چكيده: «ايدز» يكى از بحران‌هاى رو به گسترش در دنيا و از جمله كشور ما به شمار مى‌رود. از اين رو گشودن باب جديد مسائل ايدز در فقه، ضرورى به نظر مى‌رسد. همچنين قواعد فقهى مى‌تواند نسبت به پرداخت مسائل جديد، راهگشا باشد.
آمار مراكز رسمى، حاكى از گسترش ايدز در ايران و لزوم توجه همه جانبه بدين آسيب بزرگ اجتماعى است.
يكى از مسائل مهم در اين باره، وظيفه حكومت اسلامى نسبت به پديده ايدز و افراد مبتلا به آن است. بنا بر تفسير صحيح از مفاد لاضرار در قاعده فقهى »لاضرر و لاضرار«، مسؤوليت‌هاى مهمى بر گردن حكومت اسلامى قرار مى‌گيرد. همچنين طبق »لاضرر«، هيچ حكمى نمى‌تواند حقى از حقوق شهروندىِ مبتلايان به ايدز را نفى كند.
كليدواژه‌ها: ايدز، لاضرر و لاضرار، بررسى فقهى ايدز، قاعده فقهى.

1. كليات
1و1. ضرورت طراحى نظام فقهى سلامت و بهداشت
فقه دانشى است كه سرپرستى زندگى انسان را در ساحت‌هاى گوناگون، اعم از فردى و اجتماعى، بر عهده دارد. فقه، دينى بودن رفتار انسان، جامعه و حكومت را تبيين و مشخص مى‌كند; به نيازهاى نوين بشر پاسخ مى‌گويد و براى پديده‌هاى نوظهور، سازوكار و برنامه‌هاى دينى، پيش‌بينى مى‌نمايد. فقه وظيفه دارد كه رفتار مردم را به عنوان انسان‌هاى تكليف‌مدار، بر اساس آموزه‌هاى دين و در جهت توسعه و گسترش بندگى خدا، تنظيم نمايد. فقه بايد در برابر بحران‌هاى انسان امروز و رفتار حكومت اسلامى نسبت به آن، راه حل مناسبى ارائه كند و به اقامه دين در جامعه بپردازد.
يكى از پديده‌هاى اجتماعى مهم و بحرانى، مسأله »ايدز« به شمار مى‌رود. معضلى كه گريبان‌گير دنيا و از جمله كشور ماست كه به سرعت در حال گسترش است و انسان و جامعه را در معرض نابودى قرار مى‌دهد; و بنا بر ويژگى‌هايى كه دارد، نمى‌توان آن را مانند ديگر بيمارى‌ها حتى سرطان دانست. در بخش بعدى اين نوشتار به پاره‌اى از زواياى اين پديده خطرناك، اشاره خواهد شد.
فقه بنا بر رسالتى كه دارد، نسبت به پديده‌هاى اجتماعى از جمله ايدز، نمى‌تواند به سادگى گذر كند; بلكه بايد وظيفه شرعىِ فرد، جامعه و حكومت را در قبال اين بيمارى و افراد بيمار روشن نمايد. فقه بايد براى پيش‌گيرى از گسترش چنين پديده‌اى كه انسان را به كام مرگ مى‌كشاند و نظام را دچار بحران طاقت‌فرسايى مى‌نمايد، برنامه مشخصى از منابع دينى ارائه كند تا رسالت فقه در ارائه تئورى واقعى اداره همه جانبه انسان، تحقق يابد; البته در فضاى مطلوب و آرمانى، فقه بايد به سمت »نظام‌سازى« گام بردارد و در اين راستا »نظام فقهى سلامت و بهداشت« به وسيله فقه متكامل، ايجاد شود. البته برخى از محققان، تلاش نموده‌اند با طرح »نظريه انديشه مدون در اسلام « به اصول كلى نظام‌هاى فقهى دست يابند و اين نظريه را در حوزه اقتصاد، پياده نمايند. در اين نظريه، »نظام« اين‌گونه تعريف شده است: »اسلام در هر زمينه بر اساس مكتب خود )مبانى و اهداف( مجموعه‌اى از نهادهاى جهان‌شمول را عرضه مى‌كند كه با يكديگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ را تشكيل مى‌دهند كه بر اساس مبانى و تحقق اهداف، خواهد بود. اين دستگاهِ نهادهاى جهان‌شمول در هر باب را نظام مى‌ناميم.« )هادوى تهرانى، 32 :1383)
به اجمال بايد گفت كه در فقه نظام‌ساز، موضوعات به صورت پراكنده و مجزّا ديده نمى‌شوند تا احكام آن‌ها استنباط شود، بلكه داراى نظام و شبكه موضوعات هستند و نگاه مجموعه‌نگر بر فقاهت حاكم است. موضوع فقه نظام‌ساز نيز مسائل و روابط فرد نبوده، بلكه نظام به صورت يك كل، موضوع فقاهت قرار مى‌گيرد كه از نگاه انتزاعى و پراكنده به جامعه پرهيز دارد. )اسلامى، گفت‌وگو با ميرباقرى، 338 :1387) ازين رو وظيفه فقه، تنها پاسخ‌گويى به استفتائات نيست و به انتظار پيش آمدن حادثه‌اى جديد نمى‌ماند، بلكه فقه با داشتن نظام‌هاى گوناگون )نظام سياسى، اقتصادى، فرهنگى، سلامت و... ( براى توسعه و تكامل ديندارى از فرد به جامعه، حوادث را مديريت مى‌كند، بلكه مى‌تواند پديده‌هاى اجتماعى را پيش‌بينى و براى آن در جامعه برنامه‌ريزى نمايد و به مديريت آن بپردازد. )سخن گفتن درباره چيستى، چرايى و چگونگى فقه نظام‌ساز، مجال ديگرى مى‌طلبد.(در فضاى كنونى و در حال گذار به وضعيت مطلوب، مى‌توان يكى از پديده‌هاى اجتماعى را به‌صورت مستقل نگريست و آن را خارج از فرآيند نظام‌سازى و ساخت يك نظام فقهى، بررسى كرد. البته براى حركت به سمت فقه نظام‌ساز و ساخت نظام فقهى بهداشت و سلامت، ابتدا بايد در فقه، بخشى با عنوان »فقه سلامت« ايجاد شود. شايسته و بايسته است كه در اين بخش، با توجه به گستره و اهميت پديده ايدز، عنوان »بررسى فقهى ايدز« در كنار ساير ابواب فقهى گشوده شود و بستر مناسبى براى پژوهش‌ها و نظرات فقهى درباره ايدز فراهم آيد.
گفتنى است پرداختن جدى فقهى نسبت به پديده ايدز، مى‌تواند كارآمدى و پويايى فقه را تضمين نمايد و »فقه اجتماعى« را پربار سازد; فقهى كه موضوع آن »فرد« نيست، بلكه در فقه اجتماعى، »جامعه« به صورت موضوع ديده شده و مسائل مورد ابتلاى آن، بررسى فقهى مى‌شود. )شمس‌الدين، 23 :1426; اراكى، 89/7/26)
از اين مهم نيز نبايد غافل شد كه محور قراردادن »قواعد فقهى«، در پردازش مسائل نوپديد اجتماعى بسيار راهگشا است و مى‌توان با توجه به عموميت و شموليت اين قواعد، فقه را در برابر معضلات اجتماعى، داراى موضع دانست. از اين ميان، قواعد فقهىِ عمومى كه در تمام ابواب فقهى جارى است، مى‌تواند بسيارى از موضوعات و پديده‌هاى نوين را شامل شود و موضوعات نوپديد، مصاديقى براى آن قاعده عمومى به شمار رود. قواعد فقهى مى‌تواند در بستر زمان، حركت كند و به فقه، پويايى بخشد. در نتيجه براى حلّ فقهىِ پديده‌هاى نوين و دارا بودن موضعى فقهى نسبت به آن، استفاده از قواعد فقهىِ عمومى و فراگير و »تطبيق« اين پديده بر موضوعِ قاعده فقهى و مصداق‌يابى براى يك قاعده فقهى، مى‌تواند راهگشا باشد.
در اين مقاله برآنيم كه با توجه به قاعده فقهى مهم و پر كاربرد »لاضرر و لاضرار« و به‌صورت دقيق طبق مفاد آن، »وظيفه حكومت اسلامى« درباره ايدز و »حقوق بيماران ايدزى« را بيان كنيم; به اين اميد كه آغازى براى مطالعات فقهىِ عالمانه در حل معضل ايدز باشد.
مناسب به نظر مى‌رسد كه در آغاز براى آگاهى از شناخت موضوع، به پديده ايدز و به ويژه آمار آن در كشور اشاره‌اى شود.

