چكيده: »حكمت احكام« كاربردهاى متعددى در فقه اماميه در استنباط احكام شرعى دارد. دخالت حكمت احكام در حل تعارض، يكى از اين كاربردها است، كه چگونگىِ آن در اين مقاله بررسى مى‌شود. همچنين اجراى احكام، گاه با تزاحم مواجه مى‌شود. تشخيص اصل تزاحم و تطبيق مرجحات آن، در احكام فردى به عهده مكلفى است كه در تزاحم قرار گرفته است; اما تبيين كليات و مرجحات آن در علم اصول فقه بررسى مى‌شود. دخالت حكمت احكام در حل تزاحم نيز در اين مقاله بررسى مى‌گردد.
كليدواژه‌ها: حكمت حكم، فلسفه احكام، تعارض، تزاحم، مرجحات باب تعارض، مرجحات باب تزاحم

تعاريف و مبانى
حكمت و علت حكم: واژه »حكمت حكم« در كلمات متقدمان و واژه »فلسفه حكم« در كلمات معاصران مترادفند. حكمت حكم را به »مصلحتى كه شارع در تشريع حكم، قصد كرده است« تعريف كرده‌اند.
2»علت حكم« در اصطلاح فقها چنين تعريف شده است: »آنچه كه شارع حكم را به آن ربط داده و منوط به آن كرده و علامت حكم قرار داده است«[3] و برخى علاوه بر علامت و نشانه حكم بودن، مناسبت ميان آن و حكم را معتبر دانسته‌اند. مقصودشان از قيد »مناسبت« اين است كه علت بايد چيزى باشد كه توقع تحقق حكمت حكم در آن وجود داشته باشد; يعنى منوط بودنِ وجود و عدم حكم به علت، اين شأنيت را داشته باشد كه جلب منفعت و دفع ضررى را كه شارع از تشريع حكم قصد كرده، محقق كند.
4حكمت حكم، در برابر علت حكم، داراى ويژگى‌هاى زير است:
1. حكمت براى حكم، جنبه ثبوتى دارد; يعنى چيزى است كه باعث شده شارع، حكم را جعل كند، و نمى‌توان آن را دليل بر حكم گرفت. در حالى كه علت براى حكم، جنبه اثباتى دارد; يعنى دليل بر حكم مى‌شود.
2. حكمت حكم لازم نيست جامع بوده، در تمامى مصاديق حكم وجود داشته باشد; زيرا لازم نيست ]جزء[ العلة منحصر حكم باشد. پس حكمت لازم نيست در همه مصاديق حكم محقق باشد. برخى وجود حكمت در غالب مصاديق را لازم دانسته‌اند; در مقابل، برخى ديگر نه تنها غلبه، كه شيوع را نيز شرط ندانسته‌اند.
35. حكمت لازم نيست مانع باشد; زيرا حكمت، مقتضى و جزء العله و از معدات حكم است و علت تامه آن نيست[6] پس ممكن است در جايى حكمت محقق باشد، ولى حكم نباشد[7] برخى حكمت حكم را مانند علت حكم، مانع مى‌دانند; يعنى حكمت را معمّم مى‌دانند و اگر دليلى حكمى را براى يك موضوع اثبات كند و فقيه حكمت حكم را احراز كند، آن حكم را براى موضوع ديگرى كه آن حكمت را دارد اثبات مى‌كنند.
8به يك سخن، معيار اصلى تمايز حكمت از علت، اين است كه علت دقيقاً مساوى با موضوع حكم است و مى‌تواند به جاى موضوع بنشيند.
9مقاصد شريعت و مذاق شريعت: مقاصد جمع مقصد، و به معناى هدف و غايت است; و »مقاصد شريعت«، اهداف و غايات احكام شريعت است. مقاصد شريعت را به سه قسمِ عام، خاص و جزئى تقسيم كرده‌اند. بنابراين تقسيم مقاصد عام، به اهداف و غايات شريعت در همه، يا غالب ابواب شريعت; مقاصد خاص به اهداف و غايات شريعت در يك باب معين; و مقاصد جزئى به اهداف و غايات شريعت در يك حكم معين، تعريف شده است.
10اصطلاح »مذاق شريعت« به معناى برداشتى است كه فقيهِ مأنوس با لسان شارع، از مبانى و اهداف احكام يا از مجموع ادله‌اى كه به انحاى مختلف درباره يك حكم وارد شده، به دست مى‌آورد; و هيچ دليل خاصى نيز بر آن وجود نداشته باشد و گاه در موارد فقدان دليل بر حكم، به آن تمسك مى‌شود.
11نسبت اصطلاح »مقاصد شريعت« و »حكمت حكم«، اعم و اخص مطلق است; زيرا حكمت حكم، غرض شارع در يك حكم است، و مقاصد شريعت، هم شامل آن و هم شامل اغراض يك باب و اغراض كلى شريعت مى‌شود. البته برخى در معناى حكمت حكم نيز اين توسعه را داده‌اند و آن را شامل حكمت احكام يك باب و حكمت احكام كل شريعت دانسته‌اند; كه بنا بر توسعه آنان، حكمت و مقاصد با يكديگر مترادف خواهند شد.
12تعارض: تعارض عبارت است از تنافى دو يا چند دليل به گونه‌اى كه عرف در پذيرش همه آن‌ها و جمع ميان آن‌ها عاجز باشد[13] محل بحث ما تعارض دو خبر است. دو خبر متعارض بايد فى حد نفسه، شرايط حجيت را داشته باشند. مرجحاتى براى حل تعارض وجود دارد. اگر دو خبر در همه مرجحات برابر باشند، حالت تعادل ميان آن‌ها برقرار است، و دو مبناى تساقط و تخيير در آن‌ها مطرح است. محل بحث ما دخالت حكمت حكم در حل تعارض است.
تزاحم: تزاحم عبارت است از تنافى دو يا چند حكم به سبب عدم قدرت مكلف در جمع ميان آن‌ها در مقام امتثال[14] براى حل تزاحم نيز مرجحاتى وجود دارد كه فقيه كليات آن‌ها را اجتهاد ميكند و مكلف خودش در مقام امتثال آن‌ها را تطبيق مى‌دهد.
مبانى: از مبانى اين مقاله اين است كه بر خلاف مكتب فقه المقاصد، حكمت حكم فى حد نفسه نمى‌تواند كاشف از حكم شرعى باشد، و ظن ناشى از آن، از ظنون معتبر نيست; اما كارايى‌هاى غيرمستقلى در استنباط دارد.
نوآورى: پيش از ورود به بحث، شايان ذكر است كه در اين مقاله سعى شده دو كار مهم انجام شود كه هر دو از نوآورى‌هاى آن به حساب مى‌آيد. اول: ساختار نسبتاً كاملى از ابعاد مختلف كاربرد حكمت احكام در حل تعارض و تزاحم ارائه شود. اين ساختار در كتب اصول فقه وجود ندارد و بلكه برخى از سرفصل‌هاى آن نيز مطرح نبوده است. ارائه ساختار براى ارائه طرح يك بحثِ نو از اهميت بسزايى برخودار است. كاربردهاى حكمت احكام در حل تعارض و تزاحم، در كلمات فقها و اصوليان به صورت پراكنده وجود دارد; اما جمع‌آورى و طرح آن‌ها در يك ساختار اولاً زواياى مختلف بحث را روشن مى‌كند، و ثانياً اين بحث را در اصول فقه پر رنگ مى‌سازد به گونه‌اى كه زمينه نقد و بررسى آن را باز مى‌كند.
1. كاربردهاى حكمت احكام در حل تعارض
براى تعارض ميان دو خبر مرجحاتى وجود دارد، كه برخى از آن‌ها در روايات وارد شده است. به اين مرجحات، »مرجحات منصوصه« مى‌گويند. برخى، علاوه بر آن‌ها مرجحات ديگرى را نيز پذيرفته‌اند. مقصود از نقش حكمت حكم در حل تعارض، نقش آن در ترجيح يك خبر بر ديگرى است.
بهره‌گيرى از حكمت حكم در حل تعارض را در دو مورد بيان مى‌كنيم: 1. ترجيح به ذكر حكمت در يكى از دو خبر; 2. ترجيح به موافقت يكى از دو خبر با حكمت. در مورد نخست، بايد حتماً حكمت حكم در خبرِ راجح ذكر شده باشد، ولى در مورد دوم چنين الزامى در كار نيست. همچنين در مورد دوم، بحث مهمى را در ضمن ترجيح به موافقت با كتاب و سنت ارائه خواهيم داد.

