخانه تصویری (اهل تسنن)
- ویکی فقه
- ویکی پرسش
|
||||
| نام کتاب : علوم سیاسی نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم جلد : 29 صفحه : 10 | ||||
|
اومانيسم و حق‌گرايى
واژه‌هاى كليدى: اومانيسم، حق‌گرايى، آزادى، حق طبيعى، اراده آزاد.اصول و تفكر اومانيستىاومانيسم جنبشى فلسفى و ادبى است كه زيربناى رنسانس مى‌باشد و فرهنگ دوره مدرنيته را تشكيل مى‌دهد. اين جنبش، سرشت انسانى و علايق طبيعت آدمى را ميزان همه چيز قرار مى‌دهد. پايه‌گذاران اومانيسم در صدد بودند تا روح آزادى و خودمختارى انسان را كه در قرون وسطا از دست داده بود، ديگر بار از طريق ادبيات كلاسيك به او باز گردانند تا بتواند طبيعت و تاريخ را قلمرو حكومت خود ساخته و بر آن مسلط شود. آزادى مطرح در انديشه اومانيستى در تقابل با تفكر پذيرفته شده قرون وسطا بود كه بر اساس آن، امپراتورى، كليسا و اصول فئوداليته، نگهبانان نظم حاكم بر جهان تلقى مى‌شدند و انسان مجبور به پذيرش صرف بود. كليساى قرون وسطا القا كننده اين تفكر بود كه تمامى امور اعم از مادى و روحانى كه مورد نياز بشر است (از نان روزانه گرفته تا حقيقت روحانى) برگرفته از نظمى است كه انسان متعلق به آن است و سران ورحانى، مفسران و نگهبانان آن نظم حاكم بر جهان هستند.2 در خطابه «مقام انسان» اثر پيكودلاميراندولا(Pico della Mirandola ) آمده است: اى آدم من به تو مقامى از پيش مقدر شده يا امتيازات ويژه‌اى اعطا نكرده‌ام، بلكه تو بايد تمامى اينها را از طريق تصميم و انتخاب خود به دست آورى. من تو را آسمانى يا زمينى، فانى يا باقى نساخته‌ام، در حالى كه مى‌توانى مانند يك استاد مطلق و مختار قالبى بريزى و خود را به همان شكل كه انتخاب كرده‌اى بسازى. به هر حال اطمينان افراطآميز به صلاحيت انسان براى شكل بخشى حياتش در جهان، مبناى اعتقاد جديد اومانيسم در مقابله با ذهنيت مربوط به قرون وسطا قرار گرفت.3 امنيت و ارزش لذت [جسمانى] در ميان اومانيست‌ها و تنفر آنان از رياضت‌هاى قرون وسطايى به روشنى، ارزشيابى جديد اومانيست‌ها را از جنبه‌هاى طبيعى انسان نشان مى‌دهد. در كتاب ولوپ تيت [خوشگذران](Voluptate) اثر لونزووالا (1407 - 1457)(Lorenzo Valla) آمده است كه لذت، فايده انحصارى براى انسان و پايان انحصارى فعاليت‌هاى انسانى است. قوانينى كه مسائل شهرها را تنظيم مى‌كنند به دليل سودمندى آنها تدوين شده‌اند كه خود توليد لذت مى‌نمايند و هر دولتى مردم خود را به همين غايت راهنمايى مى‌كند. از طرف ديگر عده‌اى از اومانيست‌ها معتقد شدند خرد آدمى كه از نظر آنان برابر با خرد خدا بود قدرت حكومت و فرمانروايى بر انسان و نظام بشرى را داراست. اومانيست‌ها علاوه بر طبيعت انسان، شخصيت اجتماعى و سياسى وى را نيز مورد ملاحظه قرار دادند. برونى (Bruni) كتاب اخلاق نيكوماچين [خوس]ارسطو و همچنين كتاب سياست و اقتصاد او را ترجمه كرد. تمام اومانيست‌ها به وجه مشخصه اخلاق ارسطو، استاد خرد باستان تمايل داشتند و فضايل و رذايل انسان را به عنوان يك حيوان سياسى توصيف مى‌كردند. ماكياول از آن دسته اومانيست‌هايى بود كه جهان سياست را از هرگونه نظريه مابعدالطبيعى يا دينى مبرّا ساخت. لودويك بينس وانجر (1881 - 1951)(Ludwing Binswanger) روانپزشك سوئيسى و پيشرو قديمى روان‌شناسى اگزيستانسياليستى بر مفهوم «طرح جهانى»(World desing) كه در آن كليت وجود انسانى را مورد ملاحظه قرار داده بود تأكيد نمود. برطبق نظريه بينس وانجر، انسان محصول محيطش نيست، بلكه خالق محيط خويش است. با وجود مخالفت اومانيست‌ها با الهيات و رياضت‌هاى قرون وسطايى، آنها شخصيتى ضد مذهبى يا ضد مسيحى نداشتند و علاقه ايشان به دفاع از ارزش و آزادى انسان، آنها را به مذاكره درباره خداوند، قدرت وى و مسائل حديثى درباره روح، بقاى روح و آزادى آن - كه معمولاً به همان صورت سنتى قرون وسطايى انجام مى‌گرفت - سوق مى‌داد. به هر حال، در اومانيسم اين مفاهيم و موضوعات معناى جديدى به خود گرفت، زيرا آنها مفهوم درك و تصديق را براى توانايى ابتكار انسان در عالم قائل بودند و از اين توانايى در حوزه مذهبى نيز دفاع مى‌كردند. جيانوز و مانتى در كتاب رجال بزرگ اومانيسم(De Dignitate et Excellentia Hominis) آورده است كه كتاب مقدس فقط بيانيه‌اى جهت سعادت مافوق دنيوى نيست، بلكه بيانيه‌اى براى سعادت زمينى نيز مى‌باشد. به عقيده مانتى، مذهب همان اعتماد به ارزش عمل انسان، كاميابى اين عمل و پاداش وى در حيات اخروى است. او نيز مانند لونزو والا و بسيارى ديگر وظيفه بنيانى مذهب را، حمايت از انسان در عمل حيات حقوقى و همچنين فعاليت سياسى مى‌داند.4 اومانيست‌ها معتقدند عدم پاى بندى به يك دسته اصول مذهبى باعث از هم پاشيدن شالوده‌هاى نظام اجتماعى خواهد بود. ديدگاه‌هاى مذهبى اومانيسم عميقاً با روح مدارا اشباع شده بود. واژه مدارا و تساهل كه تحت تأثير جنگ‌هاى مذهبى در قرون شانزدهم و هفدهم مطرح شد به امكان همزيستى مسالمت‌آميز در ميان اعتقادات مختلف مذهبى - كه همچنان متمايز از يكديگر باقى مى‌مانند و قابل تبديل به يك عقيده واحد نيستند - اشاره دارد. به همين دليل اومانيست‌ها بينش بردبارانه را از نظريه وحدت اساسى همه ايمان‌هاى مذهبى و امكان صلح عالم‌گير مذهبى اخذ كردند. از طرف ديگر، پيكودلاميراندولا با الهام از نظريه مدارا پيام‌آور صلحى جديد شد كه اين سازش تمامى مذاهب و فلسفه‌هاى جهان را به خود جلب كرد. خطابه «در مقام انسان»(Oration on the Dignity of man) طرح بناى صلحى عالم‌گير را با سازگار نشان دادن تفكر افلاطونى و ارسطويى پيشنهاد نمود. همچنين پيكو پيشنهاد سازگارى ميان اين دو عقيده و فلسفه‌هاى ديگر عهد باستان، كابالا،(عرفان يهودى) سحر و جادو، پاتريستيك (مربوط به نخستين پدران كليسا) و مكتب مدرسى را ارائه داد و پيشنهاد هماهنگى فلسفه و مسيحيت و وحى مذهبى مربوط به پيكودلاميراندولا بود. مكاتب زير بر مبناى تفكر بشر انگارانه پايه‌ر يزى شده است: 1. كمونيسم،(Communism) كه در آن اومانيسم مى‌تواند بيگانگى انسان از خويش را كه محصول مالكيت خصوصى و جامعه سرمايه دارى است منسوخ نمايد. 