3و1. نگاهى به پديده ايدز
ايدز يك بيمارى ويروسى (VIH) است كه عامل آن از طريق اعتياد تزريقى، استفاده از سرنگ مشترك، رابطه جنسى غيرايمن، و استفاده از خون آلوده، به افراد منتقل مى‌شود. در جهان نزديك به 40 ميليون نفر به ايدز مبتلا هستند و در دنيا روزانه هزار نفر جوان زير 15 سال به ويروس VIH مبتلا مى‌شوند.
بايد گفت انتقال ايدز از مادر به جنين در ايران ناچيز است و خون‌هاى مصرفى در كشور نيز ايمنى 100 درصد دارند. انتقال از طريق سرنگ مشترك نيز با پوشش فراگير گروه معتادان تزريقى، اجراى برنامه كاهش آسيب، توزيع سرنگ رايگان و آموزش اين گروه، كنترل شده است. اكنون تنها خطرى كه نگرانى از شيوع اين بيمارى را دامن مى‌زند، گسترش ايدز از طريق »رابطه جنسى« مى‌باشد.
متأسفانه دو گروه اصلى هدف، يعنى معتادان تزريقى و افرادى كه داراى بى‌بندوبارى جنسى هستند، با يكديگر همپوشانى دارند و ممكن است اين افراد به علت روابط جنسى غيرايمن به گسترش اين بيمارى در جامعه غيرمعتاد، دامن بزنند و بى‌توجهى به اين خطر، موجب گسترش اين بيمارى در جامعه خواهد شد.
شواهد نشان مى‌دهد الگوى انتقال ايدز در ايران، از سرنگ مشترك به سمت روابط جنسى، در حال تغيير است. بسيارى از متخصصان برجسته بيمارى‌هاى عفونى نيز در كميته كشورى ايدز، به اين نكته اذعان كرده‌اند كه در موارد جديد بيمارى ايدز كه شناسايى مى‌شود، ابتلا از طريق رابطه جنسى بيش‌تر خودنمايى مى‌كند. گفته شده 99 درصد موارد جديد شناسايى‌شده ابتلا به ويروس ايدز در كشور، از طريق ارتباط جنسى مبتلا شده‌اند و انتقال جديد از طريق اعتياد، بسيار محدود است.
اين اطلاعات در كنار اين پيش‌آگاهى كه جمعيت جوانى در كشور ما وجود دارد، بايد برنامه‌هاى كنترل ايدز به سمت اين گروه از جامعه رود تا اتفاقى كه در برخى كشورهاى غربى رخ داد و موجب بروز موج بزرگ گسترش ايدز از طريق رابطه جنسى شد، در ايران نيز تكرار نشود.
چالش بزرگ در اين مسير، باورهاى غلط درباره بيمارى ايدز است; انگ و تبعيض عليه بيماران مبتلا به ايدز و اين كه هنوز عده زيادى از مردم، اين بيماران را گناهكار و مجرم مى‌دانند، مانعى بر سر راه كنترل مناسب اين بيمارى مى‌شود; زيرا اين بيماران از خانواده و اجتماع طرد مى‌شوند و در خفا و پنهانى به گسترش اين بيمارى مى‌پردازند.
مردم بايد بدانند ويروس ايدز از طريق روبوسى، دست دادن، غذا خوردن در يك ظرف، كنار هم نشستن، هوا، استخر، استحمام در محل مشترك يا حتى نيش حشرات منتقل نمى‌شود. بنابراين دورى جستن از افراد مبتلا به ويروس VIH، هيچ ضرورتى ندارد و اشتباه است[1]

1و3و 1. آخرين آمار مبتلايان به ايدز در ايران
در ايران وجود حدود 90 هزار نفر مبتلا به VIH تخمين زده مى‌شود، اما بر اساس آمار جمع‌آورى شده از دانشگاه‌هاى علوم پزشكى و خدمات بهداشتى درمانى، تا ابتداى پاييز 1390 مجموعاً 23 هزار و 497 نفر افراد مبتلا به VIH/SDIA )ايدز( در كشور شناسايى شده‌اند كه 91/3ً آنان را مردان و 8/7ً را زنان تشكيل مى‌دهند و تا كنون 4419 نفر از افراد مبتلا فوت كرده‌اند.
بر اساس اين گزارش، 46/7 درصد از مبتلايان به VIH در زمان ابتلا، در گروه سنى 25 - 34 سال قرار داشته‌اند كه بالاترين نسبت را در گروه‌هاى سنى، به خود اختصاص مى‌دهند.
علل ابتلا به VIH در بين كل مواردى كه از سال 1365 تا كنون در كشور به ثبت رسيده‌اند، به ترتيب، تزريق با وسايل مشترك در مصرف‌كنندگان مواد (69/8 درصد(، رابطه جنسى (10/1 درصد(، دريافت خون و فرآورده‌هاى خونى (1 درصد( و انتقال از مادر به كودك (0/9 درصد( بوده است. راه انتقال در بيش از 18ً از اين گروه، نامشخص مانده است.
همچنين در مقايسه آمار جديد مبتلايان شناسايى‌شده با مواردى كه ابتلا آنان در سال 1389 گزارش شده است، اعتياد تزريقى 66 و 1 دهم درصد، برقرارى روابط جنسى 20 و 8 دهم درصد و انتقال از مادر مبتلا به كودك 2/5 درصد را تشكيل داده است. راه انتقال در 10/6 درصد از موارد شناسايى شده در اين سال، نامشخص بوده و هيچ مورد جديد ابتلا از راه خون و فرآورده‌هاى خونى گزارش نشده است[2]
بدين ترتيب، نسبت به اين گزارش نمى‌توان به سادگى از بيمارى ايدز و عواقب آن در جامعه چشم پوشيد و بايد از زواياى گوناگون، جريان رو به رشد آن را متوقف نمود كه مهم‌ترين راهكار در جامعه اسلامى ايران، مشخص نمودن موضع و برنامه فقه در برابر آن است. در اين جا به عناوين فقهى‌اى كه در حكم‌شناسى و پرداخت فقهىِ ايدز، كارآيى دارد و از جمله آن، قاعده لاضرر، اشاره‌وار اما با دقت مى‌نگريم.

2. عناوين فقهىِ كارا در بررسى ايدز
در پردازش فقهىِ ايدز، مى‌توان از عناوينى كمك جست كه زواياى فقهى و حقوقى پديده ايدز را در ساحت‌هاى فرد، جامعه و حكومت روشن مى‌سازد. گفتنى است اين عناوين با استقرا، به دست آمده است و مى‌توان با واكاوى بيش‌تر در موضوع ايدز و بحث‌هاى فقهى، تعداد بيش‌ترى بدان افزود. در اين جا براى هر يك از عناوين، به توضيحى مختصر بسنده مى‌كنيم. پژوهش بيش‌تر و پاسخ‌گويى به مسائل فردى و اجتماعى ايدز بر اساس محور قرار دادن اين عناوين، به فرصتى ديگر نياز دارد; به گونه‌اى كه هر يك از اين عناوين، مى‌تواند دستمايه فقهى براى پژوهشگران نيز باشد; اما در اين مقاله، تنها به آخرين عنوان كه موضوع اين نوشتار به شمار مى‌آيد به تفصيل پرداخته مى‌شود. عناوين فقهى‌اى كه در بررسى ايدز، كارآيىِ بيش‌ترى دارد، بدين ترتيب است:

1و2. اِفساد و اِهلاك نسل
برخى از پژوهشگران، »افساد« را از پررونق‌ترين عناوين مطرح در زمينه ايدز مى‌دانند. )مبلغى، 88/6/30) با توجه به ويژگى انتشاريابىِ پديده ايدز در جامعه و گسترش آن، مى‌توان كسى را كه از روى تعمّد به انتقال ويروس ايدز اقدام مى‌كند، »مفسد« ناميد.
از مصاديق بارز افساد، مى‌توان به »اهلاك نسل« نيز اشاره كرد. گاهى انسان خود را به هلاكت مى‌اندازد و با آگاهى به پرتگاه سقوط مى‌كند كه به آن اهلاك نفس گفته مى‌شود; اما بالاتر از آن، كه علاوه بر حرمت تكليفى، جنبه حقوقى در جامعه پيدا مى‌كند، در معرضِ هلاكت و نابودى قرار دادن جامعه است. انتشار ويروس ايدز نه تنها يك شخص، بلكه نسلى را با خطر نابودى مواجه مى‌سازد.
اما براى آن كه بتوان احكام »مفسد فى الارض« را بر انتقال‌دهنده آگاهِ ويروس ايدز بار كرد، به يك بررسى فقهى پيشينى نياز داريم. قرآن كريم حكم مجازات محارب خدا و رسول و مفسد فى الارض را در اين آيه بيان مى‌دارد كه:
إِنَّما جَزاء الَّذينَ يحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يسْعَوْنَ فِى الأرْضِ فَساداً أَنْ يقَتَّلُوا أَوْ يصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافً أَوْ ينْفَوْا مِنَ الأرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْى فِى الدّنْيا وَ لَهُمْ فِى الآخِرَةِ عَذاب عَظيم )مائده/33) ;
سزاى كسانى كه با خدا و پيامبر او مى‌جنگند و در زمين به فساد مى‌كوشند، جز اين نيست كه كشته شوند يا بر دار آويخته گردند، يا دست و پايشان در خلاف جهت يكديگر بريده شود، يا از آن سرزمين تبعيد گردند. اين، رسوايى آنان در دنياست و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.
نسبت به آيه ياد شده، مبنايى فقهى وجود دارد كه دو عنوان »محارب« و »مفسد فى الارض« را مستقل نمى‌داند و چنين قائل است كه عنوان اِفساد، قيدى براى موضوع حكم محارب به شمار مى‌رود. بنابراين عنوان مفسد فى الارض، مستقل نيست و در فرض غيرمحارب، شامل چنين مجازاتى در آيه نمى‌شود. )هاشمى‌شاهرودى، 390 :1423) بر اين مبنا شايد به سختى بتوان شخص انتقال‌دهنده ويروس ايدز را حتى اگر با آگاهى دست به چنين عملى بزند، محارب خدا و رسول از طريق دشمنى با جامعه اسلامى دانست. اما اگر در مبنايى ديگر، عنوان مفسد فى الارض به صورت مستقل از عنوان محارب خدا و رسول برداشت شود كه تنها حكمى مشترك براى دو موضوعِ در عرض هم، جعل شده است و خود اِفساد در زمين، تمامِ موضوع براى جواز قتل است )مؤمن، 404 :1415)، آن گاه انتقال‌دهنده ويروس ايدز لازم نيست محارب خدا و رسول نيز باشد كه در صورت مفسد فى الارض بودن، مجازات او روشن خواهد بود. )پرداختن بدين مسأله و بيان تفصيلى مبانى و انتخاب نظر صحيح، مجالى ديگر مى‌طلبد. (

2و2. اختلال نظام
تلاش‌هاى فقهى موجود، اختلال نظام را بيش‌تر بر جانب فردى، تطبيق مى‌دهد. به عبارت ديگر، نسبت به مسأله‌اى، اگر نظام معيشت و زندگى عمومى »فرد« دچار اختلال و از نظم عادى و عرفى خارج شد، فقه بدان توجه مى‌كند و ديدگاه شرعى خويش را بيان مى‌نمايد )سيفى‌مازندرانى، 24 :1425) و در اصطلاح، گفته مى‌شود نظام معيشتى فرد، با اختلال روبه‌رو شده است. اما بايد گفت در پديده ايدز، مسأله بسيار فراتر از زندگى فردى است، بلكه حيات جامعه و نظم اجتماعى و فرهنگى يك كشور نابسامان مى‌گردد; نظام رفتارى و ارتباطى جامعه آسيب جدى مى‌بيند و از همه مهم‌تر، حيات معنوى و امنيت اخلاقى فرد و جامعه در معرض تهديدِ فزاينده قرار مى‌گيرد. بنابراين بى‌توجهى به گسترش پديده ايدز در جامعه، مى‌تواند اختلالى مخرّب براى نظم عمومى جامعه و انسجام رفتارى مردم در پى داشته باشد كه شايسته است فقه پويا و پيشرو بدان بپردازد.

3و2. كرامت انسانى
قرآن حكيم انسان را موجودى بر مى‌شمارد كه خداوند به وى كرامت بخشيده است: »وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَم« )اسراء/70) بنا بر حكم روشنِ عقل نيز، انسان داراى كرامت و احترام است. در سنت فقه، از كرامت انسانى كمتر سخن گفته شده اما در پژوهش‌هاى اخير، از جمله توسط برخى بزرگان، كرامت انسانى يكى از منابع و پايه‌هاى حقوق بشر در اسلام عنوان شده‌است. )جوادى آملى، 161 :1377)
از زواياى مختلفى مى‌توان با توجه به كرامت انسانى، به پديده ايدز نگريست. اگر ثابت شود هر اقدامى كه با كرامت انسان منافات داشته باشد، حرمت شرعى به دنبال دارد )و خدشه‌دار شدن كرامت، براى حكم به حرمت كافى است و به عناوين ديگرى مانند حرج و اضرار نيازى نيست(، مى‌توان عمل فردِ انتقال‌دهنده ويروس ايدز را مخالف با كرامت فرد و حتى جامعه دانست و بتوان بر اساس آن، به تبيين فقهى پرداخت.
حرمت شرعىِ رفتار ناسازگار با كرامت انسانى را مى‌توان با توجه به »قاعده ملازمه عقلى« مطرح كرد. اگر قانون ملازمه يعنى »كلما حكم به العقل حكم به الشرع« پذيرفته شود، مى‌توان با درك قطعى عقل از لزوم پاسداشت كرامت انسانى، به حكم شرعى حرمت نسبت به رفتار ناسازگار با كرامت رسيد. اما بايد دانست قانون ملازمه عقلى، مورد اتفاق اصوليان نيست و نمى‌توان به راحتى به وسيله حكم عقل به حكم اثباتى شرع رسيد[3] مثلاً محقق اصفهانى بر اين باور است كه »ملاك‌هاى احكام شرع تحت ضابطه‌اى مشخص و شناخته‌شده براى عقل در نمى‌آيد و عقل راهى به ادراك آن‌ها ندارد. بنابراين، از حكم عقل نمى‌توان به حكم شرع رسيد... . ممكن است عقل در موردى به تمام مصالح عملى برسد، اما از آن جا كه واجب ساختن آن عمل ملاحظاتى ديگر نيز مى‌طلبد، نمى‌توان از ادراك عقل به حكم قطعى شرع رسيد. « )اصفهانى، 130 :1418)
آيت الله خويى نيز قانون ملازمه را از جانب صغرا داراى اشكال مى‌داند و مى‌گويد: »ملازمه بين ادراك مصلحت حتمى در فعل از سوى عقل - بى‌آنكه مانع و مزاحمى داشته باشد - يا مفسده حتمى، با حكم شارع به وجوب يا حرمت آن فعل، بر اساس مذهب عدليّه از نظر كبرا تمام است; اما صغرا ندارد; زيرا عقل راهى به درك ملاكات واقعى ندارد. « )فياض، 1417: ج3 70) در مقابل، برخى محققان از قانون ملازمه عقلى دفاع كرده و تلاش كرده‌اند به تمام اشكالات آن پاسخ دهند و بر اين باورند كه قانون ملازمه از قوانين ثابت و مقبول فقه است و عقل و نقل بر صحت آن گواهى مى‌دهند. )عليدوست، 157 :1381)
از سوى ديگر مى‌توان گفت حفظ كرامت انسانى، از »مقاصد كلى شريعت« به شمار مى‌رود و فقه اسلامى در هيچ يك از قوانين خود، كرامت و احترام انسان را پايمال نمى‌كند. مقاصد شريعت، علمى است كه در پيوند با تشريع قرار دارد و از اهداف كلى يا هدف‌هاى مورد توجه آن در عموم يا انواع بسيارى از اين احكام، سخن مى‌گويد )تسخيرى، 11 :1388) و يا مى‌توان گفت مقاصد شريعت يا اهداف فقه كه در آن غايات بخشى از دين، يعنى فقه منظور مى‌گردد، در واقع به تحليل و بررسى يكى از پرسش‌هاى روياروى فقه و شريعت مى‌پردازد. )مهريزى، 58 :1379) در زمينه تأثير مقاصد شريعت در فرآيند اجتهاد، گفته شده به طور كلى فهم نصوص مبين حكم بايد در سايه توجه به مقاصد شريعت صورت گيرد. در اين صورت، ممكن است فقيه به دليل توجه به مقاصد شريعت، در ظاهر خطابات و نصوص مبين احكام تصرف كند و گاه به دليلى كه در ظاهر محدود است، توسعه دهد و گاه از عموم يا اطلاق ظاهرى يك دليل جلوگيرى كند. )عليدوست، 150 :1384) بنابراين كرامت انسانى مى‌تواند به عنوان يكى از مقاصد مهم شريعت در پرداخت فقهى ايدز راهگشا باشد.
اما كارايى ديگر كرامت، در زمينه حقوق فردِ مبتلا به ايدز رخ مى‌نمايد. بر اساس كرامت انسانى، نمى‌توان فرد مبتلا را از داشتن ارتباط عمومى با جامعه پرهيز داشت. از ديگر حقوق فرد مبتلا كه بايد مورد بررسى قرار گيرد، آن است كه اگر فردى در ارتباطى مشروع به ايدز دچار شده باشد، آيا خودافشاگرى با كرامت او ناسازگارى دارد؟ بايد روشى را طراحى كرد كه فرد با مراجعه به سازمان‌ها و كلينيك‌هاى درمانى، كرامت خويش را در معرض آسيب نبيند و تهمتى متوجه او نشود.