1 [1]. ترجيح به ذكر حكمت در يكى از دو خبر
مقصود از عنوان يادشده اين است كه اگر در يكى از دو خبر متعارض، حكمت حكم ذكر شده باشد و در ديگرى ذكر نشده باشد، ذكر حكمت باعث ترجيح آن خبر بر ديگرى مى‌شود.
ترجيح به ذكر حكمت حكم در يكى از متعارضين، از سنخ »مرجحات دِلالى« به حساب مى‌آيد; يعنى مرجحى است كه دلالت آن خبر را تقويت مى‌كند. درباره مرجحيت ذكر حكمت مطالب زيادى در دست نيست; اما در مواردى از فقه به آن اشاره شده است. براى نمونه، در بحث رضاع، در مسأله مقدار شير دادنى كه باعث محرميت مى‌شود، اخبار متعارضى وجود دارد. برخى در جمع ميان اين اخبار، يكى از اخبار را - كه مشتمل بر تعليل حكم است15 - مقدم كرده‌اند. نكته شايان توجه آن كه تعبير آنان در ترجيح به گونه‌اى است كه آن را به عنوان يك كبراى كلى در مى‌آورد. شهيد ثانى مى‌گويد:
خبر داراى تعليل، در تعارض، مقدم بر غير آن است.
16صاحب »بلغة الفقيه« نيز مانند همين تعبير را دارد:
... و تعليل در صحيحه على بن رئاب به اين كه ده بار باعث رويش نمى‌شود، ]كه[ موجب تقدم خبر داراى علت بر غير آن مى‌شود... .
17مسأله‌اى كه ممكن است در اين جا طرح شود، اين است كه در اين دو نقل، سخن از تعليل است; اگر تعليل، براى بيان علت اصطلاحى باشد، شامل ذكر حكمت حكم در قالب تعليل نمى‌شود، و نمى‌توانند شاهد براى ما باشند; اما اگر مراد از ذكر علت، معناى عامى باشد كه ذكر حكمتى را نيز كه علت نيست شامل شود، شاهد ما خواهند بود.
در پاسخ به اين مسأله بايد گفت: احتمالاً ريشه اين كه خبرِ داراى تعليل، مقدم مى‌شود در اين است كه تعليل باعث اقوا بودن ظهور در خبر مى‌شود و اقوائيت ظهور، يكى از مرجحات باب تعارض است. اين نكته، هم در بيان علت وجود دارد، هم در بيان حكمت; زيرا هم ذكر علت و هم ذكر حكمت، باعث شفافيت بيشتر در دلالت خبر بر حكم مى‌شود; گرچه نقش علت در اقوائيت بيشتر از نقش حكمت است. به هر حال، اگر ذكر حكمت باعث اقوا بودن ظهور شود، مى‌توان آن را يكى از مرجحات شمرد. شايان ذكر است كه به فرض پذيرش اين تقديم، بايد مرجح را اقوائيت ظهور دانست و ذكر علت را از اسباب آن.
برخى حكمت حكم را حتى در فرضى كه در روايت ذكر نشده باشد، از همين باب سبب اقوائيت ظهور دانسته‌اند. براى توضيح مطلب، آن را در قالب يك مسأله فقهى ارائه مى‌دهيم.
در مسأله فاصله ميان چاه آب با چاه فاضلابى كه در آن نجاست مى‌ريزد )بالوعه( دو روايت با هم تعارض دارند.
يكى روايت »قدامة بن أبى زيد جماز« از امام صادق عليه السلام:
قال سئلته كم أدنى ما يكون بين البئر، بئر الماء و البالوعة؟ فقال: إن كان سهلا فسبع أذرع و ان كان جبلا فخمس أذرع.
18از ايشان سؤال كردم: كمترين فاصله ميان چاه آب و فاضلاب چقدر است؟ فرمود: اگر دشت )شايد كنايه از سستى زمين( باشد، هفت ذراع; و اگر كوه )شايد كنايه از سختى زمين( باشد، پنج ذراع.
ديگرى روايت »حسن بن رباط« از امام صادق عليه السلام:
قال سئلته عن البالوعة تكون فوق البئر قال إذا كانت فوق البئر، فسبعة أذرع و إذا كانت أسفل من البئر، فخمسة أذرع من كل ناحية.
19از ايشان درباره فاضلابى سؤال كردم كه بالاى چاه آب است. فرمود: اگر بالاى چاه آب است، هفت ذراع; و اگر پايين آن است، پنج ذراع از هر طرف.
اين دو روايت در موردى كه چاه فاضلاب در دشت قرار دارد و بالاى چاه آب است، يا در كوه قرار دارد و پايين چاه آب است، تعارض دارند.
مشهور، در جمع ميان اين دو خبر چنين فتوا داده‌اند كه فاصله پنج ذراع با يكى از دو شرط )يا دشت بودن زمين و يا پايين‌تر بودن فاضلاب( كافى است; يعنى اطلاق »لزوم هفت ذراع در دشت« در روايت اول مى‌گويد چه چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب باشد چه پايين‌تر از آن، بايد هفت ذراع فاصله داشته باشد; ولى اين اطلاق با روايت دوم مقيد شده، و مخصوص موردى شده است كه چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب است. همچنين، اطلاق »لزوم هفت ذراع در چاه آب پايين‌تر از فاضلاب« در روايت دوم مى‌گويد حكم چنين است; چه زمين كوهستانى باشد، چه دشت; اما اين اطلاق با روايت اول مقيد شده، و مخصوص موردى شده است كه زمين دشت باشد. پس در اين دو مورد كه يا زمين كوهستانى است يا چاه فاضلاب پايين‌تر است، پنج ذراع را كافى دانسته‌اند.
20صاحب جواهر اشكال كرده كه هر دو روايت نسبت به قيد يكديگر مطلقند، و نسبتشان عموم و خصوص من وجه مى‌شود; و در محل اجتماع تعارض مى‌كنند، و ترجيح يكى بر ديگرى حتماً مرجح مى‌خواهد. ما شهرت را مرجح خارجى مى‌دانيم; اما ديگران، كه شهرت را مرجح نمى‌دانند، بايد مرجح بياورند.
21»آقا رضا همدانى« از جانب مشهور، مرجح را اقوائيت ظهور دانسته است. با اين توضيحِ تفصيلى از ما كه: در هر يك از اين دو روايت، دو ظهور اطلاقى وجود دارد: ظهور اول كفايت هفت ذراع در دشت و در چاه آب پايين‌تر از چاه فاضلاب، يعنى بيش از مقدار فاصله، لازم نيست; همچنين كفايت پنج ذراع در كوه و چاه آب بالاتر از چاه فاضلاب. ظهور دوم، لزوم هفت ذراع در دشت و در چاه آب پايين‌تر از فاضلاب و نيز لزوم پنج ذراع در كوه و در چاه آب پايين‌تر از فاضلاب است. در محل اجتماع اين دو روايت، اطلاق »كفايت پنج ذراع در كوه« با اطلاق »لزوم هفت ذراع در چاه آب پايين‌تر از فاضلاب« تعارض دارند; و نيز اطلاق »كفايت پنج ذراع در چاه آب بالاتر از فاضلاب« با اطلاق »لزوم هفت ذراع در دشت« تعارض دارند.
او معتقد است ما حكمت اين احكام را مى‌دانيم. يعنى حكمت حكم به كفايت فاصله پنج ذراع را امتناع سرايت نجاست از فاضلاب به چاه آب است; و حكمت حكم به لزوم فاصله هفت ذراع را امكان سرايت نجاست از فاضلاب به چاه آب دانسته است. آن‌گاه حكمت كفايت پنج ذراع را باعث اقوائيت ظهور كفايت پنج ذراع در هر دو روايت شمرده است كه سبب تقييد اطلاق لزوم هفت ذراع در هر دو روايت مى‌شود. وى مى‌گويد:
»ظهور حكمت حكم و مناسبت حكم و موضوع، اين دو متعارض را به منزله نص و ظاهر مى‌گرداند، و ظهورشان را مانند فتواى مشهور مى‌كند... توضيح اين كه... اطلاق كفايت پنج ذراع، به سبب مناسبت حكم و موضوع، يعنى مناسبت كوهستانى و سخت بودن زمين با كفايت كمتر از هفت ذراع، تأكيد و تقويت مى‌شود; و اين فراز از روايت را به منزله قضيه معلل در كفايت پنج ذراع مى‌كند.
22جمله آخر ايشان نحوه تقويت ظهور به حكمت حكم را به منزله تقويت ظهور به تعليل كرده است.
نتيجه: تا اين جا به اين نتيجه رسيديم كه روايت معلل به دليل اقوائيت ظهور، ترجيح پيدا كند. ديديم كه حتى در برخى از موارد كه روايت معلل نيست ولى حكمت حكم در آن ظاهر و روشن است، اين امر باعث اقوائيت ظهور مى‌شود. نكته اقوائيت ظهور به دليل ذكر حكمت عبارت است از اين كه اولاً نفس تعليل از ناحيه شارع نشان‌دهنده اهميت دادن شارع به حكم است; ثانياً ذكر حكمت باعث مى‌شود زوايايى از حكم كه قبلاً روشن نبود، روشن شود.