2. پراگماتيسم،(Pragmatism) به دليل ديدگاه انسان محورانه‌اى مانند نظريه پروتاگوراس، انسان را ميزان تمام چيزها مى‌داند. 3. پرسوناليسم،(Personalism)(مكتب اصالت روح)(Spiritualism) كه قابليت انسان را براى انديشيدن به حقايق ابدى براى وارد شدن به ارتباطى با واقعيت متعالى اثبات مى‌كند. 4. اگزيستانسياليسم،(Existentialism) كه براى هيچ عالم ديگرى جز عالم انسانى (عالم ذهنيت)(Subjectivity) اصالت قائل نيست.5 تاريخچه اومانيسم انسان عصر ميانه خود را در كشاكش ميان دو شهر شيطانى و خدايى گرفتار مى‌دانست كه گاه به صورت كشاكش ميان دو مكتب اخلاقى طبيعى و الهى بروز مى‌كرد زمانى به صورت نزاع ميان دو فلسفه عقلى و آسمانى و زمانى ديگر به صورت كشاكش ميان دو نوع جمال جسمى و روحى، فانى و ازلى و سرانجام خود را در كشمكش بين تشكيلات دنيوى و كليسايى مشاهده مى‌كرد و معتقد بود ميان دو طرفِ نزاع اختلاف ذاتى وجود دارد.6 نظام فكرى حاكم برقرون وسطا و فشار بيش از حد ارباب كليسا، كه خود را نگهبانان نظم حاكم بر جهان مى‌دانستند و دانشمندان و انديشمندان را در دادگاه‌هاى تفتيش عقايد محكوم مى‌كردند و كار علمى را به منزله دخالت شيطانى در امور عالم تلقى مى‌نمودند، به اضافه عوامل ديگر، زمينه‌هاى وقوع رنسانس را ايجاد كرد كه فرياد اعتراض عليه جريانات جارى در عرصه ميانه بود. در فضاى قبل از دوره رنسانس، ارباب كليسا با وجود ادعاى ديندارى، از هيچ گونه ظلم و بى‌عدالتى خوددارى نمى‌كردند و دين را وسيله‌اى در طريق جاه‌طلبى و آزمندى خود قرار داده بودند. در آن روزها هر كس كه طالب جاه و مقام دنيوى بود نيز بايد به گونه‌اى خود را منتسب به آنان مى‌كرد و در درگاه نخوت و غرورشان سر تعظيم و تسليم فرود مى‌آورد. گويى ارباب كليسا مالكان آسمان و زمين مردم بودند كه نه تنها عدم سرسپردگى به آنان درهاى رحمت الهى را بر روى مردم مى‌بست، بلكه از مقام و منصب زمينى و دنيوى نيز بى‌بهره مى‌شدند و اين در حالى بود كه صاحبان قدرت كليسا علاوه بر بخشش گناهان ادعا داشتند كه فروش اراضى بهشت نيز به دست آنان است. چنين بود كه شخصى چون مارتين لوتر فرياد اعتراض برآورد كه نجات تنها با اراده خداوند و بدون وساطت بنگاه‌ها و مؤسسات آنچنانى ممكن است. او در ميان همه مراسم كليسا فقط غسل تعميد و آيين عشاى ربانى را پذيرفته بود. به نظر وى بخشش گناهان كار حاكمان كليسا نيست، بلكه چون خداوند در همه جا حاضر و ناظر است و همه امور را مى‌داند بنابراين بندگان برگزيده و پارسا را فقط او مى‌شناسد نه ارباب كليسا. لوتر بر اختيار و آزادى انسان تأكيد مى‌نمود.7 اراسموس يكى از پيشتازان اومانيسم بود كه در مقابله با انحصارطلبى كليسا دست به اصلاح دينى زد و تلاش كرد تا نقش واسطه‌گرى صاحبان قدرت كليسا را در ميان انسان و خدا نفى كند. از آن‌جا كه انسان در قرون وسطا به صورت موجودى منفعل و بى‌اختيار در مقابل ارباب كليسا درآمده بود، نتيجه طبيعى آن در دوره رنسانس تولد نهضتى بود كه در راه اعاده آزادى از دست رفته انسان، ابتدا به اصلاح دينى همت گماشت و پس از چندى به نحوى افراطى به انكار آنچه با نام دين بر او تحميل كرده بودند دست زد. مبانى فكرى اومانيسم با فلسفه دكارت و طرح قضيه «مى‌انديشم پس هستم» آغاز شد و در كانت با اصالت سوژه به عنوان فاعل شناسا به اوج خود رسيد. كانت عقيده دارد كه انسان به عنوان واهب الصور به عالم معنا مى‌دهد، يعنى عالم به خودى خود ماده محض است كه انسان به آن صورت مى‌بخشد. او انسان را سوژه و محور قرار داد؛ چنانچه در تقسيم مراتب وجود (كه آمده بود: وجود يا واجب است يا ممكن) به تقسيمى جديد دست زد كه موجود يا فاعل شناسا «من» است و يا متعلّق شناسايى «من». وى در اخلاق اومانيستى خود عنوان مى‌كند كه «بايد چنان عمل كنيم كه هر فردى را به خودى خود يك غايت در نظر گرفته باشيم».8 به عقيده برتراند راسل اين نظريه را مى‌توان شكل انتزاعى نظريه حقوق بشر دانست كه در معرض همان ايرادهايى است كه بر آن وارد است. اگر اين نظريه به جد گرفته شود، هنگامى كه منافع دو تن با هم تعارض پيدا مى‌كند صدور حكم غيرممكن مى‌شود.9 كانت در پيشگفتار كتاب دين در محدوده خرد محض ( limits of Reason AloneReligion within the) مى‌نويسد: از آن جا كه اخلاق مبتنى بر آزادى انسان است و به علت همين آزادى است كه انسان خود را در مقابل قوانين قطعى مكلف مى‌داند، ديگر احتياجى نيست براى درك وظايف خود معتقد باشد وجود ديگرى در بالاى او قرار دارد. همچنين براى انجام وظايف خود محرك ديگرى غير از قوانين لازم ندارد در نگاه وى، انسان به تشريع دين از سوى خدا نيازمند نيست و خود ميزان است؛ بايد چنان عمل كند كه دوست دارد با او رفتار كنند. كانت، با اين ديدگاه، سخن پروتاگوراس را كه «انسان ميزان همه چيز است» از نظر «سوژه» (ذهنى و) «ابژه» (عينى) محقق ساخت. در تلقى اومانيستى كه انسان ميزان اشيا و غايت امور است، ملاك خوبى و بدى نيز به تعداد افراد انسانى متعدد شد و سرانجام زمينه براى نسبى‌گرايى فراهم گشت و خير و شر، حق و باطل، عدالت و ظلم داراى معانى متعدد و بعضاً متغايرى شدند. از طرف ديگر در فضاى فردگرايى ناشى از تلقى اومانيستى، آزادى‌هاى گمراه كننده‌اى به افراد ارزانى مى‌شود، مانند آزادى براى رقابت در تعيين ارزش كالايى كه قبلاً در نرخ‌گذارى آن توافق شده است، آزادى انتخاب بين علايم تجارى گوناگون و اشياى سرگرم كننده بى ارزش، در حالى كه آزادى انسان تنها به دارا بودن حق انتخاب محدود