4و2. لاضرر و لاضرار
در سنت فقه، ضررهاى فردى و گاه كوچك مورد توجه بوده و بر اساس قاعده فقهى »لاضرر«، از فرد، نفى شده است; اما اگر ضرر در مقياس »كلان« قرار بگيرد، موضوع لاضرر از فرد به »جامعه« تغيير پيدا مى‌كند. پديده ايدز به درستى يكى از ضررهاى سهمگينى است كه بر جامعه وارد مى‌شود. بر اساس »لاضرار« نيز به يقين انتقال ويروس ايدز از روى آگاهى، ضرر رساندن به ديگرى و حرام است. اما با نگاهى دقيق‌تر مى‌توان »وظيفه حكومت و قانون‌گذار« را نسبت به پديده ايدز، روشن ساخت.
در اين جا به موضوع اصلى نوشتار پرداخته، ابتدا مفاد »لاضرر و لاضرار« را كه در احاديث آمده )كلينى، 293 280 :1407) بيان مى‌كنيم. در ادامه بيان خواهيم كرد كه تنها بنا بر تفسيرى از اين قاعده كه از برخى بزرگان فقه و اصول خواهد آمد، مى‌توان حمايت حكومت و قانون را از فرد مبتلا و وظيفه آن دو نسبت به پديده ايدز را بيان كرد.

3. تفسير برگزيده از قاعده لاضرر و لاضرار
ابتدا بايد جدا از هيأت تركيبى قاعده، معناى »ضرر« و »ضرار« را دانست.
ضرر، اسم مصدر و به معناى نقص مى‌باشد; به عبارت ديگر نقصِ چيزى از آنچه سزاوار و شايسته است. اين نقص مى‌تواند نقص در كمّ متصل مانند تنگى مكان، كمّ منفصل مانند كمى نقود، در كيف مانند بدى حال به سبب مريضى، در عين مانند نقص عضو و يا نقص در مورد »اعتبار قانونى« باشد. مانند رعايت نكردن حقّى از حقوق ديگران، همان طور كه در قضيه »سمره« رخ داد. وى حقّ آن »انصارى« را كه بتواند در خانه خويش آزاد و آسوده باشد، ناديده مى‌گرفت و سمره سرزده و بدون اجازه از انصارى، وارد خانه‌اش مى‌شد. )سيستانى، 113 :1414)
ضرار نيز به معناى تكرار صدور معنا از فاعل يا استمرار آن است. )سيستانى، همان: 131)
اما مفاد قسم اول قاعده يعنى لاضرر، بنا بر نظر صحيح كه شيخ انصارى به آن گرايش دارد، چنين است: »نفى سببى يعنى جعل حكمى كه موجب ضرر گردد. «
مفاد قسم دوم يعنى لاضرار، ايجاد سبب براى نفى ضرر رساندن )اضرار( است كه خود، دو قانون را در بر دارد:
1 حرام شمردن اضرار به صورت تحريم مولوى تكليفى؛
2 جعل ايجاد وسايل و سازوكارهاى اجرايىِ قانونى براى حمايت از اين تحريم.
توضيح اجمالى آن كه براى نفى تحقق طبيعتِ چيزى در خارج، شارع مى‌تواند از قالب‌هاى مختلفى همچون بيان تحريم مولوى يا ارشادى يا بيان نبود حكم توهم‌شده و مانند آن، استفاده نمايد. به كارگيرى هر كدام از اين معانى، وابسته به نوع موضوع و در مجموع، ويژگى‌هاى متعلق به آن است. در مورد لاضرر بايد گفت كه ضرر، با توجه به معناى اسم مصدرى‌اى كه دارد از كاستى و منقصتى كه شخص بدان دچار شده و متضرر گشته، خبر مى‌دهد.
ماهيت اين معنا به روشنى مى‌رساند كه بر خلاف خواسته انسان است و هيچ انسانى، كارى انجام نمى‌دهد كه به خود آسيبى وارد سازد; مگر آن كه حكمى شرعى سبب شود تا او ضررى را تحمل نمايد. زيرا طبيعت آدمى، ضرر را از خويش دور مى‌سازد و از هر آسيبى گريزان است.
بدين ترتيب نفى طبيعت به وسيله قالبى مانند »لاضرر« در واقع بيان مى‌دارد كه جعل شرعى اگر خواسته باشد سببى براى ضرر باشد، از سوى شارع نفى شده است. بنابراين مختار در مفاد لاضرر، همان مسلك مشهور مى‌باشد كه در اصطلاح عبارت است از »نفى التسبيب الى الضرر لجعل حكم ضررى«. اگرچه در تحليل اين ديدگاه مشهور، نوآورى‌هايى به چشم مى‌خورد. )سيستانى، 147 :1414)
اما بخش دوم قاعده يعنى »لاضرار« در نوع آنچه نفى شده و ويژگى‌هاى ديگر، با بخش اول يعنى لاضرر، تفاوت دارد. زيرا ضرار داراى معناى مصدرى بوده كه صدور از فاعل را بيان مى‌دارد; يعنى ضرر رساندن به ديگرى.
بايد گفت ضرر رساندن به ديگرى، با طبيعت انسان براى ارضاى انگيزه‌هاى شهوانى و غضبى خويش سازگارى دارد. بنابراين نفى تحقق آن در خارج از سوى شارع، ظاهر در آن است كه سببى ايجاد شود تا ضرار در خارج پديد نيايد و قانون‌گذار نيز عهده‌دار اين مهم باشد. )سيستانى، 135 :1414) به بيان ديگر، مقصود قانون‌گذار تنها اين نيست كه بيان دارد ضرر رساندن به ديگران، حرام شرعى و مجازات اخروى دارد; بلكه در صدد آن است كه با يك عبارت لاضرار برساند كه چنين عملى يعنى آسيب رساندن به ديگران بايد در خارج تحقق پيدا نكند و خود، مانع پديد آمدن آن در جامعه شود.
هنگامى كه در آياتى )بقره/282/233; و طلاق/676) از ضرر رساندن به ديگران نهى مى‌شود، ظاهر آن، نهى تحريمى است كه مكلفان را از انجام آن باز مى‌دارد. اما علاوه بر آن، وقتى در حديث »لاضرر و لاضرار«، ضرر رساندن به ديگرى نفى مى‌شود، در واقع بر ايجاد سببى براى تحقق نيافتن اين عمل )اضرار( در خارج دلالت مى‌كند. اين مطلب، خود از سه پايه كلى برداشت مى‌شود:
1 جعلِ حكم تكليفىِ بازدارنده از عمل يعنى حرمت. بنابراين تحريم تكليفى، اولين گام براى جلوگيرى از تحقق شى‌ء در خارج است.
اين حكم در درون خويش، وعيد بر فعل را در بر دارد )يعنى اگر انجام دهى، عقاب خواهى شد( و بنا بر قانون جزايى شرعى4، چنين نتايجى را مى‌توان گرفت:
الف - عذاب در عالم آخرت;
ب - مجازات دنيوى به وسيله تعزير و مانند آن بنا بر نظر ولىِ امر;
ج - ضمان در موارد اتلاف.
2 جعل قوانين براى به كارگيرىِ راه‌هايى از سوى حاكم شرعى كه از تحقق خارجى اضرار، جلوگيرى كند; بدين دليل كه اگر تنها به تحريم قانونى اكتفا شود و حمايت اجرايى از اين تحريم )به ويژه در لاضرار( صورت نگيرد، طبيعت عمل در خارج از بين نمى‌رود و نفى آن در خارج، به طور صحيح و كامل انجام نمى‌گيرد.
در مورد حمايت اجرايى نسبت به جلوگيرى از تحقق ضرار، مى‌توان به از ميان برداشتن وسيله ضرر همچون آتش زدن مسجد ضرار و حكم پيامبر )ص( به كندن درخت نخل سمره كه به همسايه آسيب مى‌رساند و مانند آن، اشاره كرد.
اين تشريع )به كارگيرى راه‌هاى اجرايى(، خود بر سه قانون استوار است:
الف - قانون نهى از منكر. نهى مراتب مختلفى دارد كه در فقه ذكر شده است - پايين‌ترين آن، نهى گفتارى و بالاترين آن آسيب به جان شخص است.
ب - قانون برپايىِ عدالت اجتماعى ميان مردم. اين قانون از شؤون ولايت در امور عامه‌اى است كه براى پيامبر و امامان و در عصر غيبت نيز براى فقيهان ثابت مى‌باشد. زيرا جهتِ حفظ نظام، راهى جز اجراى عدالت نيست.
ج - حمايت حكم قضايى، در جايى كه جلوگيرى از اضرار - پس از رجوع دو طرف دعوا - حكمى قضايى از جانب حاكم به شمار آيد.
بايد بدين نكته توجه نمود كه ولايتِ به كارگيرى وسيله اجرايى براى جلوگيرى از اضرار تنها بر عهده حاكم شرعى است، نه عموم مردم. نسبت به دو قانون اخير )ب و ج( روشن است كه تحقق عدالت و حمايت قضايى تنها وظيفه حاكمِ متصدى حكومت و قضاوت است. در مورد قانون نخست )الف( ميان فقها اختلاف است; اما نظر صحيح آن است كه اگر آسيب به شخص )در اثر نهى از منكر( جانى يا مالى باشد، اختصاص به حاكم اسلامى دارد و بقيه مردم چنين حقى را ندارند.
3 تشريع احكامى كه موضوع ضرار را از ميان بر مى‌دارد. مانند جعل حق شفعه براى رفع شركت كه موضوع اضرار، شريك است. )سيستانى، 152149 :1414)