1 [2]. ترجيح به موافقت يكى از دو خبر با حكمت
مسأله‌اى در علم اصول مطرح است كه گرچه خارج از بحث حكمت حكم است، مى‌توان آن را بر حكمت حكم تطبيق كرد. آن مسأله اين است كه ظنِ غيرمعتبر، اگر عدم اعتبارش به سبب عدم دليل بر اعتبارش باشد نه وجود دليل بر عدم اعتبارش، مى‌تواند باعث ترجيح يكى از متعارضينى شود كه مطابق آن ظن است. اما اگر دليل خاص بر عدم اعتبارش وجود داشته باشد، مانند ظن ناشى از قياس، باعث ترجيح نمى‌شود.
وقتى اين مسأله را بر ظن ناشى از حكمت حكم تطبيق كنيم، مى‌گوييم:
بنا بر فقه اماميه، علم به حكمت فى حد نفسه نمى‌تواند كاشف از حكم شرعى باشد; و ما اين مبنا را در اين مقاله مفروض مى‌گيريم. پس نمى‌تواند يك دليل معتبر به شمار آيد. بنابراين در شمار ظنون غيرمعتبر خواهد بود. ولى از سنخ ظنون غيرمعتبرى نيست كه همچون قياس، دليلى بر بطلان آن وارد شده باشد. از سوى ديگر، در علم اصول، در تتمه بحث حجيت ظنِ مطلق، اين مسأله مطرح است كه بر فرضِ عدم حجيت ظن مطلق، آيا اين ظن مى‌تواند جابر يا موهن دليل، يا مرجح دليل در تعارض باشد؟ شيخ انصارى ظن غيرمعتبرى را كه دليل بر عدم حجيتش وجود دارد )مانند ظن ناشى از قياس( از ظن غيرمعتبرى كه دليل بر حجيتش وجود ندارد، تفكيك كرده است. مسأله ترجيح به حكمت - به ويژه در مواردى كه ظن به علت حكم بودنِ آن نيز باشد - از قسم دومِ تفكيك شيخ )يعنى ترجيح به ظن غيرمعتبرى كه دليلى بر عدم حجيتش وجود ندارد( محسوب مى‌شود; از اين رو بحث خود را در قالبى كه شيخ اين قسم را ارائه كرده - با توجه به اين كه آن ظنِ غيرمعتبر، ظن ناشى از حكمت حكم باشد - بيان مى‌كنيم.
او بحث را در سه مقام طرح كرده است. اول: ترجيح در دلالت; به اين كه تعارض ميان ظهور دو دليل باشد، مانند دو عام من وجه. دوم: ترجيح در وجه صدور; به اين كه تحيُّر در دو خبر فقط از ناحيه تعيين خبرى باشد كه براى بيان حكم واقعى صادر شده است. سوم: ترجيح در صدور، به اين كه با اين ظن غيرمعتبر، صدور يكى از دو خبر ترجيح داده شود.

مقام اول، ترجيح در دلالت
در بحث حجيت ظهور، اين مسأله مطرح است كه آيا حجيت ظهور به اين مشروط است كه براى فقيه، ظن به وفاقِ ظهورحاصل شود يا خير؟ اگر پاسخ اين سؤال، منفى باشد، اين مسأله طرح مى‌شود كه آيا ظن فقيه به خلاف ظهور مانع از اعتبار ظهور است؟23 با توجه به اين دو مسأله، اگر مبناى ما در حجيت ظهور اين باشد كه ظن به خلافِ ظهور، مانع از حجيت ظهور است; و فرض كنيم كه حكمت حكم باعث ظن به خلافِ يكى از دو ظهورِ متعارض )ظهور مخالف حكمت( مى‌شود، آن ظهور از حجيت ساقط مى‌گردد; و اين فرض، خارج از ترجيح باب تعارض مى‌شود. اما به هر حال، اين مورد از موارد دخالت حكمت در استنباط به شمار مى‌آيد. همچنين است اگر مبناى ما در حجيت ظهور، لزوم حصول ظن به وفاق از داخل دليل )مانند حكمتى كه در يكى از دو دليل متعارض وارد شده است( يا خارجِ دليل )مانند حكمتى كه از دليل منفصل فهميده شده( باشد; اما در علم اصول اين مبانى، هر دو، غيرمشهور شناخته شده‌اند.
24در اين جا اين مطلب را به كلام مرحوم شيخ اضافه مى‌كنيم كه اگر موافقت يكى از دو خبر با حكمت حكم و مخالفت خبر ديگر با آن، باعث اقوائيت ظهور در خبر موافق شود، حكمت، سبب پيدايش مرجح شده است; يعنى حكمت حكم كه يك امر خارج از خبر است، سبب پيدايش اقوائيت ظهور شده است و اقوائيت ظهور از مرجحات داخلى در باب تعارض به شمار مى‌آيد. در تقديم به مرجحات داخلى نيز هيچ اختلافى ميان اصوليان وجود ندارد.

مقام دوم، ترجيح در وجه صدور
اگر در تشخيص جهت صدور، مطلق ظن را معتبر بدانيم، و حكمت حكم در يكى از دو خبر به گونه‌اى بتواند وجه صدور آن را تعيين كند، در واقع دليلى كه به وجه و غرضى غير از بيان حكم شرعى صادر شده از اعتبار براى افتا خارج مى‌شود. اين مورد گرچه از موارد دخالت حكمت در تشخيص وجه صدور و دخالت در استنباط است، از موارد ترجيح در باب تعارض خارج مى‌شود; زيرا آن خبر از حجيت ساقط شده است و ترجيح در جايى است كه دو خبر به حجيت ذاتىِ خود باقى باشند. به عبارت ديگر، اين مورد از قبيل تعارض غيرمستقر و جمع عرفى است، نه از موارد ترجيح يكى از دو متعارض.
براى نمونه شيخ حر عاملى در باب »كراهة لحوم الحمر الاهلية و عدم تحريمها« يازده روايت آورده است، كه به سه دسته تقسيم مى‌شوند: دسته اول دال بر حرمت گوشت الاغ است; مانند روايات سوم25، چهارم26 و نهم27. دسته دوم، دال بر كراهت همراه با ذكر حكمت كراهت است; مانند روايات پنجم28 و هشتم29. اين دو دسته با يكديگر تعارض دارند. دسته سوم، دال بر جواز همراه با حكمت نهىِ نبوى است; مانند روايات اول30، دوم31، ششم32، هفتم33، دهم34 و يازدهم35. اين دسته نيز با روايات دسته اول متعارض است; اما حكمت نهى در آن‌ها قرينه مى‌شود بر اين كه روايت نهى، از شأن حكومتى پيامبر اكرم )صلى الله عيه و آله و سلم( صادر شده است. پس تعارضى با ادله حليت ندارد.