نمى‌شود. بهره‌مندى از آزادى واقعى هنگامى است كه توانايى درك چگونگى انتخاب و ارزيابى چيزهايى كه بايد انتخاب شود وجود داشته باشد و لذا امكان هر گزينشى را نمى‌توان نشانه‌اى براى آزادى تلقى نمود.10 سرانجام در روند تاريخى راسيوناليسم اومانيستى غرب استحاله يافت و به تكنيك روى آورد و به صورت «سيبرنتيك»(Cybernetique) درآمده و فكر كردن محدود به برنامه‌ريزى شد و برنامه‌ريزى نيز تصرف بيش از پيش در امورى بود كه روزگارى خودرويانه مى‌شكفتند. دامنه اين تصرف آنچنان گسترش يافت كه ديگر هيچ بخشى از نظام هستى نبود كه به كميت صرف يك محاسبه فنى، به چارچوب يك طرح برنامه‌ريزى درنيايد. برنامه‌ريزى، آنچنان شبكه عظيمى از ارتباطات آفريد كه ديگر هيچ گريزگاهى باقى نگذاشت. آخرين «متامورفوز» فاوست سرانجام به دو وجه نهايى بروز كرد: حكومت غريزه از يك سو و قدرت هيولايى تكنيك از سوى ديگر. شايد بسيارى بين اين دو ارتباطى مى‌بينند، ولى اين دو پديده دو وجه يك چيز است يعنى جهانى است كه به محاسبه درآمده و به شى‌ء كاهش يافته، و انسانى است كه به انگيزه‌هاى نفسانى و غرايز محدود شده است.11 نيچه به درستى گفته است كه در تمام فلسفه‌ها دو عالم مطرح است: يكى عالم غيب و ديگرى عالم شهادت. در جهان بينى‌ها و ايدئولوژى‌هاى جديد، عقل و ترقى و جامعه جاى صورت قديم و قرون وسطايى عالم غيب را گرفته است و نيچه بايد اين عالم را منكر شود و رد و نفى كند. به اين جهت او از اخبار مرگ خدا متأسف نيست بلكه بيمناك است... دريغ و درد نيچه از اين بابت نيست كه عالم غيب فروريخته است، زيرا او اين امر را قهرى مى‌دانست. او بيمناك آينده است و از فردا مى‌ترسد.12 اين امر زاييده انسان محورى افراطى دوره خاصى از اومانيسم غربى است. يكى از فلاسفه معترض به اين تلقى هايدگر است. تفسير هايدگر از تاريخ تفكر اومانيسم غربى در جهت معكوس سير تكامل فلسفه هگل است، زيرا اگر از نظر هگل پايان اين فلسفه رسيدن به خودآگاهى و آزادى است، اين پايان براى هايدگر آخرين مرحله سير «فراموشى وجود»، يعنى بيگانگى كامل انسان در دنياى خالى از هرگونه حضور مى‌باشد.13 هايدگر در مقابل موجود خودمحور فلسفه غرب سخن از وجود مى‌گويد و معتقد است هستى موجود، كارش هرچه مى‌خواهد باشد، خود سرچشمه بدى است، زيرا همين قدر كه مسؤوليت وجود پايان‌ناپذيرى را مى‌پذيرد كه به گونه‌اى جبران‌ناپذير متعين و محكوم گشته است بزهكار است.14 نسبت اومانيسم و دين با نگاهى دقيق‌تر مى‌توان در جريان اومانيسم غربى دو تلقى را مشاهده كرد: 1. اومانيسم خدا محور؛ 2. اومانيسم انسان محور. 1. اومانيسم خدا محور به عقيده ورنريگر، اومانيسم بعد از رنسانس تحت تأثير نگاه يونان باستان به انسان قرار داشت. در اين نگاه، فرديت انسان جايگاه روحى است كه حامل ارزش و منزلتى نامحدود و غايت و نهايت شمرده مى‌شود و بدين سبب، خودكفايى روحى، جزئى از كلّ كيهانى نيز به شمار مى‌آيد و از قوانين حاكم بر كل متأثر مى‌شود. بر اين اساس، فردگرايىِ جدا از كل مجموعه غيرقابل پذيرش است. از آن جا كه اين نگرش با انديشه مسيحى منافات نداشت، اومانيست‌هاى دوره رنسانس مانند اراسموس با وجود انديشه اين جهانى و مخالفت با سنت مدرسى كليساهاى قرون وسطا، با مسيحيت مخالفت نداشتند. البته مسيحيتى كه آنان پذيرفته بودند، در فرهنگ كلاسيك يونانى ريشه داشت و بر تعليم و تربيت انسان بيش از اصول عقايد تعاليم مدرسى كليسا پاى مى‌فشرد و دريافت عقايد مسيحى را بدون وساطت ارباب معتقد به منطق مدرسى كليسا ممكن مى‌دانست.15 براساس اين تلقى، خداوند مركز و محور انسانيت است. اين برداشت به مفهوم مسيحى از انسان اشاره دارد؛ انسانى كه گناه كرده و به وسيله حضرت عيسى نجات داده شده است. بر اين بنياد، فيض و آزادى انسان نيز در برداشت‌هاى مسيحى ريشه دارد. افلاطون به پيروى از استادش سقراط تنها راه تعليم و تربيت و فرهنگ آدمى را ميزان قراردادن خدا مى‌دانست و در اومانيسم خود تشبيه به خدا را هدف تعليم و تربيت انسان معرفى مى‌كرد. وى معتقد بود اگر انسان ميزان اشيا قرار گيرد، هيچ آرمان فرهنگى‌اى نمى‌تواند براى فرد و جامعه انسانى وجود داشته باشد. بنابراين افلاطون اومانيستى بود كه معرفت آدمى را رشته‌اى محكم براى ارتباط و صعود به خير مطلق تلقى مى‌كرد. او، بر همين اساس، مدينه فاضله‌اى ترسيم كرد كه نظام اجتماعى‌اش بر پيوند با آن خير مطلق مبتنى است و حكومت و فرهنگى خدامحور و دينى دارد. از اين‌رو مدنيت ترسيم شده به دست افلاطون در برابر مدنيت سوفسطاييان كه به جدايى فرهنگ و دين معتقد بودند قرار داشت. دو متفكر بزرگ مسيحى، آگوستين قديس و توماس قديس، اومانيسم خدامحورانه را در قدمت كلاسيك افلاطون‌گرايى و ارسطوگرايى با ايمان مسيحى درآميختند؛ زيرا هر اختلافى كه ميان فلسفه باستانى و مسيحى باشد، آنها در پرسشى كه ارسطو در آغاز متافيزيكش مطرح كرد، توافق دارند: «آيا ايده معرفت انسان برتر در وراى طبيعت انسان جاى ندارد؟16 2. اومانيسم انسان محور اين تلقى انسان را محور و مركز خويشتن، همه اشيا و حتى خالق خداى خويش مى‌داند. اين برداشت به مفهومى طبيعت گرايانه از انسان و آزادى اشاره دارد.17 كوتاه سخن اين كه اصل متعالى معقوليت طبيعت نزد همه آنان، حتى خود نيوتن، «صانع طبيعت»( NatureThe Author of) يعنى خداست.