1و3. تفسير معناى لاضرار در جعل قانون حمايت اجرايى
بنا بر آنچه گذشت، لاضرار تنها حرمت تكليفى را نمى‌رساند، بلكه قانونگذار براى آن كه از تحقق ضرار در جامعه جلوگيرى نمايد، بايد راه‌هايى قانونى براى آن قرار دهد. اما چرا بايد علاوه بر حرمت تكليفى، امر ديگرى در لاضرار - يعنى حمايت قانونى براى جلوگيرى از تحقق خارجى ضرار - وجود داشته باشد؟ تفسير اين مطلب به مقدمه‌اى نياز دارد كه در پى مى‌آيد.
حديث »لاضرر و لاضرار«، بيانگر نفى دو مفهوم ضرر و ضرار است. قالب نفى، با وجود داشتن يك صورت ظاهرى و يكى بودن مراد استعمالى، بنا بر موارد مختلف، داراى معانى متعددى است كه بدين ترتيب مى‌باشد:
1 تحريم مولوى: مانند »فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِى الْحَجِّ« )بقره، 197)
2 ارشاد به عدم ترتّب اثر قانونى: مانند »لا طلاق إلا لمن أراد الطلاق« اين حديث بر آن دلالت مى‌كند كه اگر انشاى طلاق با مراد جدى نباشد، جدايىِ قانونى حاصل نمى‌شود.
3 ارشاد به محدوديت متعلق امر: »لاصلاة إلا بطهور«
4 عدم وجود حكمى كه بعثى را به دنبال داشته باشد: »لا حرج فى الدين«
بنابراين با وجود وحدت عنصرِ شكلى و ساختارى، بايستى ملاكى عام قرار داد تا معناى لاضرار بر اساس آن روشن شود. )سيستانى، 136 :1414) پيش از بيان ضابطه و ملاك، به اختصار به نكته‌اى درباره فهم و تفسير كلام به صورت كلى مى‌پردازيم.

1و1و3. روش تفسير شخصيتى كلام
كلام از دو عنصر »شكلى« و »معنايى« تشكيل شده است. عنصر شكلى، در مدلول لفظى نمايانگر است و عنصر معنايى تحت مدلول لفظى نهفته است كه محتواى واقعى صيغه و مصحّح استعمال به شمار مى‌رود. يك قالب و صيغه مى‌تواند نسبت به موارد مختلف، محتواهاى متعددى داشته باشد. اختلاف مفاد نفى - كه گذشت - به عنصر معنايى نهفته در كلام ارتباط دارد. بنابراين براى شناخت ملاك عام تشخيص محتواى كلام، بايد به صورت پيشينى، عوامل مختلفى را كه در تعيين محتوا مؤثرند بشناسيم.
بايد گفت تفسير كلام، فرايند پيچيده‌اى است كه در آن، شناخت مفردات لفظى و هيئات عمومى )سنتِ اصول فقه( كافى نيست. عوامل لفظىِ كلام، همچون كوه يخ در آب كه تنها بخش كمى از آن هويداست، مقدار كمى از محتواى كلام را نشان مى‌دهد. كلام، پديده‌اى زنده است كه نمودِ فردى و اجتماعى انسان به شمار مى‌آيد و از اين رو با تمام شرايط و ويژگى‌هاى محيط و فرهنگى كه در چهارچوب آن بيان شده، تعامل و ارتباط دوسويه دارد. بنابراين بايد براى تفسير كلام، به طبيعت موضوع، صفات فردى متكلم و مخاطب و زمان بيان، توجه نمود. مى‌توان بررسى تمام زمينه‌هايى كه كلام را پوشانده است و توجه به ويژگى‌هاى درونى و ذهنى متكلم و مخاطب را »روش تفسير شخصيتى« )منهج التفسير النفسى( ناميد. )سيستانى، همان: 138)
بدين ترتيب تعدد محتواى قالب نفى، از اختلاف وضعيت‌هاى زبانى، شرايط و تناسب‌هاى مورد، ناشى مى‌شود. در اين زمينه، وضعيت‌هاى زبانىِ بيان حكم به صورت كلى وجود دارد كه قانون‌گذار مقدس براى ساختارهاى مختلف امر، نهى، نفى و اثبات در جمله خبريه، آن‌ها را به كار مى‌برد. در هر وضعيت زبانى، چگونگى تأثير آن در اختلاف محتواى ساختار و صيغه‌هاى گوناگون بيان مى‌شود. شش وضعيت زبانى براى بيان حكم وجود دارد كه مركز و پايه اصلى قانون شرعى را مى‌رساند. ما در اين جا تنها به بيان عناوين و مثال آن‌ها بسنده مى‌كنيم و شرح همه اين موارد، مجال ديگرى مى‌طلبد. در ادامه، به توضيح تفصيلى وضعيت زبانى اول مى‌پردازيم كه در واقع مبناى تفسير مختار »لاضرار« به شمار مى‌رود.
اما شش وضعيت زبانىِ بيان حكم عبارتند از:
اول - مركز و پايه حكم، طبيعتى تكوينى است كه داراى آثار خارجى مى‌باشد.
دوم - مركز و پايه حكم، ماهيتى اعتبارى است كه داراى آثار قانونىِ عقلايى مى‌باشد و معمولاً به انگيزه تحقق آن آثار انجام مى‌شود; آثارى كه قانون در مرحله اجرا، آن را امضا و حمايت مى‌نمايد; مانند عقود و ايقاعات. محتواى صيغه در اين فرض، عدم ترتب اثر بر متعلق، در مورد نهى و نفى است; مانند »لابيع الا فى ملك« و يا »لا طلاق الا لمن اراد الطلاق«.
سوم - مركز و پايه حكم، موضوعى براى حكم شرعى خاص است بدون ميل طبيعى به آن در مورد زجر يا بعث; مانند »لا شك لكثير الشك« و يا »لاسهو للامام مع حفظ المأموم«.
چهارم - مركز و پايه حكم، بخش خاصى از ماهيتى است كه بدان امر شده كه ظن نسبت به گستردگى ماهيت براى اين بخش خاص وجود دارد. انگيزه براى انجام اين بخش، خالى كردن ذمّه و اداى وظيفه است; مانند »لاصلاة الا بفاتحة الكتاب«.
پنجم - مركز و پايه حكم، بخش خاصى از ماهيتى است كه بدان نهى شده و ظن نسبت به گستردگى ماهيت براى اين بخش خاص وجود دارد; مانند »لاربا بين الوالد و الولد«.
ششم - مركز و پايه حكم، طبيعتى است كه مكلف بدان ميل دارد يا از آن دورى مى‌جويد كه به دليل سازگارى متعلق حكم با قواى نفسانى و شهوانى است يا به سبب اثر قانونى است كه معمولاً بر شى‌ء مترتب مى‌شود; مانند »لاحرج فى الدين« و يا »لاضرر«.