مقام سوم، ترجيح در صدور
اگر حكمت حكم باعث شود يكى از دو خبر از حيث سند )يا دلالت( اقواى از ديگرى شود، مشمول ادعاى اتفاق36 بر تقديم خبر اقوا مى‌شود. به هر حال، دليل اين ترجيح تعدى از مرجحات منصوص است.
توضيح اين كه از ظاهر برخى از اخبار علاجيه در باب تعارض استفاده مى‌شود كه معيار ترجيح، اقربيت به واقع است[37] فرازهاى زير از اين اخبار بر نكته يادشده دلالت دارند: »ترجيح به اصدقيت در حديث«[38] ، »ترجيح به آنچه بيشتر مورد اطمينان است«[39] ، »ترجيح خبر مشهور به اين كه در غير آن، ريب است«[40] ، و »ترجيح به مخالف عامه به اين كه خبر موافق عامه، احتمال تقيه دارد«[41] . از مجموع اين اخبار به دست مى‌آيد كه هر گاه يكى از دو خبر به هر نكته‌اى، اقرب به واقع باشد، بر ديگرى مقدم مى‌شود[42] و مى‌دانيم كه مطابقت يكى از دو خبر متعارض با حكمت حكم، و مخالفت خبر ديگر با حكمت حكم، خبر موافق را به واقع نزديك‌تر مى‌كند.
مسأله ديگرى نيز در اين جا مطرح است كه مى‌توان از آن در بحث دخالت حكمت حكم در حل تعارض كمك گرفت. درباره حجيت خبر واحد، دو مبناى مهم وجود دارد: يكى حجيت تعبدى خبر ثقه و ديگرى حجيت خبر موثوق به. در مبناى اول اگر راويان خبر، ثقه باشند، خبر حجت مى‌شود; چه براى شخص فقيه وثاقتى )اطمينانى( به صدور خبر حاصل شود، چه نشود. اما در مبناى دوم، خبر وقتى حجت مى‌شود كه براى شخص فقيه وثاقت به صدور آن حاصل شود; چه راويان آن ثقه باشند; چه نباشند. اگر وثاقت به صدور حاصل نشود آن خبر حجت نخواهد بود. با توجه به آنچه گفته شد، بنا بر مبناى حجيت خبر موثوق به، موافقت يكى از دو خبر با حكمت حكم باعث اقربيت آن به واقع مى‌شود، و گرچه حكمت حكم نه فى حد نفسه حجت است و نه از مرجحات منصوص به شمار مى‌آيد، مانع از شمول ادله حجيت، نسبت به خبرى مى‌شود كه هم معارض دارد و هم مرجوح است[43] زيرا بنا بر مبناى حجيت خبر موثوق به )در مقابل حجيت تعبدى خبر(، خبر مرجوح موثوق به نيست.
شايان ذكر است كه در اين مبنا، ترجيح خبر، از باب تمييز حجت از لاحجت است و خبر مرجوح اصلاً حجت نيست; بر خلاف مبناى حجيت تعبدى خبر، كه دو خبر متعارض را فى حد نفسه حجت مى‌داند و ترجيح را واقعاً ترجيح مى‌داند. به فرض هم ادله حجيت خبر، هر دو خبر متعارض را شامل شود، مورد اين دو خبر از قبيل دوران امر بين ترجيح و تخيير خواهد شد كه قاعده در آن، ترجيح است.

1 [344]. ترجيح به موافقت خبر با كتاب
به نظر مى‌رسد وقتى در عنوان پيشين موافقت يكى از دو خبر با حكمت حكم را بيان كرديم، ديگر مجالى براى ذكر ترجيح به موافقت خبر با كتاب باقى نمى‌ماند; زيرا وقتى به انگيزه بحث از كارايى حكمت حكم در حل تعارض، از ترجيح به موافقت خبر با كتاب سخن گفته مى‌شود، چنين به نظر مى‌رسد كه مراد از موافقت خبر با كتاب، موافقت آن با آياتى است كه حكمت حكم را بيان مى‌كنند، و اين به همان عنوان پيشين باز مى‌گردد. با اين حال ذكر اين عنوان خالى از فايده نيست.
توضيح آن كه روش مشهور اصوليانِ متأخر اين است كه وقتى موافقت و مخالفت خبر با كتاب را بررسى مى‌كنند، همتشان مقايسه آن خبر با يك آيه معين، آن هم غالباً آيات الاحكام است; و معمولاً از بررسى موافقت و مخالفت خبر با ديگر آيات يا آنچه از مجموع آيات و روح قرآن به دست مى‌آيد، غفلت مى‌شود. در موافقت با سنت نيز وضعيت همين گونه است. آيت اللّه سيستانى در اين زمينه مى‌گويد:
بيشتر اصوليان متأخر، موافقت و مخالفت با كتاب و سنت را به موافقت و مخالفت نصى تفسير مى‌كنند; به اين معنا كه خبر را با يك آيه معين مقايسه مى‌كنند... اما ما مى‌دانيم مراد از موافقت، موافقت روحى است; يعنى موافقت مضمون حديث با اصول كلى اسلام كه از كتاب و سنت فهميده مى‌شود... و اين همان چيزى است كه علماى متأخر حديث، نقد داخلى خبر مى‌نامند، يعنى مقايسه مضمون آن با اصول كلى و اهداف اسلام.
45شهيد صدر نيز در اين باره مى‌گويد:
بعيد نيست مراد از كنارگذارىِ آنچه خلاف قرآن است... كنارگذارى دليلى باشد كه با روح عام قرآن مخالف است... يعنى دليل ظنى‌اى كه با طبيعت قانون‌گذارى و مزاج احكام آن هماهنگى ندارد، حجت نيست.
46از جمله موارد تطبيق عبارات فوق، جايى است كه از مجموع آيات و روايات حكمتى كلان براى احكام فهميده شود; مانند حكمت تسهيل بر بندگان كه از آيات نفى حرج47 و اراده يسر48 و روايات دين سهله و سمحه49 برداشت مى‌شود. اين حكمت به عنوان روحى بر احكام شريعت سارى است; به گونه‌اى كه حتى از امتيازات مذهب امامى بر مذهب زيدى و بلكه ساير مذاهب بيان شده است.
50در اين جا براى نشان دادن واقعيت اين گونه ترجيح در فقه اماميه، به يك مورد استناد به آن در كلمات شيخ صدوق اشاره مى‌شود.
در مسأله حيض در اثناى طواف قبل از اكمال نصف، دو روايت وجود دارد: يكى روايت حريز51 از محمد بن مسلم از امام صادق )عليه السلام(، كه وظيفه حائض را تكميل طواف پس از طهارت دانسته است52; و ديگرى، روايت ابن مسكان از إبراهيم بن إسحاق، از امام صادق )عليه السلام(، كه وظيفه او را از سر گرفتن طواف53 دانسته است[54] شيخ صدوق در تعارض اين دو روايت، روايت حريز را به دو دليل ترجيح داده است: يكى اقوائيت سند; و ديگرى ترجيح آن به اين كه رخصت و رحمت است. وى مى‌گويد:
و به اين حديث فتوا مى‌دهم، نه به حديث ابن مسكان... زيرا اسناد حديث دوم منقطع است; ولى حديث اول رخصت و رحمت است و اسنادش متصل.
55ظاهراً مقصود او از »رحمت«، سهولتى است كه در عمل كردن به حديث اول وجود دارد و از آيات و روايات مذكور استفاده مى‌شود. البته شيخ صدوق در المقنع مطابق روايت دوم - كه قول مشهور56 است - فتوا داده، و فقط به روايت اول با تعبير »رُوِىَ« اشاره كرده است.

257. كاربردهاى حكمت احكام در حل تزاحم
تزاحم داراى اصطلاحاتى58 است كه مأنوس‌ترين آن‌ها »تزاحم امتثالى« خوانده مى‌شود; و آن در جايى است كه دو حكم براى مكلف فعليت يافته، ولى او به هر دليلى قادر به امتثال هر دو نباشد. وظيفه او اين است كه با رجوع به مرجحات باب تزاحم، حكم داراى مرجح را تشخيص دهد و به آن عمل كند. در اين حالت، حكم مرجوح براى او از فعليت ساقط مى‌شود. از ميان مرجحات باب تزاحم، مرجحى كه با حكمت احكام ارتباط دارد »اهم بودن ملاك« است; از اين رو، نخست به جايگاه اين مرجح نسبت به ديگر مرجحات اشاره كرده، سپس به كاربرد حكمت احكام در شناخت ملاك اهم مى‌پردازيم.