(درباره بحث‌هاى معاصران در مورد مفهوم بنگريد به: اميل ميرسون: هويت و واقعيت، ص 42) انسان مقياس همه چيزهاست: مقياس چيزهاى موجود، بر اين كه آنها وجود دارند و مقياس چيزهاى غير موجود، بر اين كه آنها وجود ندارند. ما ممكن است طبيعت را هرطور كه مى‌خواهيم مشاهده و مطالعه كنيم، اندازه بگيريم، وزن كنيم و محاسبه كنيم؛ ولى اينها اندازه و وزن مال خود ماست؛ همان گونه كه انسان مقياس چيزهاست.18 در زمان سوفسطاييان، انديشه «نيروى اخلاقى ناشى از تبار خدايى» جاى خود را به مفهوم كمّى «طبيعت انسانى» با همه خصوصيات اتفاقى فردى مى‌دهد.19 «ميزان همه چيز انسان است» به اين معناست كه در واقع حقيقتى نيست، زيرا انسان براى ادراك امور، جز حواس خود وسيله‌اى ندارد؛ چون تعقل نيز مبتنى بر مدركات حسيه است و ادراك حواس هم در اشخاص، مختلف مى‌باشد. پس چاره‌اى نيست جز اين كه هر كس هر چه را حس مى‌كند، معتبر بداند؛ در عين اين كه مى‌داند كه ديگران همان را قسم ديگر درك مى‌كنند و امورى هم كه به حس در مى‌آيد ثابت و بى‌تغيير نيستند، بلكه ناپايدار و متحول هستند. بر همين اساس است كه يك جا ناچار بايد ذهن انسان را ميزان همه امور بدانيم و جاى ديگر معتقد باشيم كه آنچه درك مى‌كنيم حقيقت نيست، يعنى به هيچ حقيقتى قائل نباشيم.20 سوفيست‌ها، جز فضيلت مربوط به «مدنيّت»، هيچ فضيلتى براى تعليم و تعلّم قائل نبودند و خود را صرفاً در قلمرو انسان و علم اجتماعى بدون زمينه مابعدالطبيعى محدود كرده بودند. برخى نظريه‌پردازان اومانيسم انسان محور از قبيل اگوست كنت معتقدند عصر حاكميت انسان فرا رسيده و دوره حكومت و اقتدار خدا گذشته است و آنچه بايد مورد عبادت قرارگيرد، انسانيت كلى است. ماركس معقتد است وقتى مى‌توان به وجهه جمعى بشر جامه تحقق پوشاند كه انسان خود را از حاكميت و مالكيت خداوند رها سازد و جامعه انسانى، حاكم و مالك حقيقى تاريخ شود. ماركس خود را مأمور آزادسازى انسان از اسارت نيروهاى ماوراى طبيعى در ابعاد معرفت‌شناختى يا وجودشناختى مى‌دانست. راه حل نيچه براى برطرف كردن بدبختى‌ه اى بشر، همانا اعتقاد به «اراده معطوف به قدرت»(Will to Power) و ارزيابى مجدد تمام ارزش‌ها و ابر انسان است.(Superman) از نظر نيچه، ابر انسان شخصى است كه از وضع ناگوار بشر اطلاع دارد، خودش سازنده ارزش‌هاى خود است و زندگى خود را بر اساس آنها پى‌ريزى مى‌كند. نيچه كسانى را كه به خداى مسيحى اعتقاد نداشتند و مى‌خواستند اخلاق مسيحى را حفظ كنند، به ديده تحقير مى‌نگرد. او معتقد است انسان بايد از پايه شروع كند و درباره خوب و بد تصميم بگيرد.21 از آن جا كه «ما» تنها در رابطه با ديگران متحقق مى‌شود، تحقق انسانيت به همين مثابه تنها مى‌تواند با مسلم گرفتن وجود شخص سومى كه در اساس از انسانيت متمايز است - و به نظر سارتر انسانيت به صورت يك عين ساخته مى‌شود - انجام گيرد. من به گونه‌اى ناگزير مسؤولم، زيرا غايت‌هاى من كه تنها از آن من هستند، موقعيت مرا تعيين مى‌كنند. من با اين موقعيت زندگى مى‌كنم نه اين كه آن را تحمل كنم؛ من آگاهم از اين كه مؤلف بى‌چون و چراى زندگى‌ام در معناى آنچه براى من روى مى‌دهد هستم. من حتى مسؤول جنگ‌هايى هستم كه در زمانه من روى مى‌دهند. پس من، به كلى آزاد، بى‌هيچ گونه تمايز از زمانه‌اى كه تصميم گرفته‌ام معناى آن باشم، همان قدر مسؤول جنگ هستم كه گويى خود آن را اعلام كرده‌ام، ناتوان از زندگى با هر چيزى مگر آن كه آن را در موقعيت خودم ادغام كرده باشم.22 سارتر مى‌كوشد با نفى خدا و انفصال از قدرت، حكمت، ازليت، مشيت، بى‌نيازى و فرديت خداوند، براى انسانى كه با تمركز بر فرديت خويش حتى از جمع انسان‌ها نيز دور افتاده است،23 صفاتى چنين ايجاد كند. اومانيست‌هاى پيرو پروتاگوراس با ذات متعالى ارتباط ندارند و به دو گروه تقسيم مى‌شوند: 1. دئيست‌ها كه به علت خارج بودن خداوند از دايره حواس آدمى امكان ارتباط انسان با او را نفى مى‌كنند و از خداى ساعت ساز و دين طبيعى سخن به ميان مى‌آورند؛ 2. آته ايست‌ها كه تفكر الحادى دارند و خدا را انكار مى‌كنند. بر اين اساس، فلسفه يونان از همان آغاز دو صورت از اومانيسم را عرضه مى‌كند: يكى زاييده تفكر سوفسطاييان يعنى اومانيسمى انسان محور، نسبى‌گرا و غيرمرتبط با متعالى؛ ديگرى اومانيسمى خدا محور و مطلق‌گرا كه در عمل و نظر، هدفى واحد را پى مى‌گيرد. اما اراسموس، بنيان‌گذار اومانيسم، برخلاف توماس آكوييناس، ايمان مسيحى را با استدلالات فلسفه ارسطويى ناسازگار مى‌دانست و معتقد بود كاوش عقلانى از نوع ارسطويى در دين از عبوديت مذهبى جلوگيرى مى‌كند. وى مسيحيت را از مباحثات كلامى بى‌نياز مى‌دانست و قدرت ارباب كليسا را مانع وصول به روح مسيحيت حقيقى تلقى مى‌كرد؛ چنان كه وساطت پدران كليسا ميان انسان و خدا را، ناقض منزلت آدمى و اراده آزاد وى مى‌دانست. او، با آن كه در مباحث نظرى نسبى‌گرا و شكاك بود، عقيده داشت هر فرد انسانى به تنهايى مى‌تواند با خداوند و كتاب و احكام مسيحيت ارتباط برقرار كند و به ميانجى‌گرى ديگران نياز ندارد. عرفان اراسموس، عرفانى عملى و مبتنى بر تجربيات فردى انسان بود كه اساس آن را عشق و اتحاد با آن روح يگانه معرفى مى‌كرد. وى بر وحدت ميان فرقه‌هاى مختلف مسيحى تأكيد مى‌ورزيد؛ راه حل تفرقه‌هاى موجود را در تساهل و مدارا جست و جو مى‌كرد و جدل‌هاى كلامى را مانع اتحاد و صلح و صفا مى‌دانست؛ زيرا عقيده داشت هرگز نمى‌توان در مباحث كلامى به حقايق جزمى راه يافت و تنها ره آورد اين مباحث اختلاف و كثرت است. او تجربه مذهبى تك تك افراد را راه وصول به حقايق دينى معرفى مى‌كرد. اراسموس بر نقش تعاليم كاربردى دين، در بهروزى جامعه انسانى، پاى مى‌فشرد؛ اما عالمان كليسايى را افرادى مى‌دانست كه صرفاً به مفاهيمى خودساخته كه به دين نسبت مى‌دهند، دل خوش كرده‌اند و بيش از آن كه با كتاب مقدس و كلمه اللَّه ارتباط برقرار كنند و به مصاديق بپردازند، مفاهيم جعل شده خود را مورد تكريم و تعظيم قرار مى‌دهند، مفاهيمى كه به حقايق مسيحيت ارتباط ندارند و آدمى را به گمراهى مى‌كشانند. اهم آراى اومانيستى اراسموس در گستره دين عبارت است: عمل‌گرايى، تأكيد بر تجربه مذهبى افراد انسانى، عقل عملى، اراده آزاد آدمى و مبارزه با انحصارطلبى‌ها و خودمحورى ارباب كليسا.24 نقد اومانيسم انسان