2و1و3. توضيح وضعيت زبانى اول
وضعيت زبانى اول آن است كه مركز و پايه حكم، طبيعتى تكوينى است كه داراى آثار خارجى باشد كه مكلفان نسبت به قواى شهوانى و غضبى خويش، بدان ميل دارند و يا از آن گريزانند. در اين وضعيت زبانىِ بيان حكم، محتواى خطاب داراى دو ويژگى است:
اول - عام و فراگير;
دوم - مختص به ساختار اثبات و نفى.
محتواى فراگير، »وعيد بر فعل يا ترك« به شمار مى‌رود. اگر صيغه و ساختار به صورت برانگيختن )بعث( باشد، محتواى آن وعيد بر ترك است. )يعنى اگر اين فعل را انجام ندهى، مجازات خواهى شد.( بدين‌گونه فعل، واجب تكليفى محسوب مى‌شود. اما اگر صيغه و ساختار به صورت پرهيز و خوددارى )زجر( باشد، محتواى آن وعيد بر فعل است. )يعنى اگر اين فعل را انجام دهى، مجازات خواهى شد.( بدين ترتيب، فعل، حرام تكليفى به شمار مى‌رود. بنابراين مجموع صيغه و محتوا، حكم مولوى خاص يعنى وجوب و تحريم را مى‌سازد.
اما محتواى اختصاصى نسبت به مورد اثبات و نفى، عبارت است از جعل قانون براى به كارگيرى راه‌هاى اجرايى. اين راه‌هاى اجرايى براى تحقق مفاد حكم، مى‌تواند داراى مراتب مختلفى باشد; البته در جايى كه چنين قانون‌گذارى و به كارگيرى سازوكارها، مناسب و مقتضى باشد; مانند اِعمال قدرت براى جلوگيرى از تحقق حرام. نسبت به سازوكارهاى اجرايى، امر به معروف و نهى از منكر ملاحظه مى‌شود. البته سازوكارهاى اجرايىِ به كار رفته براى حمايت از تحقق حكم، بايد بر اساس قوانين جعل‌شده در شريعت مقدس باشد; به گونه‌اى كه در راستاى حمايت قانونى از حكم، آسيب زدن جانى يا مالى به شخص، بايد با اجازه ولى امر يا نظارت او صورت گيرد. )سيستانى، 141138 :1414)
با اين توضيح، روشن شد كه قانون‌گذار از ساختار »لاضرار« استفاده مى‌كند و بنا بر ولايتى كه دارد، دستور مى‌دهد از تحقق ضرار در خارج جلوگيرى شود. اين امر ما را بدين فهم و تفسير رهنمون مى‌سازد كه متناسب با مورد، بايد قوانينى براى برنامه‌هايى اجرايى وضع كرد تا از ضرر رساندن به ديگرى در جامعه جلوگيرى شود. اين مبنا مى‌تواند براى حكومت اسلامى، منشأ قانون‌گذارى‌هاى مناسب و گسترده براى جلوگيرى از ايجاد ضررهاى كلان شود.