2 [1]. جايگاه اهم بودن ملاك نسبت به ديگر مرجحات باب تزاحم
براى حل تزاحم، پنج مرجح طرح شده است59:
1. ترجيح آنچه بدل عرضى ندارد، بر آنچه بدل عرضى دارد;
2. ترجيح آنچه مشروط به قدرت شرعى نيست، بر آنچه چنين شرطى دارد;
3. ترجيح آنچه بدل طولىِ شرعى ندارد، بر آنچه بدل طولىِ شرعى دارد;
4. ترجيح آنچه زمان امتثالش مقدم است، بر آنچه زمان امتثالش مؤخر است;
5. ترجيح آنچه ملاكش اهم است، بر آنچه ملاكش مهم است.
گاه از مرجح اول، به »ترجيح مضيق بر موسع« و از مرجح سوم، به »ترجيح فاقد بدل اضطرارى بر داراى آن« تعبير مى‌شود[60] برخى نيز تمام مرجحات را از باب اهميت شمرده، مرجح پنجم را اولويت نزد شارع ناميده‌اند.
61به هر حال، مرحوم نائينى سه مرجح اول را مقدم بر دو مرجح ديگر مى‌داند[62] يعنى در جايى كه يكى از سه مرجح اول وجود دارد، نوبت به بررسىِ دو مرجح ديگر نمى‌رسد. همچنين ترجيح به اسبقيت زمانى )مرجح چهارم( را مقدم بر ترجيح به اهميت )مرجح پنجم( مى‌شمارد[63] بنابراين از ديدگاه ايشان، اهم بودن ملاك در آخرين رتبه مرجحات قرار دارد. ايشان حتى ترجيح به اهميت ملاك را در جايى كه متزاحمين در مرجح دوم مساويند )يعنى جايى كه هر دو مشروط به قدرت شرعى باشند( جارى نمى‌داند[64] اما ديدگاه‌هاى ديگرى نيز وجود دارد كه براى ترجيح به اهميت ملاك، رتبه بالاترى را قرار داده است; براى نمونه:
× برخى ترجيح به معلوم الاهمية65 )در مرجح پنجم( را بر ترجيح به اسبقيت )مرجح چهارم( مقدم كرده‌اند; و دليل ايشان، فعليتِ ملاكِ واجبِ متأخر در زمان واجبِ متقدم، و اهم بودن آن است. اين فعليت، مستند به امكان واجب معلق يا ادله خارجىِ خاص است. در چنين حالتى عقل حكم مى‌كند كه مكلف بايد قدرت خود را براى انجام واجب اهم - گرچه متأخر است - حفظ كند.
66× برخى ديگر، ترجيح به اهميت را در دو متزاحمى كه مشروط به قدرت شرعى‌اند )يعنى در تساوى در مرجح دوم( جارى دانسته‌اند.
67× برخى نيز در اصل مرجحيت فقدان بدل طولى )مرجح سوم(، و به تبع، در تقدم آن بر ترجيح اهم بر مهم )مرجح پنجم( اشكال كرده‌اند. مثلاً فرض كنيد كسى دينى به گردن دارد و آن دين از مثليات )در مقابل قيميات( باشد و بايد آن را با مثل ادا كند; حال اگر فرض شود مصداق آن مِثل، متعين در يك مورد باشد و از اتفاق، متعلق نذر نيز باشد; در اين جا وجوب اداى دين با وجوب وفاى به نذر با هم تزاحم دارند، و از آن جا كه مثل در مقام اداء، بدل دارد )يعنى قيمت(، على‌القاعده بايد وفاى به نذر بر اداى دين به مثل، مقدم شود. يعنى نتيجه جريان مرجح سوم اين است كه آن مثل را در مورد نذر مصرف كند و دين را به قيمت ادا كند; اما ايشان معتقد است كه اهميت حق‌الناس بر حق‌اللّه مانع از تبديل مثل به قيمت مى‌شود،68 و مرجح پنجم را جارى مى‌داند و آن را بر مرجح سوم مقدم مى‌كند. او حتى از اين بالاتر، تنها معيار ترجيح را اهميت نزد شارع و متشرعه مى‌داند.
69در اين ديدگاه‌ها، به ويژه ديدگاه اخير، ترجيح به اهم بودنِ ملاك نسبت به ديگر مرجحات، نقش بيشترى يافته است.

2 [2]. بهره‌گيرى از حكمت احكام در شناخت اهم از مهم
گفته شد كه يكى از مرجحات باب تزاحم، اهم بودن ملاكِ يكى از دو متزاحم نسبت به ديگرى است. مراد از ملاك در اين بحث، مصالح و مفاسد حكم است، كه در مرتبه حكمت حكم قرار دارد; نه ملاك به معناى مناط و علت حكم، كه جنبه معرِّفيت براى حكم دارد. بنابراين، وقتى از نسبت‌سنجى ميان اهميت ملاك دو حكم سخن گفته مى‌شود، از نسبت ميان حكمت آن دو بحث شده است; كه از سنخ مباحث مقاصد شريعت و تقسيمات آن است.
در اين بحث برخى از تقسيماتى كه براى مقاصد گفته مى‌شود، و برخى از اشكال استفاده از آن‌ها در حل تزاحم، و نيز ساختارى كه براى تزاحم مقاصد آورده مى‌شود، از نوآورى‌هاى نوشتار حاضر به حساب مى‌آيد.
مقاصد شريعت داراى تقسيماتى است كه برخى از آن‌ها در تشخيص اهم از مهم مفيد است. از جمله: تقسيم مقاصد به اصلى و تبعى.
مقصد اصلى، مقصدِ حكمى است كه مصلحت آن حكم براى رسيدن به خود آن باشد; و مقصد تبعى، مقصدِ حكمى است كه مصلحت آن براى تأمين مقصد اصلى باشد.
70مقصد تبعى را مى‌توان به حسب استقراء به چهار قسم تقسيم كرد. ترتيب اين اقسام بر اساس شدت و ضعفِ تبعى بودنِ مقصد است; يعنى قسم اول بيشترين تبعيت را دارد، پس در ملاكِ مستقلِ خودش ضعيف‌ترين ملاك را دارد; و قسم آخر كمترين تبعيت را دارد، پس در ملاكِ مستقل خودش قوى‌ترين ملاك را دارا است.
1. مقاصدِ احكامى كه ضد خاص اوامر شارعند; مانند اين كه به ازاله نجاست از مسجد امر شده است. در اين حالت همه كارهاى ديگرى كه ضد ازاله نجاست از مسجد هستند، از حيث ضد بودن با آن، مفسده خواهند داشت.
2. مقاصدِ احكامى كه ضد عام اوامر شارعند; در همان مثال، وجوب ازاله نجاست از مسجد »ترك ازاله نجاست از مسجد« ضد عام آن واجب است و مفسده‌اى دارد كه به تبع وجوب آن، واجب حاصل شده است.
3. مقاصدِ احكام غيرى; مانند وجوب مقدمه واجب كه مقصد آن براى رسيدن به مصلحت ذى‌المقدمه است.
4. مقاصدِ احكام نفسى‌اى كه براى غرض ديگرى جعل شده‌اند; مانند وجوب نماز كه عبارت است از وجوب مجموع آن حركات و سكنات و اذكار خاص. اين واجب گرچه واجب نفسى است، وجوب آن براى ياد خدا و بازداشتن از فحشا و منكر و معراج مؤمن است.
قسم چهارم، خود داراى انواعى است:
1. مقاصد پنجگانه، مقاصد اصلى71; و وسائلِ اين مقاصد، داراى مقاصد تبعى‌اند. مقاصد پنج گانه عبارتند از حفظ دين و عقل و نفس و نسل و مال; و وسائل عبارتند از احكامى كه براى رسيدن به مقاصد اصلى جعل شده‌اند.
2. مقاصد ضرورى، مقاصد اصلى; و مقاصد حاجى و تحسينى مقاصد تبعى‌اند; مقاصد ضرورى به يك تعريف مقاصدى هستند كه در همه شرايع وجود داشته‌اند و اختلافى نيز در آن‌ها نيست، كه عبارت است از حفظ مقاصد پنج گانه. اگر مقصدى ضرورى نيست، يا انسان به آن محتاج است يا نه، اولى را حاجات مى‌نامند مانند ولايت پدر در ازدواج صغيره; و آنچه انسان به آن احتياج ندارد از قبيل تزيينات و تحسنات زندگى است.
3. مقاصد واجبات و محرمات، مقاصد اصلى; و مقاصد مباحات به معناى اعم، مقاصد تبعى‌اند.
پس در مجموع شش قسم مقصد تبعى نسبت به مقصد اصلى مطرح است. در حل تزاحم ميان دو حكم، هرگاه بنا بر مبانى موجود در مرجحات باب تزاحم، نوبت به معيار ترجيح به اهم بودن ملاك رسيد، دو حالت دارد: يا حكمتِ دو حكمِ متزاحم، از سنخ مقاصد اصلى و تبعىِ داخل يك قسم است يا خير. از اين رو، اين بحث را در دو وادىِ تزاحم ميان احكام اصلى و تبعىِ داخل يك قسم، و تزاحم ميان احكام تبعىِ اقسام مختلف پى مى‌گيريم.