محور ژاك مارتين در كتاب اومانيسم كامل(Integral Humanism) از اومانيسم انسانْ مركزْ كه فاقد ارتباط با خداوند تعالى است انتقاد مى‌كند و معتقد است در سير تفكر چنين اومانيستى سه فاجعه انسان، فرهنگ و خداوند تحقق يافته است. در شروع عصر جديد، براى نخستين بار، عقل‌گرايى دكارت و سپس نظريه‌هاى كانت و روسو تصويرى غرورآميز و باشكوه از شخصيت انسان ارائه داد كه تقدس، بقا و استقلالش رشك برانگيزاننده بود. چنين انسانى جوهره و ذاتى نيك داشت. عقل‌گرايان، در چنين برداشتى از حقوق و استقلال و شخصيت انسانى، هرگونه دخالت خارجى (وحى و فيض الهى يا اقتدار قانونى غير مبتنى بر انسان) را محكوم كرده بودند. اين ديدگاه در كمتر از يك قرن با شكست روبه‌رو شد. نقطه شروع اين شكست، نظريه داروين بود كه انسان را - بى آن كه از ديگر حيوانات انفصال متافيزيكى داشته باشد و بدون اين كه روح فردى‌اش به وسيله خالق همه موجودات براى حيات ابدى خلق شده باشد - موجودى تكامل يافته در سلسله جانورى مى‌دانست. اين نظريه، بيش از اصول عقايد مبتنى بر وحى، نظريه عقل‌گرايى شخصى انسانى را درهم كوبيد. در فرهنگ اومانيسم انسان محور، سه برهه قابل تأمل است: 1. در قرون شانزدهم و هفدهم، انسان به نحوى جفاكارانه ريشه‌هاى تغذيه كننده‌اش را به فراموشى سپرد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسيس كرد. اين در حالى بود كه هنوز براساس الگويى مسيحى عمل مى‌كرد؛ الگويى كه به تدريج دچار تحريف شد. شايد بتوان اين دوره را طبيعت‌گرايى مسيحى ناميد؛ 2. در قرون هجده و نوزده، انسان خود را از استانداردهاى فوق طبيعى جدا ساخت و معتقد شد بايد خويشتن را از خرافات مذهب وحيانى رها كرده و در معرض خوبى و نيكى طبيعى و فطرى قرار دهد. اين همان دوره خوش‌بينى عقل‌گرايانه در عصر بورژوازى است كه تاكنون ادامه دارد؛ 3. برهه سوم زمان براندازى مادى ارزش‌هاست. زمان انقلابى كه انسان، غايت و نهايتش را به نحوى قاطعانه در خويشتن خود قرار مى‌دهد. امروز با پايان تكامل سكولاريستى - تاريخى، خود را با دو موقعيت محض روبه‌رو مى‌بينيم: اومانيسم الحادى محض و اومانيسم مسيحى محض.25 داستايفسكى اومانيسم الحادى را در مكالمه كى ريلو و پيتر استفانويچ، به اين صورت ترسيم مى‌كند: كى ريلو: «اگر خداوند وجود داشته باشد، همه اشيا به او وابسته‌اند و من نمى‌توانم هيچ كارى خارج از مشيت او انجام دهم. اگر او وجود نداشته باشد، همه چيز به من وابسته است و من مقيد به آشكار كردن و به نمايش گذاردن استقلالم هستم. من سه سال صفت الوهيت را در درون خود جست و جو مى‌كردم و سرانجام آن را يافتم. صفت الوهيت من همان استقلال است و براى ثابت كردن استقلالم در بالاترين نقطه و نيز آزادى مخوفم خودم را خواهم كشت». داستايفسكى بدون خواندن آثار توماس قديس به خوبى مى‌دانست «الوهيت» عميق‌ترين صفت متافيزيكى است و كى ريلو، به علت الحاد اگزيستانسياليسيتى‌اش، بايد اين صفت را در خود آشكار سازد و اين همان تسليم كردن وجود خود به استقلال مطلق است. به رغم تظاهرات علمى كاذب در مورد اهميت فزون‌تر نظم اخلاقى و روحى، در مقايسه با نظم متافيزيكى، نظريه‌اى متافيزيكى در ماركسيسم مطرح شد و «نظريه الحادى در بعد اخلاقى به منظور انكار خداوند به عنوان غايت و قانون‌گذار حيات انسانى» نام گرفت. در نظر كمونيست‌هاى روسى، اين نظريه الحادى نخستين اصل حيات اخلاقى كاملاً آزاد، خلاق و شايسته انسان است؛ زيرا آنها از خداوند غافل هستند و نمى‌دانند او منبع آزادى خلاق انسان است.26 با گذشت زمان و طى مراحل مختلف، الهيات با اومانيسم نسبتى سه گانه برقرار كرد: الحادى،(Atheism) عقلانى(Deism) و وحيانى.(Theism) و اما ويژگى‌هاى اوليه اومانيسم به لحاظ اجتماعى عبارت است از: 1. تصور خويشاوندى و وحدت مشترك نوع بشر؛ 2. اقتباس آثار كلاسيك قديم به منزله شعار آموزشى و فرهنگى و تربيت جان و روان و شخصيت؛ 3. انسانيت يا نوع دوستى.27 اومانيسم و حق‌گرايى چنانكه گذشت سوفسطاييانى چون پروتاگوراس، گورگياس و ترسيماخوس معتقد بودند «انسان ميزان اشياء است»28 كه بر اين اساس به علت تنوع و گوناگونى افراد انسانى، ملاك خير و فضيلت اخلاقى نيز متنوع و داراى نسبيت مى‌شد. اومانيست‌ها بر اختلاف ميان «واقعيت‌هاى ذهنى»(Subjective facts) و «واقعيت‌هاى عينى»(Objective facts) تأكيد كردند و اين سؤال را مطرح نمودند كه آيا خير و شر مربوط به تصميم شخصى و ذهنى است يا نتيجه توافق اجتماعى(nomos) در مورد حقايق طبيعت (phusis) مى‌باشد؟29 كه اين امر به دوآليسم ذهنيت انسان و عينيت خارجى انجاميد و اضافه شدن اين ثنويت به آن نسبيت برآمده از تنوع افراد انسانى، بازار آشفته‌اى از نسبى‌گرايى ايجاد كرد و راه استفاده از ملاك و معيارى واحد و فراگير سد گرديد و اما «سقراط برخلاف سوفيست‌ها معتقد بود كه به وسيله استفاده از عقل، انسان مى‌تواند به گروهى از اصول اخلاقى دست يابد كه نفع شخصى را با خير مشترك وفق دهد تا مورد استفاده همه مردم در تمام زمان‌ها باشد» و لذا وى به وسيله ملاحظه ما به الاشتراك عقل در ميان همه انسان‌ها، تعدد اذهان را به وحدت عقلانى حوالت داد و كوشيد تا اصول اخلاقى‌اى تدوين كند كه علاوه بر ايجاد وحدت بين آدميان، دوگانگى نفع شخصى و خيرجمعى را از ميان بردارد. از ديدگاه افلاطون خير به معناى «همانندى با صورت محض(Form) و مدل كلى خير» ملاك همه احكام ارزشى مى‌باشد. بر اين اساس عملكردها[ى اخلاقى] زمانى درست و عادلانه هستند كه خود را با آن مُثل و مدل مطلوب وفق دهند. به موجب اين نظريه، منشأ حقايق به عوض ذهنيت آدمى - در آراى سوفسطاييان - به عينيتى در وراى طبيعت و وجود بشرى منسوب مى‌شود و ملاك فضيلت و خير، همانندى آدمى با آن خير متعالى و آرمانى مى‌باشد و لذا در آراى افلاطون، احكام ارزشى اخلاقى