4. تطبيق قاعده لاضرر و لاضرار بر پديده ايدز
1و4. تطبيق بخش لاضرار
در ابتدا سخن يكى از پژوهشگران فرهيخته را درباره لزوم حمايت فقهى در پديده ايدز نقل مى‌كنيم. وى مى‌گويد:
»اين جا بحث فقهى و فتوايى داريم كه بر اساس چه ادله‌اى مى‌توان به فعاليت‌هاى مرتبط با حوزه ايدز، لباس فقهى پوشاند و حرام يا واجب كرد؟ مثلاً بگوييم حمايت واجب است يا خير؟ آيا اين حمايت مثل همه حمايت‌هاى ديگرى كه نسبت به بيمارى‌هاى ديگر داريم، هست يا خير؟ بله، مثل بقيه بيمارها كه مى‌گويند با بيمار خوب رفتار كنيد، و مستحب است! يعنى واجب نيست كه من حتماً در مقابل بيمار حمايت داشته باشم!! آيا در ايدز هم، حمايت همان معناى استحباب و خوب را دارد؟ يا خير، برخى از حمايت‌ها واجب است; چون اگر حمايت نشود، جامعه را فرا مى‌گيرد. در فقه جاهايى هست كه ترك كردن حرام است. يعنى ترك كردن، موجب تضييق حقوق يا موجب مردن مى‌شود. حتى در حيوانات هم بحث شده كه اگر شما فرض كنيد دادن ِيك علف را به يك حيوان، ترك كنيد، اين ترك كردن در اين جا، منتهى به مرگِ حيوان مى‌شود. حالا مرگِ تدريجى هم، مرگ است. مگر مرگ بنا است حتماً دفعى باشد. در اين حوزه، تكليف، متوجه دولت، افراد و خانواده‌ها و خودِ مبتلا و مراكز بهداشتى است. ما بايد براى مراكز بهداشتى، وظايفشان را مشخص كنيم. اين جور نيست كه مثل بيمارى‌هاى ديگر با بيمارِ ايدز روبه‌رو شوند و يا برخورد كنند!« )مبلغى، 88/6/30)
پرسش وى كه اساس اين نوشتار را تشكيل مى‌دهد، آن است كه بر اساس چه ادله‌اى مى‌توان به فعاليت‌هاى مرتبط با حوزه ايدز، لباس فقهى پوشاند؟ در پاسخ به اين سؤال، ما بخش دوم قاعده لاضرر و لاضرار را پيش‌روى ايشان و ديگر پژوهشگران قرار مى‌دهيم. اين استاد ارجمند تلاش نموده بر اساس يك ملازمه عقلى، وجوب حمايت را استفاده نمايد. بدين صورت كه لازمه حمايت نكردن از فعاليت‌هاى مربوط به ايدز و افراد مبتلا، ناديده‌گرفتن حقوق ديگران است. روشن است كه زيرپا گذاشتن حقوق ديگران روا نيست. بنابراين حمايت، ثابت مى‌شود.
مى‌توان گفت با اين مبنا وجوب حمايت بر پايه يك دليل شرعىِ روشن نيست. حكم عقل بر پايه ملازمه، مى‌تواند در بسيارى از موارد تنها رجحان داشته باشد و وجوب را نرساند. اگر وضع قوانين و الزام سازمانى و نهادى براى حمايت در پديده ايدز، مستقيماً بر پايه مفاد دليل شرعى باشد و فقه را داراى چنين ظرفيتى بدانيم، ديگر نيازى به ملازمه عقلى نيست. »لاضرار« چنان روشن سخن مى‌گويد و وظيفه حكومت اسلامى و قانون‌گذار را بيان مى‌نمايد كه ديگر به دنبال لباس فقهى گشتن، برطرف مى‌شود.
استاد پژوهشگر ياد شده در بخش ديگرى از سخنان خود نسبت به موضوعِ حمايت، مى‌گويد:
»بحث حمايت خيلى مهم است; به اين دليل كه انتقال و پيدايش ايدز، به شدت اجتماعى است. يعنى ماهيت تماماً اجتماعى دارد. بحث شخصى و فردى نيست كه شما بخواهيد كسى را مكلف بدانيد يا ندانيد. ماهيت بحثِ حمايت، صرفاً اخلاقى نيست; بلكه حقوقى است و بايد حقوقى بحث كرد. لذا تا آن ابعاد مربوط به ايدز و چگونگى مواجهه با آن در يك جامعه و بُعد اجتماعى‌اش تحليل نشود، نمى‌توان حمايت را در اين جا معنا كرد! واژه حمايت به نظرم در اين بحث، واژه سستى است; مگر اين كه در فقه وارد شود و بُعد صلابت و بُعد الزام به خودش پيدا كند. « )مبلغى، همان(
بايد گفت نگاه حقوقى به موضوعِ حمايت كه براى حكومت و قانون‌گذار الزام ايجاد نمايد، مى‌تواند از رهگذر لاضرار به دست آيد. بُعد صلابت و الزام نسبت به حمايت در مسأله ايدز، در فقه وجود دارد كه لاضرار مى‌تواند اين مهم را تأمين سازد.
گفته شد كه لاضرار تنها به معناى حرمتِ آسيب رساندن به ديگران نيست، بلكه حاكم اسلامى بايد راه‌هايى را فراهم سازد تا از پديد آمدن آسيب به ديگران و گسترش آن در جامعه جلوگيرى نمايد. راه‌هايى كه به قانون تبديل شده، در جامعه اجرا شود. ازاين رو با تطبيق قاعده لاضرار، وظيفه حكومت اسلامى و جنبه حمايتى نسبت به اين آسيب بزرگ اجتماعى )ايدز( روشن مى‌گردد.
بدين نكته مهم نيز بايد توجه نمود كه تنها بر اساس مبنايى كه گفته شد، چنين برداشتى مى‌توان از لاضرار داشت كه قانون‌گذار براى حمايت از حكم و جلوگيرى از تحقق آسيب رساندن به فرد و جامعه، بايد اقدام نمايد. تمامى مبانى فقهى ديگر، تنها حرمت تكليفى لاضرار را مى‌رساند و از اين كه بتواند علاوه بر حرمت تكليفى، اين قاعده را به عرصه حكومت و جامعه وارد سازد، ناتوان است.
تنها امام خمينى، »لاضرار« را حكم حكومتى و سلطانى مى‌داند كه اساساً نهى تشريعى در آن وجود ندارد. )خمينى، 56 :1385) در نقد اين مبنا، گفته شده كه نهى از ضرر رساندن به ديگران، مناسب است كه حكم الاهى كلى باشد. چرا كه اضرار، ظلم است و قبح ظلم از قوانين فطرى است و چگونه ممكن است تشريع الاهى خالى از اين حكم فطرى باشد. قرينه‌هايى نيز وجود دارد كه صرفِ حكم حكومتى بودن، اضرار را نفى مى‌كند. )سيستانى، 186 :1414)
اما جالب آن كه اولين پرسشى كه برخى انجمن‌هاى فعال در عرصه ايدز )موسسه همياران مثبت در نشست تخصصى فقه ايدز، 88/6/30) از فقه طرح كرده‌اند، چنين است كه ادله فقهى در حمايت از كسانى كه با بيمارى ايدز زندگى مى‌كنند، چيست؟
به نظر مى‌رسد تنها دليل فقهى كه به روشنى حمايت از افراد مبتلا را وظيفه حكومت اسلامى مى‌داند، مفاد لاضرار )بر مبناى تفسير برگزيده از اين قاعده( است. البته عناوين فقهى ديگرى كه در فقه ايدز كارآيى دارد كه برشمرده شد )افساد و اهلاك نفس، اختلال نظام و كرامت انسانى(; اما مى‌توان به طور كلى گفت كه هيچ يك از عناوين فوق به روشنىِ لاضرار نمى‌توانند مسؤوليت حكومت اسلامى را نسبت به مسأله ايدز و جلوگيرى از گسترش آن و لزوم قانون‌گذارى در حمايت از بيماران مبتلا به ايدز، بيان كند. بيش‌تر اين عناوين، فرد آلوده به ايدز را به عنوانِ يك »مجرم« مى‌نگرد تا يك شهروندِ داراى بيمارى بحرانى تا به اقدام بايسته و هدفمند در حمايت از او توجه شود. نگاه مجرمانه به بيمار، بنا بر نظر كارشناسان، يكى از بزرگ‌ترين آفت‌هاى مديريت پديده ايدز عنوان مى‌شود.
علاوه بر آن كه اين عناوين، مستقيماً به سراغ پديده ايدز نمى‌رود و از زاويه فرد مبتلا به ايدز، بدين مسأله مى‌نگرد. به سخن رساتر، موضوع اين عناوين، فرد بيمار و اعمال اوست كه با توجه به عنصر قصد و اراده عامدانه وى، اين عناوين مانند اختلال نظام، انتزاع مى‌شود. اما در لاضرار، خودِ پديده ايدز مى‌تواند بررسى شود و بر حكومت، الزام مى‌نمايد تا به مديريت اين پديده پرداخته، مانع گسترش آن شود.
1و1و4. مسؤوليت‌هاى حكومت اسلامى درباره پديده ايدز
بنا بر قاعده لاضرار، علاوه بر آن كه انتقال و گسترش ويروس ايدز، داراى حرمت تكليفى و عذاب اخروى است، بايد حكومت اسلامى بر اساس اين قاعده فقهى )لاضرار( قوانينى را وضع كند تا از تحقق آسيب به جامعه، جلوگيرى نمايد و حمايت قانونى خويش را از فعاليت‌هاى مرتبط با ايدز كه سبب كاهش اين آسيب مى‌شود، ابراز دارد. اين گونه، فقه، مسؤوليت‌هاى اجرايى زير را نسبت به مسأله ايدز بر عهده حكومت اسلامى مى‌گذارد:
1 تأسيس نهاد و سازمان كلانِ مؤثر براى سياست‌گذارى و هماهنگى براى جلوگيرى از گسترش ايدز.
2 وضع قوانين راهگشا براى مديريت پديده ايدز در جامعه و رعايت حقوق بيماران مبتلا به ايدز و حمايت حكومتى از آنان.
3 ايجاد نهادهاى حمايتى و نظارتى نسبت به افراد مبتلا و حمايت گسترده از نهادها و انجمن‌هاى مردمى و غيردولتىِ مرتبط با ايدز.
4 راه‌اندازى برنامه‌هاى آموزشى و آگاهى‌سازى فرهنگىِ شفاف و بدون ملاحظاتِ خودساخته و حياهاى كاذب، براى شناخت جامعه به منظور پيشگيرى از ايدز.
5 تأسيس مراكز درمانى پيشرفته براى كاستن سرعت انتشار ايدز.
6 مجازات بازدارنده براى اقدامات مجرمانه نسبت به انتقال و انتشار ايدز در جامعه.
بنابر اين براى جلوگيرى از گسترش ايدز، مديريت اين پديده و حمايت قانونى و مدنى و همه جانبه از افراد مبتلا، امرى واجب و الزامى از جانب حكومت به شمار مى‌رود.

2و4. تطبيق بخش لاضرر
بايد گفت افزون بر كاربرد پر اهميت قسمت لاضرار در مسأله ايدز، بخش ديگر قاعده يعنى »لاضرر« نيز كارآيى مهم و راهگشايى نسبت به حقوق شهروندىِ بيماران مبتلا به ايدز ايفا مى‌كند.
گفته شد يكى از مصاديق ضرر، مى‌تواند با توجه به اعتبار قانونى و نفى حقوق شهروندى باشد. به عبارت ديگر، نسبت به تمام حقوقى كه عقلا براى زندگى يك فرد در جامعه در نظر مى‌گيرند و نيز حقوق شرعى‌اى كه در شريعت ثابت شده، از بين بردن هر كدام از اين حقوق، ضرر بر فرد محسوب مى‌شود. همچنين در لاضرر، هر گونه سبب شرعى‌اى كه شخص را دچار نقصى سازد، نفى شده است.
بدين ترتيب بر پايه لاضرر، رفتار حكومت و اساساً هيچ حكم و قانونى، نمى‌تواند حقى از حقوق يك شهروند را ناديده بگيرد و چنين حكمى در عالم تشريع و قانون‌گذارى، بر اساس قاعده لاضرر، نفى مى‌شود.
درباره تطبيق لاضرر نسبت به ايدز، بايد گفت كه همه افراد مبتلا بايد مانند ديگر افراد جامعه از حقوق شهروندى برخوردار باشند و هيچ يك از احكام و قوانين و نيز برداشت نادرست مردم از اين بيمارى، نمى‌تواند حقوق افراد مبتلا را ناديده انگارد.
مثلاً حكومتِ لاضرر بر ادله فقهى ديگر، مى‌تواند سبب گردد حقوق بيمارِ مبتلا به ايدز در مسائلى مانند ازدواج يا طلاق از ميان برداشته نشود. فرد مبتلا به ايدز مى‌تواند ازدواج نمايد و لاضرر، جلوگيرى از حق ازدواجِ او را نفى مى‌كند. البته بنا بر لاضرار نيز نمى‌تواند به گونه‌اى رابطه زناشويى داشته باشد كه باعث انتقال ويروس ايدز به همسر خويش شود.
با توجه به ناظر بودن قاعده لاضرر و »حكومت«[5] آن بر تمامى ادله اوليه احكام، نمى‌توان فقه ايدز را به گونه‌اى تنظيم كرد كه از حقوق شهروندىِ مبتلايان به ايدز كاسته شود و به نگاه مجرمانه به اين افراد - كه از فرهنگ نادرست و نابجا ناشى شده است - رسميت بخشيد و رنگ و بوى فقهى داد.