2 [2] [1]. تزاحم ميان اصلى و تبعىِ داخل يك قسم
قسم اول و دوم: در اين دو قسم هرگز تزاحمى رخ نمى‌دهد; زيرا در قسم دوم، طلب واجب و طلب ضد عامش طلب ضدين است و به تناقض مى‌انجامد، و باب تناقض با باب تزاحم متفاوت است; و در قسم اول، طلب شى‌ء و طلب ضد خاصش )مانند نماز و تطهير مسجد( ممكن است، ولى بايد توجه كرد كه آنچه تبعى است ترك ضد خاص است از آن جهت كه ضد خاص واجب است، نه طلب ضد خاص كه اگر موجود شود همواره با امر جديدى ممكن است. بنابراين وقوع تزاحم در اين دو قسم منتفى خواهد بود.
قسم سوم: در اين قسم، اگر ميان شرط واجب و خود واجب تزاحم رخ دهد، اصل در تقدم واجب بر شرط است. مثلاً اگر ميان استقبال قبله و اصل نماز، تزاحم شد، اصلِ نماز مقدم است. همچنين است تزاحم ميان شرط و جزء واجب، مانند تزاحم ميان استقبال و قرائت.
در مسأله تزاحم ميان جزء و شرط دو قول وجود دارد: 1. تقديم جزء بر شرط; و 2. تخيير; قول به تقديم شرط وجود ندارد. شيخ انصارى قائل به تقديم جزء بر شرط است و دليل وى اين است كه در ظرف تزاحم، فوت شدن وصف سزاوارتر از فوت شدن موصوف است[72] ظاهر اين بيان آن است كه شيخ فوات جزء را موجب فوات كل مى‌داند و در دوران ميان فوات شرط و فوات مشروط )= كل( جانب مشروط را رعايت كرده است. يعنى تزاحم ميان جزء و شرط را به تزاحم ميان شرط و مشروط برگردانده است.
تفسير برخى ديگر از اين استدلال، مبتنى بر تقدم خود جزء بر شرط است. مرحوم نائينى دليل شيخ را چنين تفسير كرده است كه: رتبه جزء در مقام تأليف و شكل‌گيرىِ ماهيت، مقدم بر شرط است. يعنى دخالت مهم‌ترى در تشكيل ماهيت دارد; زيرا نسبت جزء به اثرى كه مى‌خواهد بر ماهيت مترتب شود، نسبت مقتضى به مقتضا است; اما شرط، مقتضى اثر آن نيست، پس رتبه جزء، مقدم بر رتبه شرط خواهد بود. اين تقدم مربوط به مقام تأليف و شكل‌گيرى ماهيت است، ولى همين تقدم مستلزم تقدم در مقام امتثال در ظرف تزاحم نيز مى‌شود[73] او پس از بيان اين تقرير از تقدم جزء بر شرط، در اين ملازمه اشكال كرده است74; و دليل وى اين است كه خداوند به شرط و جزء به طور يكسان امر كرده است، پس رتبه شرط و جزء در تعلق امر آنها به‌يكسان است. بنابراين همان گونه كه امر به جزء مى‌تواند در ظرف تزاحم مكلف را از امتثال شرط عاجز كند )به عنوان عاجزكننده مولوى نه تكوينى( به همان صورت امر به شرط نيز مى‌تواند مكلف را در ظرف تزاحم از امتثال امر به جزء عاجز75 مرحوم روحانى نيز، نخست تزاحم ميان جزء و شرط را خارج از باب تزاحم دانسته، آن را از باب تعاض به شمار آورده است; ولى به فرض اين كه مسأله از باب تزاحم باشد76، ادعاى شيخ را به صورت كلى نپذيرفته، اهم بودن برخى از شروط را نزد شارع ممكن دانسته است.
77به نظر مى‌رسد سخن او در برخى از مثال‌ها صحيح باشد، مانند جايى كه مكلف فقط قادر باشد يا طهارت تحصيل كند يا سوره بخواند. در اين جا اهميت شرط طهارت بيش از جزء است; زيرا نماز بدون طهارت، باطل است.
نويسنده گمان مى‌كند اگر دليل خاصى بر اهم بودنِ شرط نسبت به جزء وجود نداشته باشد، مى‌توان در برخى موارد تقدم جزء بر شرط را به دست آورد; و به هر حال، در فرض تزاحم و عدم وجود دليل خاص بر تقدم شرط، جزء بر شرط مقدم مى‌شود. براى توضيح اين ادعا به سه نكته اشاره و تأكيد مى‌شود:
1. اقوالِ موجود در مسأله، يا ترجيح جزء است يا تخيير، و قول به ترجيح شرط وجود ندارد; همين نكته در تأييد )نه استدلال( مدعاى اين نوشتار كافى است.
2. اگر ادعاى شيخ را در تقدم جزء بر شرط به شكل كلى نپذيريم، مى‌توانيم آن را به عنوان اصل اولى قبول كنيم. اشكال مرحوم روحانى بر شيخ نيز مجمل است و آنچه از آن حتمى به نظر مى‌رسد، اشكال بر كليت ادعاى شيخ است، بر خلاف مرحوم نائينى كه اصل ادعاى شيخ را رد كرده است. به هر حال، توجيهى كه مى‌توان براى اين ادعا كرد اين است كه اهم بودن جزء از شرط در ارتكاز عرف نهفته است; و مستند آن نزد عرف، يا تقدم رتبىِ جزء در تأليف و تحقق ماهيت است; و يا اصل اولى در سقوط مشروط )= كل( به سقوط جزء، به انضمام اهم بودن مشروط از شرط، و يا هر چيز ديگر. آنچه مهم است اين كه عرف اين ارتكاز را دارد. در اين فرض اگر دو حكمى كه با يكديگر تزاحم كرده‌اند، از احكامى باشد كه عقلا نيز مانند آن را براى خود دارند، به طور ناخودآگاه در ظرف تزاحم ميان جزء و شرط، جزء را مقدم مى‌كنند; و از اين رو، با اطلاق مقامىِ ادله احكام مى‌توان چنين اهم و مهم بودنى را به شارع نيز نسبت داد. البته اگر هر دليل ديگرى بتواند اهم بودن شرط از جزء را اثبات كند، همان پذيرفته است; و مدعاى ما در جايى است كه هيچ دليلى بر ترجيح شرط بر جزء وجود نداشته باشد. در چنين فرضى، نويسنده قائل به تقدم جزء است، مرحوم نائينى قائل به تخيير، و عبارت مرحوم روحانى در آن ساكت است.
3. به فرض كه اهميت جزء بر شرط اثبات نشود، احتمال اهميت آن به همان دليلى كه در نكته پيشين گفته شد اثبات مى‌شود، و گفته شد كه احتمال اهميت نيز يكى از مرجحات به شمار آمده است.
قسم چهارم: در تزاحم ميان مقاصد و وسائلِ آن‌ها، اگر وسائل در تشريع احكام به صورت جزء يا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز مى‌گردد و در غير اين صورت، اقتضاى مقصد و وسيله بودن، تقدم مقصد بر وسيله است. اين نكته اگر با صراحت ادله تشريع آن‌ها قابل اثبات نباشد با ارتكازى مشابه آنچه در نكته دوم قسم پيشين گفته شد، قابل اثبات است. ناگفته معلوم است كه احراز مقصد يا وسيله بودن حكم، خارج از محل بحث ما است و در اين جا مفروض گرفته مى‌شود.
همچنين اگر ميان يك وسيله از يك مقصد با وسيله‌اى از مقصدى ديگر تزاحم رخ داد، يكى از معيارهاى تشخيص اهميت ميان آن دو وسيله، اهميت ميان مقاصد آن‌ها است. شهيد اول ارزش هر وسيله‌اى را متناسب با ارزش مقصود بالذاتِ آن مى‌داند و مى‌گويد:
حكم وسائل در احكام پنجگانه حكم مقاصد آن‌ها است، و تفاوت وسائل در فضيلت به حسب مقاصد آن‌ها است; پس هر مقصدى كه افضل باشد وسيله آن نيز افضل است.
78البته، يك تتمه توضيحى در اين ادعا وجود دارد كه در بحث تزاحم ميان خود مقاصد بيان خواهد شد.
قسم پنجم: در تزاحم مقاصد ضرورى با مقاصد حاجى يا تحسينى، و نيز در تزاحم مقاصد حاجى با تحسينى، اولى بر دومى مقدم است; و دليل آن ارتكاز تقدم امورضرورى بر امور حاجى و تقدم امور حاجى بر امور تحسينى است. در اين جا نيز مانند قسم پيشين، احراز ضرورى، حاجى و تحسينى بودن حكم، نيازمند دليل معتبر و حجت است و در اين جا مفروض گرفته مى‌شود.
قسم ششم: تقدم احكام الزامى بر غيرالزامى در هنگام تزاحم، آن قدر واضح است كه حتى گاه به انكار تزاحم از آن ياد مى‌شود; زيرا حكم غيرالزامى مخالفت ندارد تا مكلف نتواند هر دو را امتثال كند.
بايد توجه داشت اين نكته قابل انكار نيست كه ممكن است فعل واجب، ضد فعل مستحب باشد، مانند »حَجة الإسلام« كه يك واجب است و »زيارت سيدالشهدا عليه السلام در روز عرفه« كه يك مستحب است; و اگر مكلف در يك زمان به يكى از آن‌ها مشغول شود، از فعل ديگرى در همان زمان عاجز خواهد بود، اما اين مقدار از ضديت باعث نمى‌شود اصطلاح »تزاحم امتثالى« ميان آن دو به كار رود.
توضيح آن كه: در صدق تزاحم امتثالى، تحقق دو نكته شرط است: يكى آن كه قائل به ترتّب ميان دو واجب متزاحم باشيم. به اين بيان كه وجوب اول در فرض عصيان وجوب دوم، هنوز يك حكمِ مجعول باشد و ديگر آن كه هر خطاب شرعى را مقيد به يك قيد لبى بدانيم كه مانع از تمسك به اطلاق در حال اشتغال مكلف به واجب ديگرى شود كه ضد آن واجب است. مثلاً در مثال تزاحم نماز و ازاله نجاست از مسجد، موضوع وجوب نماز، كسى باشد كه مشغول واجب ضد نماز )ازاله( نيست; و موضوع وجوب ازاله كسى باشد كه مشغول واجب ضد ازاله )نماز( نيست. در چنين فرضى است كه ميان دو خطاب تعارض نيست، و هر دو در مقام جعل، ثابتند، و فقط در مقام فعليت تنافى دارند.
79با توجه به اين دو شرط، هرگز ميان واجب و مستحب تزاحم نخواهد بود; زيرا ممكن است استحباب زيارت در فرض عصيان حج باقى باشد، اما موضوع حج مقيد به كسى كه مشغول زيارت نيست، نمى‌شود.