داراى مبنا و ملاكى عينى و فوق بشرى تلقى مى‌شدند كه انسان تنها در صورت هماهنگى انگيزه و ذهنيتى مقدم بر عملكرد اخلاقى‌اش با آن امر عينى و متعالى - كه فعليت محض و مبرا از نقص است - به فضيلت دست مى‌بايد. در مكتب رواقى، مفهوم وظيفه يك مكان مركزى را در اخلاق به خود اختصاص داد و معتقدان به اين تفكر وظيفه را سازگار كننده فرد و جامعه - بر اساس قواعد اخلاقى متحد با حقوق انسانى - تلقى كردند [ولذا مى‌توان رواقيان را اولين بنيان‌گذاران نظريه وظيفه‌گرايى در اخلاق تلقى كرد كه سرانجام وظيفه‌گرايى ايشان در كانت به اوج رسيد] بعدها رواقيان رومى وظيفه‌گرايى را به طرف نظريه حق طبيعى پيش بردند. اكثر رواقيان ماده‌گرا بودند و در عين حال پارسايى براساس دين طبيعى را مطرح مى‌كردند [رواقيان در مقابل فردگرايى اپيكورى نظريه‌اى جمع‌گرايانه ارائه دادند.] خداى ايشان «لوگوس» هراكليتوس و انرژى طبيعت بود. ايشان بر عقلانيت و خويشتن دارى تأكيد فراوان داشتند».30 رواقيان قواعد عقلانى را نشأت گرفته از عقلانيت محض خدا مى‌دانستند و عمل اخلاقى انسان را متناسب با عقلانيت خدا تلقى مى‌كردند. ايشان اصول اخلاقشان را بدون ارتباط با خالق متافيزيكى بنا نهادند، تفكر مزبور تأثير زيادى بر سكولاريسم اخلاقى كانت و اسپينوزا گذارد.31 «سنكا» از رواقيان متأخر بود كه نظريه «جهان وطنى»(Cosmopolism) يا برادرى جهانى انسان‌ها را گسترش داد كه براساس آن همه انسان‌ها داراى حقوق و تكاليف برابرند و اين نظريه آرمانى در مسيحيت با عنوان «شهرخدا» و در عصر جديد با اخلاق كانتى دنبال شد. توماس آكوئيناس مى‌كوشد تا علم و فلسفه ارسطويى را با الهيات اگوستينى تطبيق دهد... و اين در حالى بود كه اخلاق ارسطويى، نسبى‌گرا، عقل‌گرا و مصلحت‌گرا بود و اخلاق اگوستينى مطلق‌گرا، مبتنى بر ايمان و مستقل از نتايج عمل بود. همچنين او دو خير برتر را از يكديگر متمايز ساخت، يكى هدف از زندگى دنيوى و شادى اين جهانى و ديگرى سعادت ابدى كه اولى از طريق فضيلت طبيعت و دومى از طريق كليسا و مقدساتش كسب مى‌شود. در مركز اخلاق توماسى نظريه «حق طبيعى» قرار دارد كه عبارت است از حق الهى كه عقل آن را كشف كرده و آن مجموعه‌اى از فرايض كليسا و كتاب مقدس است. همچنين معرفت علمى انسان به نيازها و تمايلات كلى بشرى تعيين كننده حكم اخلاقى مى‌باشد.32 وى اصل حق طبيعى را در اين جمله خلاصه مى‌كرد كه «خوبى را جست‌وجو كن و از بدى و شر اجتناب نما».(Seek good and avoid evil)33 نظريه اراده آزاد توماس از طرفى باعث تقويت ايمان مذهبى در مقابل عقل عملى در موضوعات احكام اخلاقى شد و از طرف ديگر باعث يك تلقى فردگرايانه و مستقل از اقتدار(Authority) شد كه زمينه را براى اخلاق دنيوى(Secular Ethics) و انسان‌گرا( EthicsHumanistic) در عصر جديد فراهم ساخت.34 به هر حال توماس با فلسفه اخلاقى خويش نظامى ايجاد كرد كه دربردارنده نتيجه‌گرايى ارسطو و وظيفه‌گرايى اگوستين بود. وى مى‌كوشيد تا به نحوى ارسطويى و عملگرايانه با توجه به تمايلات طبيعى انسان، به تربيت وى جهت انجام فعل اخلاقى و كسب نتايج مطلوب اين جهانى - توسط اراده آزاد - همت گمارد و نيز چون آگوستين با تأكيد بر پاداش الهى در جهان آخرت، تكليف‌گرايى در عمل اخلاقى را عرضه كند. وى چشم‌پوشى كامل اگوستينى از لذات فردى و اجتماعى را توصيه نمى‌كرد و در جايى كه اراده آزاد اگوستين وسيله‌اى جهت رستن جان از وابستگى‌هاى اين جهانى تلقى مى‌شود اراده آزاد توماس با توجه به حقوق طبيعى ميان آدميان به گونه‌اى نسبى‌گرايانه مطرح مى‌گردد و از طرف ديگر اراده آزاد توماس راه را بر هرگونه جبرگرايى، چه ابژكتيو و چه سوبژكتيو، بست. در مقابل نظريه اخلاقى متدينانه توماس و آگوستين نظريه اخلاقى غير دينى مدرن با توماس هابز آغاز شد؛ در تفكر وى پيشرفت علم طبيعت به رويارويى با مفاهيم سنتى پرداخت و اقتدار، غايت، نقشه و ارزش منسوب به جهان طبيعت شد. وى بر خلاف فلاسفه اخلاق قرون وسطا موازين حكم اخلاقى را در نقشه كيهانى يا وحى مكتوب به وسيله اراده الهى جست‌وجو نمى‌كرد، بلكه در خود انسان، خواه از نظر زيست‌شناسانه يا ارتباط با همنوعان يا در نهادهاى اجتماعى و سياسى كه ساخته دست خود انسان بودند به دنبال ملاك‌هاى حكم اخلاقى مى‌گشت. به اين ترتيب فلسفه‌هاى اخلاقى طبيعت‌گرا به سوى نسبى‌گرايى فرهنگى و ذهن‌گرايى سوق پيدا كردند. هابز نظام اخلاقى‌اش را بر اساس خويشتن‌دارى(Self-Preservation) بنا كرد. به نظر وى حقوق طبيعى، ابزارى مؤثر و اطمينان بخش در جهت هماهنگى اجتماعى است كه تمايلات طبيعى انسان به حسادت، بدگمانى، خودبزرگ‌بينى و تجاوز را مهار مى‌كند و به فضايل سازش با محيط، قدردانى، نرمش و اطاعت از اقتدار و احترام به حقوق مساوى ديگران فرمان مى‌دهد. هابز به خلاف نظريه‌هاى قرون وسطايى عقيده داشت كه هيچ گونه نظم اخلاقى در كيهان وجود ندارد. وى معتقد بود كه احكام بناشده به وسيله عقل، زيربنايى طبيعى، جهت استقرار رسوم و قوانين فراهم مى‌كند. او اراده را يك قدرت فوق طبيعى كنترل كننده تمايلات نمى‌دانست، بلكه صرفاً جريانى عصبى تلقى مى‌كرد كه به وسيله قوانين فيزيكى حكومت مى‌كند. هابز تأثير فوق تصورى بر فلسفه اخلاق مدرن داشت. او معتقد بود اگر قرار است اخلاق معرفتى قابل اعتماد باشد بيش از آن‌كه بر معرفت عينىِ(Objective) سنت، عقيده و اقتدار كليسا مبتنى باشد بايد بر قوانين عينىِ روان‌شناسى و زيست‌شناسى بنا شود، اما معرفت مفاهيم اخلاقى بايد به عنوان بيان ذهنى(Subjective) احساس و تمايل فهميده شود نه به عنوان بررسى قوانين عينى.35 رويكرد نقضى هابز به دين وحيانى و ديدگاه طبيعت گرايانه،(naturalism) نسبى گرايانه(realativism) و ذهنى گرايانه وى در فلسفه اخلاق به او جايگاه ويژه‌اى در ميان فيلسوفان اخلاقى پس از رنسانس