5. نتيجه‌گيرى
قاعده فقهى »لاضرر و لاضرار« كارآيى چشمگيرى در بررسى فقهى ايدز دارد. از يك سو لاضرر، حقوق شهروندى و قانونىِ فرد مبتلا به ايدز را پاس مى‌دارد; به‌گونه‌اى كه ديگر قوانين، نمى‌تواند اين حقوق را ناديده بگيرد; و از سوى ديگر، لاضرار، به دنبال وضع قوانين از سوى حكومت اسلامى است تا از تحقق آسيب به فرد و جامعه جلوگيرى كند و پديده ايدز را ريشه‌كن سازد و به اين منظور از فعاليت‌هاى مرتبط با مسأله ايدز، حمايت همه‌جانبه نمايد.
اين برداشت از مفاد لاضرار كه علاوه بر تحريم تكليفى، وضع قوانين براى سازوكارهاى اجرايىِ بازدارنده از تحقق خارجى ضرار را مى‌رساند، بر اساس مبناى برگزيده در تفسير قاعده فقهى لاضرر و لاضرار است كه مى‌تواند اين قاعده را به ساحت حكومت و جامعه وارد سازد و آن را با اختيار ولى امر و حكومت اسلامى، پيوند زند.

منابع و مآخذ
1. قرآن كريم.
2. اسلامى، رضا: اصول فقه حكومتى، گفت‌وگو با جمعى از اساتيد حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، قم، 1387.
3. اراكى، محسن: فقه حكومتى در راستاى تحول فقه )مصاحبه شفاهى منتشر نشده(، 1389/7/26.
4. تسخيرى، محمد على: فقه مقاصدى و حجيت آن )با نگاهى به شيوه شهيد صدر(، انديشه تقريب، مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى، ش18، تهران، 1388.
5. الرفاعى، عبدالجبار: مقاصد الشريعه، دارالفكر المعاصر، دمشق. 1426ق.
6. اصفهانى، محمد حسين: نهاية الدرايه، ج2، مؤسسه آل البيت )ع(، بيروت، 1418ق.
7. ايروانى، باقر: دروس تمهيديه فى القواعد الفقهيه، ج1، دارالفقه للطباعه و النشر، بى‌تا، 1426ق.
8. جوادى آملى، عبدالله: فلسفه حقوق بشر، مركز نشر اسراء، قم، 1377.
9. خمينى، روح الله: الرسائل، موسسه اسماعيليان، قم، 1385ق.
10. سيستانى، سيد على: قاعده لاضرر و لاضرار، مكتب آية الله العظمى السيد السيستانى، قم، 1414ق.
11. سيستانى، محمدرضا، بحوث فقهيه حول الذبح بغير الحديد و الزىّ و التجمّل و مسائل اخرى، دارالمؤرخ العربى، بيروت، 1427ق.
12. سيفى مازندرانى، على اكبر: مبانى الفقه الفعال فى القواعد الفقهيه الاساسيه، ج1، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1425ق.
13. شهيدى، محمد تقى: أبحاث أصوليه، مباحث الالفاظ، ج2، بى‌جا، بى‌تا.
14. عليدوست، ابوالقاسم: فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، 1381.
15. -: فقه و مقاصد شريعت، فقه اهل بيت، دائرة المعارف فقه اسلامى، ش 41، قم، 1384.
16. القطيفى، السيد منير السيد عدنان: الرافد فى علم الاصول، )تقرير درس خارج اصول آية الله سيد على سيستانى(، مكتب آية الله العظمى السيد السيستانى، قم، 1414ق.
17. فياض، محمد اسحاق: محاضرات فى اصول الفقه )تقريرات خارج اصول آيت الله سيد ابوالقاسم خويى(، انصاريان، بى‌جا، 1417ق.
18. كلينى، محمد بن يعقوب: الكافى، ج5، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1407ق.
19. مبلغى، احمد: نشست تخصصى »فقه ايدز«، دفتر تبليغات اسلامى، مشهد، 1388/6/30.
20. مؤمن قمى، محمد: كلمات سديده فى مسائل جديده، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1415ق.
21. مهريزى، مهدى: فقه پژوهى، ج2، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1379.
22. هادوى تهرانى، مهدى: مكتب و نظام اقتصادى اسلام، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، 1383.
23. هاشمى شاهرودى، سيد محمود: قراءات فقهيه معاصره، ج1، مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامى، قم، 1423ق.
24. سرويس خبرى ايدز:
moc.vihri.www25. پايگاه خبرى سلامت نيوز:

پی نوشتها:
moc.swentamalas.www1. سرويس خبرى ايدز، عباس صداقت رئيس اداره ايدز وزارت بهداشت:
weiv&tnetnoc=tuoyal&yrogetac=di&golb=dimetI&[175]=
291. پايگاه خبرى سلامت نيوز به نقل از مركز
مديريت بيمارى‌هاى واگيردار::ptth//moc.vihri/noitpo?php.xedni=
moc3. براى اطلاع:
:ptth//moc.swentamalas.www/DI?xpsa.sweNweiv=tac&[9]=21359
بيش‌تر از اين قاعده و ادله موافقان و مخالفان، ر. ك: ابوالقاسم عليدوست، فقه و عقل; سعيد قماشى، جايگاه عقل در استنباط احكام; و حسين صابرى، عقل و استنباط فقهى.
4. مسلك حكم جزايى، مبنايى ابتكارى و قابل توجه در دانش اصول فقه به شمار مى‌رود. به اختصار، اين مسلك بر آن است كه حكم تكليفى الزامى، اعتبارى قانونى به شمار مى‌رود و در هر اعتبار قانونى، وعيد بر عذاب يا همان حكم جزايى به عنوان ضمانت اجرا، به صورت اجمال نهفته است. )القطيفى، 51 :1414) اين نهفتگى اجمالى )استبطان( و فرآيند حضور حكم جزايى در هر حكم مولوى، نياز به توضيح تفصيلى و مستقل دارد. وراى عنصر شكلى در امر و نهى كه طلب فعل و زجر از آن مى‌باشد، عنصر معنايى وجود دارد كه روح و حقيقت حكم به شمار مى‌رود كه به گونه لف و اندماج )استبطان( انشاء شده است. اين عنصر معنايى، وعيد بر ترك در امر، و وعيد بر فعل در نهى مى‌باشد. از نتايج اين مسلك، حجيتِ تنها دو نوع احتمال است: اول - احتمالى كه به ظن قوى )اطمينان( برسد; دوم - احتمالى كه ارزش محتمل آن داراى اهميت باشد، مانند جان يا ناموس آدمى. نتيجه ديگر آن كه استحقاق عقاب از رابطه عبد و مولا و خارج از حكم فهميده نمى‌شود بلكه از مجازاتى كه خود شارع در اعتبار قانونى قرار داده، دانسته مى‌شود و شخصيت قانون‌گذار مورد توجه قرار نمى‌گيرد. بنابراين استحقاق عقاب به دليل بيرونى از حكم نياز ندارد. )محمدرضا سيستانى، 355 :1427) البته بدين مبنا اشكالاتى نيز شده است )شهيدى، بى‌تا: 21) كه بايد در جاى خود بررسى شود. در پژوهشى كه توسط نگارنده در دست انجام است، به مسلك حكم جزايى، پيش‌فرض‌هاى آن، نتايج اصولى اين مسلك و نقدهاى آن بر نظريه حق الطاعه به صورت تفصيلى پرداخته شده است.
5. مبناى مشهور اصوليان آن است كه قوام حكومت به ناظريت و مفسّريت يك دليل به دليلى ديگر برمى‌گردد كه در تخصيص چنين ناظربودنى نيست. اما مبناى قابل توجه ديگر حكومت را تحديد عموم در قالبى هماهنگ با آن مى‌داند كه با لسان كنايه و تنزيل، حدود موضوع را بيان مى‌كند. در اين ديدگاه، تفاوت حكومت با تخصيص آن است كه تخصيص بر خلاف حكومت، داراى اسلوبى معارض و صريح در تحديد عموم است. )ر. ك: سيستانى، 241240 :1414)