2 [2] [2]. تزاحم ميان مقاصد اصلى
اگر ميان مقاصد اصلى تزاحم شد، چه ترتيبى از لحاظ اهميت ميان آنها وجود دارد؟ برخى كاملاً به ترتيب آن‌ها معتقدند، و نه تنها پايبند ترتيب ميان مقاصد پنج‌گانه ضرورى هستند، بلكه به ترتيب ضروريات و حاجيات و تحسينيات، به همان مرزبندىِ كلى عقيده دارند، تا جايى كه در تزاحم80ميان مكملِ81 يك ضرورى و اصل يك حاجى، آن مكمل را ترجيح داده‌اند.
82اما به نظر مى‌رسد ترتيب دقيق و مرزبندىِ شفافى ميان پنج مقصد معروفى كه در ادبيات مقاصد شريعت مطرح است، وجود ندارد; براى نمونه، در ادبيات سنى، گاه به ترتيب 1. حفظ دين، 2. نفس، 3. عقل، 4. نسل يا عرض، و 5. مال بيان شده است83; و گاه به ترتيب 1. حفظ دين، 2.عقل، 3. نفس، 4. نسل يا عرض، و 5. مال84; و گاه به ترتيب: 1. حفظ دين، 2. نفس، 3. مال، 4. عقل، و 5. نسل85. در ادبيات شيعه، شهيد اول ترتيب برخى از آن‌ها را در همه جا رعايت كرده و ترتيب برخى ديگر را بر هم زده است. او همواره عقل و نسب و مال را به ترتيب، در آخر ذكر مى‌كند ولى گاه جان را مقدم بر دين كرده86 و گاه دين را مقدم بر جان87. فاضل مقداد نيز عين همين دوگانگى را دارد.
88اين اختلاف، ناشى از آن است كه ترتيب ميان اين مقاصد را نمى‌توان به صورت كلى مرزبندى كرد بلكه بايد مصاديق را جداگانه بررسى نمود. چه بسا مرتبه‌اى از حفظ دين مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، كه جان فداى دين مى‌شود; و مرتبه ديگرى از حفظ نفس مقدم بر مرتبه ديگرى از حفظ دين باشد، مانند مورد وجوب تقيه در عبادت، كه مكلف براى حفظ جانِ خود در عبادت تقيه مى‌كند. در ديگر مقاصد نيز همين گونه است. برخى از اهل سنت به اين نكته تصريح دارند كه ترتيب ميان مقاصد فى الجمله است.

2 [2] [389]. تزاحم ميان احكامِ تبعى اقسام مختلف
در ابتداى بحث از تزاحم گفته شد كه ميان چهار قسم مذكور براى مقاصد تبعى، ترتيب رعايت شده است. يعنى قسم اول بيشترين تبعيت را دارد، پس در ملاكِ مستقل خودش ضعيف‌ترين ملاك را دارد; و قسم آخر كمترين تبعيت را دارد، پس در ملاكِ مستقل خودش قوى‌ترين ملاك را دارا است. بر اساس همين ترتيب، مى‌توان احكام تبعى اهم از مهم را تشخيص داد. البته تذكر سه نكته لازم است:
1. آنچه را گفته شد نمى‌توان به عنوان يك قاعده كلى و غير قابل‌تخلف نام برد; زيرا نه اصل تقسيم احكام و مقاصد به اصلى و تبعى كاملاً مستند به خود شرع است و نه تقسيم‌بندىِ آن به اين چهار قسم; پس آنچه گفته شد بيش از يك اصل اولى آن هم در حد ظنى )در رتبه احتمال اهميت( نيست.
2. ترتيب يادشده فقط ميان احكام و مقاصد تبعى است و احكام و مقاصد اصلىِ اين چهار قسم، به هيچ وجه مشمول اين ترتيب نيستند.
3. ميان سه نوعى كه براى قسم چهارم گفته شد، ترتيبى وجود ندارد.