بخشيد. وى فرديت انسان و نيز تعامل ميان افراد انسانى را محور احكام و قضاياى اخلاقى معرفى كرد و نظريه حق طبيعى را مانعى در برابر تنازع افراد انسانى مطرح نمود. هابز در مخالفت با اقتدار به عنوان قانون‌گذار اخلاقى، به مركزيت خصايص فردى و اجتماعى انسان در حقوق طبيعى و سپس قانون اخلاقى بسنده كرد. هابز كه عدالت‌جويى و انسان دوستى فطرى را در آدمى انكار مى‌كرد و انسان را گرگ انسان مى‌دانست تنها امر منافى تنازع و تزاحم ميان انسان‌ها را احكام مبتنى بر عقل معرفى كرد تا جهت كسب منافع فردى و گروهى با استفاده از ابزار حقوق طبيعى، تخاصم ميان افراد را به همراهى و همكارى اجتماعى تبديل كند. هابز نظام طبقاتى اجتماع را كه در تعاليم كليساى قرون وسطا به تبعيت از نظام كيهانى به صورتى طبقاتى ترسيم شده بود نفى كرد و انسان‌ها را داراى حقوقى مساوى معرفى نمود كه اطاعت ايشان از اقتدار اجتماعى - به عكس نظام طبقاتى قرون وسطايى - امرى عارضى تلقى مى‌شد نه امرى ذاتى. وى عينت مبتنى بر سنت و اقتدار كليسا را نفى مى‌كرد و روان‌شناسى و زيست‌شناسى انسان محورانه را زيربناى عينيت احكام اخلاقى مى‌دانست. هرچند هابز از نظر وجودشناسانه(Obtologic) عينت‌گرا بود، اما در بعد معرفت شناسانه(Epistemologic) ذهنيت، احساسات و تمايلات آدمى را اصل و مبناى احكام اخلاقى تلقى مى‌كرد.36 هابز كه اخلاقى غيردينى ارائه نمود و ارزش‌هاى دينى در نظام اخلاقى‌اش جايى نداشت معتقد بود بهترين مانع در مقابل رذايل اخلاقى انسانِ بالطبع، گسترش ارزش‌هاى ناشى از حق طبيعى مى‌باشد كه «اين ارزش‌ها امورى چون سازش با محيط، قدرشناسى، اطاعت از قانون اجتماعى و احترام به افراد ديگر جامعه مى‌باشد. وى هرچند نقش عقل را در ايجاد احكام اخلاقى متناسب با قراردادهاى اجتماعى، نقشى اساسى مى‌دانست؛ اما احكام و ارزش‌هاى اخلاقى را صرفاً امورى قراردادى در جهت مهارنمودن درنده‌خويى ذاتى انسان‌ها تلقى مى‌نمود.37 شهودگرايان اوليه(از قبيل رالف گودوُرث، هنرى مور و ريچارد كامبرلند) نيز بر مسأله حق طبيعى تأكيد فراوانى داشتند. ايشان با تأكيد بر شهودى - و نه عقلى - بودن فضيلت، طبيعت را يك مجموعه اخلاقى مى‌نمودند و مى‌كوشيدند تا اصول اخلاقى را از حق طبيعى استنتاج كنند و اين اصول را امورى حقيقى و نفس الامرى مى‌دانستند و قراردادى بودن آنها را انكا مى‌كردند. ايشان معتقد بودند كه فعل اخلاقىِ نشأت گرفته از حق طبيعى مى‌تواند هم از جهت صورت خارجى عمل و هم از جهت نيت فاعل، مورد ارزيابى قرار گيرد.38 اما اسپينوزا كه اخلاقى عقلانى و انسان‌گرا ارائه داد معتقد بود كه هر چند سازگارى افراد جامعه مستلزم چشم‌پوشى هر يك از افراد از حق طبيعى خويش مى‌باشد، اما عواطف خودخواهانه افراد، اجازه اين اغماض را به آنان نمى‌دهد و لذا اعمال مجازات در جوامع ضرورى به نظر مى‌رسد. اما نظريه اخلاقى جان لاك در مورد حق طبيعى به لحاظ تقابل نظريه انسان شناسانه وى با نظريه هابز نتيجه‌اى متفاوت از هابز و نيز اسپينوزا دارد، زيرا وى انسان را موجودى مدنى الطبع مى‌داند و مخالف نظريه درنده خويى ذاتى انسان در نظريه هابز است و لذا اعتقاد دارد حق طبيعى وامدار مدنيت بالطبع انساهاست و تنها به تبع اين خصوصيت ذاتى است كه تسلط بر نفس آدمى، آزادى و برابرى ايشان با يكديگر محقق مى‌گردد و در سايه همه امور است كه حق طبيعى در جوامع، محور فعل اخلاقى مى‌شود.39 در نظريات فيسلوفانى كه اخلاق غيردينى اين دوران را عرضه كردند، همچنان انسان، بدون ارتباط با متعالى، محور ارزش‌هاست. چنانكه ذكر شد، سودگرايان، لذايذ و رفاه جسمانى را ملاك خير و فضيلت مى‌دانستند؛ اما از آن جا كه تلقى‌هاى فردگرايانه دوران جديد غرب، مصالح جامعه را به خطر انداخته بود سودگرايانى چون بنتام و جان استوارت ميل خير را به عنوان بيشترين لذت براى بيشتر افراد مطرح كردند تا تزاحم ميان لذايذ افراد، جامعه را متزلزل نكند. اما طبق نظر ايشان باز هم ملاك خير و فضيلت، احساسات و تمايلات افراد انسان معرفى شد كه در اين‌صورت به قول آرينگتون سخن گفتن از حق طبيعى اجتماعى گزافى بيش نبود، زيرا ملاك‌هاى فردى، افراد را در جهت صيانت از وجود خودشان هدايت مى‌كند. فيلسوفانى چون جان استوارت ميل كوشيدند تا ملاك خير و فضيلت را از لذايذ جسمانى به طرف لذايذ عقلانى، زيبايى شناسانه و اخلاقى ارتقا دهند و نظريات اخلاقى را تاحدودى به طرف منافع جمعى سوق دهند. همچنين برتراند راسل اصل رضايت صرفاً شخصى را تا احساس علاقه به شادى‌هاى مردم ديگر بالا برد؛ اما همين فلاسفه اخلاقى به علت عدم توجه به امر قدسى و متعالى و خلاصه كردن انسان در وجودى محدود، قدرت استدلال در مورد فضايل اخلاقى‌اى از قبيل فداكردن منافع فردى در مقابل منافع جمعى را ندارند. به بيان ديگر، در روزگارى كه ارتباط انسان با خدا و امر قدسى قطع شده است و به تعبير نيچه خدا مرده است، سخن گفتن از ارزش‌هاى اخلاقى چون از خودگذشتگى، ايثار و رسيدگى به ضعفا و محرومان بى‌معنا مى‌نمايد، زيرا در چنين فضايى انسان فقط بايد به قدرت بينديشد و اخلاق مسيحى را كه اخلاق بندگان است به كنارى نهاد و لذا «اراده خير» كانت كه ملاك فضيلت بود در غايت خدا - در نيچه - به صورت اراده معطوف به قدرت ظهور كرد.40 نقد حق‌گرايى اومانيستى براساس تلقى اسلامى چنانكه گذشت جان لاك اخلاق اجتماعى را بر اساس حق تسلط انسان بر نفس خود پايه‌ريزى كرد؛ حال آن كه در اسلام منافع و مصالح جمع، بر منافع و مصالح فرد تقدم دارد و لذا هرچند انسان طبيعى به علت تزاحم مادى بين افراد و تكاثرطلبى آنان به نظر هابز گرگ انسان ديگر است، اما انسانِ فطرى از آن جا كه بر فطرت الهى آفريده شده تجاوز به ديگران را بد و قبيح مى‌داند و عدالت و انصاف را خوب و حَسَن تلقى مى‌كند و لذا رفتار عادلانه به او آرامش وجدان مى‌دهد و ظلم و بيداد، وجدان وى را مى‌آزارد، هرچند طبع زياده طلب وى، او را به ظلم و تجاوز امر مى‌كند (نفس اماره بالسوء). فطرت الهى وى را به صفات الهى فرا مى‌خواند و چنين است كه انسان با بخشش به همنوع احساس آرامش و لذت مى‌كند و از دزديدن مال همنوع وجدانش معذب مى‌گردد (نفس لوّامه)، زيرا هرچند جسم تعلق به ماده و تكثر دارد اما تعلق روح خدايى به معنا، روحانيت، تعالى و وحدت است و از آن جا كه تفرقه و تشتت اجتماعى مناسبتى با وحدت‌طلبى روح كه از نفحه الهى است ندارد، انسان دچار اضطراب مى‌شود. از اين‌رو عبادات اسلامى از نظام گرفته تا حج و جهاد و زكات همه در شكل جمعى تشريع شده است و در قرآن كريم قاطع رحم كه از جمع بريده مورد لعنت قرار گرفته و بر حق الناس حتى بيش از حق اللَّه تأكيد شده است تا جايى كه على‌عليه السلام مى‌فرمايند: «كسى كه بربندگان خداوند ظلم كند خداوند دشمن او مى‌شود».41 اسلام نه تنها بر رعايت حقوق مردم سخت تأكيد مى‌كند، بلكه حتى در مورد حقوق حيوانات نيز توجهى فراوان مبذول دارد تا هيچ ظلمى بر آنان روا نگردد، چنان كه على‌عليه السلام فرمودند: نبايد بين شتر و فرزندش جدايى اندازند و نبايد شيرشتر را چنان بدوشند كه به شيرخواره‌اش ضرر رسانند و نبايد ايشان را در سوارى گرفتن به سختى و مشقت اندازند، بلكه بايد بين چهارپايان در سوارى گرفتن عدالت را مراعات كنند و چهارپايان را آسوده گذارند تا به چرا و بازى بپردازند و از آبشخورها و علفزارها عبور كنند و آنها را مجبور به عبور از راه‌هاى خشك و بى‌علف نكنند.42 قابل توجه است اسلام كه حقوق چهارپايان را تا اين حد مراعات مى‌كند در مورد رعايت حقوق مردم چه نظرى دارد؟ چنان كه على‌عليه السلام به مأمور اخذ ماليات مى‌فرمايد: چون به قبيله‌اى رسيدى بر سرآب آنها فرودآى بدون آن كه به خانه‌هاشان درآيى، بعد از آن با آرامش به سوى ايشان برو، پس بر آنها سلام كن و توقفت را در ميانشان كوتاه نما، از خود كم بگذار و آنان را حقير مشمار، پس بگو: اى بندگان خدا، دوست و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده تا حق خدا را از داريى‌تان بستانم، آيا خدا را در اموال شما حق و سمهى است كه آن را به ولىّ او بپردازيد؟ پس اگر گوينده‌اى گفت نيست به او مراجعه مكن و اگر گوينده‌اى گفت هست همراهش برو بدون آن كه او را بترسانى... و در هنگام تقسيم مال هرچه او گفت بپذير.43 چنان كه گذشت، جان لاك سخن از برابرى انسان‌ها گفت كه با سخن بلند امام على‌عليه السلام قابل مقايسه نيست، زيرا ايشان هيچ استثنايى در اين برابرى قائل نشدند آن جا كه فرمودند: «مردم دو گروهند، يا برادر دينى تواند و يا در خلقت نظير تواند»44 و آپى‌نوشت‌ها 1. عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى. 2. Abbagnano, Edwards, Iv:70.3. Ibid.4. Ibid: 71.5. Ibid: 72. 6. هرمن رندال، سير تكامل عقل و دين، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1353) ج 1، ص 37 - 40.7. مريم صانع‌پور، نقدى بر مبانى معرفت‌شناسى اومانيستى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378) ص 38، 40 و 41.8. همان، ص 108.9. برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى (تهران: انتشارات فرانكلين، 1353) ص 387.10. ژان لاكوست، فلسفه قرن بيستم، ترجمه رضا داورى اردكانى (تهران: سمت، 1375) ص 83.11. داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب (تهران: انتشارات مركز ايرانى، 1365) ص 57.12. رضا داورى اردكانى، فلسفه چيست (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374) ص 251.13. داريوش شايگان، پيشين، ص 238.14. ه . ج. بلاكهام، شش متفكر اگزيستانسياليست، ترجمه محسن حكيمى (تهران: نشر مركز، 1368) ص 140 - 150. 15. Verner Eager, Humanistishe Reden and Vortrage (Berlin: De Grayter, 1960) p.303.16. Ibid, p.317, 394.17. Jacques Maritain, Integral Humanism, trans by Joseph W. Evans (university of Norterdume press, 1973) p.27, 28. 18. تئودور گمپرتس، متفكران يونانى، ترجمه محمد حسن لطيفى (تهران: خوارزمى، 1373) ج 1، ص 467.19. ورنريگر، پايديا، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خورازمى، 1376) ج 1، ص 404 و 405.20. محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، 1374) ج 1، ص 14.21. كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طه طاووس ميكائيليان (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ص 139.22. ه .ج. بلاكهام، پيشين، ص 195 و 196.23. مريم صانع‌پور، خدا و دين در رويكردى اومانيستى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381) ص 156.24. همان، ص 66 - 72. 25. Jacques maritain, op.cit, p.28-38. 26. Ibid, p. 62-63. 27. جوئل ل. كرامر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى (تهران، نشر دانشگاهى، 1375) ص 392. 28. Abelson, Edwards: III/82.29. Ibid.30. Ibid, p.83.31. Robert Arrington, Western Ethics (Blackwell, 1998) p.121.32. Ibid, p.90.33. Ibid, p. 148.34. Abelson Edwards, Encyclopedia of philosophy Mac Millan, (London, 1972) p.90.35. Ibid. 36. مريم صانع‌پور، فلسفه اخلاق و دين (تهران: انتشارات آفتاب توسعه، 1382) ص 36 - 38. 37. Abelson.38. Ibid, V/452. 39. مريم صانع‌پور، پيشين، ص 52.40. همان، ص 64 و 65.41. نهج البلاغه، چاپ صبحى صالح (بيروت: 1387ق/1967م) نامه 53، ص 18.42. همان، نامه 25.43. همان.44. همان، نامه 53، ص 9.45. مريم صانع‌پور، فلسفه اخلاق و دين، ص 161 - 166.46. نهج البلاغه، خطبه 27. |
||||
| نام کتاب : علوم سیاسی نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم جلد : 29 صفحه : 10 | ||||
|
www.eShia.ir