خلاصه
* «حكمت حكم» مصلحتى است كه در حكم وجود دارد و لازم نيست با موضوع حكم مساوى باشد.
* «حكمت حكم» مى‌تواند در مواردى باعث ترجيح يكى از دو خبر در حال تعارض شود. اين موارد عبارتند از:
1. اگر يك خبر مشتمل بر تعليل باشد، بر خبرى كه تعليل ندارد مقدم مى‌شود; گرچه آن تعليل براى بيان حكمت حكم باشد نه علت حكم; زيرا تعليل باعث اقوائيت ظهور مى‌شود.
2. اگر يكى از دو خبر موافق حكمت حكم باشد و ديگرى مخالف با حكمت حكم باشد، موافقت با حكمت حكم باعث اقوائيت ظهور و ظن به صدور و جهت صدور مى‌شود. اين ظن گرچه از ظنون معتبر نيست، به اين دليل كه عدم اعتبارش به »عدم دليل بر حجيت« است نه به »دليل بر عدم حجيت«، مى‌تواند باعث ترجيح خبر موافق شود. البته بايد توجه داشت كه بنا بر برخى از مبانى در حجيت ظهور و حجيت خبر، مواردى از ترجيح در ناحيه دلالت و در ناحيه صدور از باب »تعارض« نيست و از باب »تمييز حجت از لاحجت« است.
3. اگر حكمت حكمى از قرآن يا سنت به دست آيد، موافقت خبر با آن حكمت از موارد ترجيح به موافقت خبر با قرآن و سنت خواهد بود. اهميت اين بيان از آن رو است كه در ترجيح به موافقت خبر با قرآن و سنت، ملاحظه آيات و روايات مبين حكمت نيز مانند آيات و روايات مبين حكم بايد مورد توجه قرار گيرد.
* كاربرد حكمت حكم در حل تزاحم از طريق شناخت حكم اهم از مهم است. از اين رو نيازمند بيان مراتب اهميت احكام هستيم. مقاصد احكام به اصلى و تبعى تقسيم مى‌شود. مقاصد اصلى و تبعى داراى مراتبى‌اند كه عبارت است از: 1. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد خاص آن; 2. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد عام آن، 3. مقصد حكم نفسى نسبت به مقصدِ احكام غيرىِ آن; و 4. مقصدِ حكم نفسى‌اى كه براى غرض ديگرى جعل نشده است نسبت به مقصدِ حكم نفسى‌اى كه براى غرض ديگرى جعل شده است. قسم چهارم، خود داراى انواعى است: 1. مقاصد پنجگانه )حفظ دين، عقل، نفس، نسل و مال( نسبت به وسائلِ اين مقاصد; 2. مقاصد ضرورى نسبت به مقاصد حاجى و تحسينى، و نيز مقاصد حاجى نسبت به مقاصد تحسينى; 3. مقاصد واجبات و محرمات نسبت به مقاصد مباحات به معناى اعم. پس در مجموع شش قسم مقصد اصلى و تبعى مطرح است. بر اين اساس كاربرد حكمت احكام در حل تزاحم به شرح زير است:
1. در تزاحم ميان اصلى و تبعىِ داخل يك قسم، در قسم اول و دوم هرگز تزاحمى رخ نمى‌دهد; در قسم سوم: در تزاحم ميان شرط واجب و خود واجب، اصل در تقدم واجب بر شرط است; و در تزاحم ميان شرط و جزء، اصل بر تقدم جزء است مگر شرطى كه فقدانش باعث فقدان مشروط مى‌شود. در قسم چهارم: در تزاحم ميان مقاصد و وسائلِ آن‌ها، اگر وسائل در تشريع احكام به صورت جزء يا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز مى‌گردد و در غير اين صورت، اقتضاى مقصد و وسيله بودن، تقدم مقصد بر وسيله است. همچنين اگر ميان يك وسيله از يك مقصد با وسيله‌اى از مقصدى ديگر تزاحم رخ داد، يكى از معيارهاى تشخيص اهميت ميان آن دو وسيله، اهميت ميان مقاصد آن‌ها است. در تزاحم مقاصد ضرورى با مقاصد حاجى يا تحسينى، و نيز در تزاحم مقاصد حاجى با تحسينى، اولى بر دومى مقدم است. احكام الزامى هرگز با احكام غيرالزامى تزاحم نمى‌كنند; زيرا حكم غيرالزامى مخالفت ندارد تا مكلف نتواند هر دو را امتثال كند.
2. در تزاحم ميان مقاصد اصلى، اگر ميان مقاصد اصلى تزاحم شد، برخى ترتيب حفظ دين، عقل، نفس، نسل و مال را پذيرفته‌اند; اما به نظر مى‌رسد ترتيب دقيق و مرزبندىِ كلى‌اى ميان آن‌ها وجود ندارد، بلكه بايد مصاديق را جداگانه بررسى كرد; چه بسا مرتبه‌اى از حفظ دين مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، و مرتبه ديگرى از حفظ نفس مقدم بر مرتبه ديگرى از حفظ دين باشد، مانند مورد وجوب تقيه در عبادت. پس ترتيب ميان مقاصد فى الجمله است.
3. در تزاحم ميان احكامِ تبعى اقسام مختلف، چهار قسمى كه براى مقاصد تبعى بيان شد، به ترتيب از قوى‌ترين تبعيت به ضعيف‌ترين تبعيت فهرست شده‌اند; بنابراين، قسم اول بيشترين تبعيت را دارد، پس در ملاكِ مستقل خودش ضعيف‌ترين ملاك را دارد; و قسم آخر كمترين تبعيت را دارد، پس در ملاكِ مستقل خودش قوى‌ترين ملاك را دارا است. بر اساس همين ترتيب مى‌توان احكام تبعىِ اهم از مهم را تشخيص داد.

منابع و مآخذ
1. ابن الخادمى، نور الدين: علم المقاصد الشريعة، مكتبة العبيكان، رياض، چاپ اول، 1421 ه.ق.
2. ابن عاشور، محمد طاهر: مقاصد الشريعة الاسلامية، تحقيق محمد طاهر ميساوى، چاپ دوم، دارالنفائس، اردن، 1421 ه.ق.
3. اصفهانى، محمد حسين: حاشية كتاب المكاسب، تحقيق عباس محمد آل‌سباع قطيفى، دار المصطفى )ص( لإحياء التراث، چاپخانه علمية، چاپ اول، 1419 ه.ق، ج4.
4. آمدى، على بن محمد: الاحكام فى اصول الاحكام، تعليق عبد الرزاق عفيفى، رياض، چاپ اول، 1387ه.ق، ج4.
5. أنصارى )شيخ(، مرتضى: فرائد الاصول، تحقيق لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، مجمع الفكر الإسلامى، المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصارى قدس سره، چاپخانه باقرى، قم، 1419 ه.ق، ج1 و 2 و 4.
6. بجنوردى، محمد حسن: القواعد الفقهية، تحقيق مهدى مهريزى و محمد حسن درايتى، نشر الهادى، چاپخانه الهادى، چاپ اول، 1419 ه.ق، ج3.
7. بحرالعلوم، محمد: بلغة الفقيه، )مجموعه بحوث و رسائل و قواعد فقهية لامعة تسد ضرورة الفراغ فى التشريع الاسلامى و الفقه الاستدلالى لا غنى للفقيه و القانونى عن معرفتها(، شرح و تعليق محمد تقى آل بحرالعلوم، )مكتبة العلمين العامة النجف الاشرف( مكتبة الصادق )ع(، طهران، 1403 ه.ق، ج3.
8. بهوتى حنبلى، منصور بن يونس: كشاف القناع، تحقيق محمد حسن اسماعيل الشافعى، منشورات محمد على بيضون دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ اول، 1418 ه.ق، ج1.
9. تبريزى غروى، على: كتاب الطهارة التنقيح فى شرح العروة الوثقى )تقرير بحث آيت اللّه أبوالقاسم خوئى(، مدرسه دار العلم، قم، 1414 ه.ق، ج9.
10. جبعى عاملى )شهيد ثانى(، زين الدين: مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، تحقيق و نشر مؤسسة المعارف الإسلامية، چاپ اول، 1416 ه.ق، ج7.
11. جغيم، نعمان: طرق الكشف عن مقاصد الشارع، دار النفائس، اردن، چاپ اول، 1422 ه.ق.
12. حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، تصحيح و تحقيق و تذييل محمد رازى و تعليق أبى الحسن شعرانى، دار احياء التراث العربى، بيروت، ج16 و 18.
13. حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، تصحيح و تحقيق و تذييل عبد الرحيم ربانى شيرازى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1403 ه.ق، ج1.
14. حسينى روحانى، محمد صادق: زبدة الاصول، مدرسة الامام الصادق عليه السلام، چاپخانه امير، چاپ اول، 1412 ه.ق، ج2.
15. حكيم، عبد الصاحب: منتقى الاصول )تقرير بحث آيت اللّه محمد حسينى روحانى(، چاپخانه الهادى، چاپ دوم، 1416 ه.ق، ج4و5.
16. حكيم، محمد تقى: الاصول العامة للفقه المقارن )مدخل الى دراسة الفقه المقارن(، مؤسسة آل البيت )عليهم السلام( للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1979 م.
17. حلى )علامه(، حسن: مختلف الشيعة، تحقيق و نشر مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، 1413ه.ق، ج4.
18. خمينى، مصطفى: تحريرات فى الاصول، تحقيق و نشر مؤسسه تنظيم ونشر آثار الإمام الخمينى )قدس سره(، چاپ اول، 1376 ه. ش، ج3.
19. زحيلى، وهبة: الفقه الإسلامى و ادلته )الشامل للأدلة الشرعية و الآراء المذهبية و أهم النظريات الفقهية و تحقيق الأحاديث النبويَّة و تخريجها(، دار الفكر، دمشق، چاپ چهارم، ج7.
20. زرقانى، محمد عبدالعظيم: مناهل العرفان فى علوم القرآن، تحقيق فواز احمد زمرلى، الكتاب العربى، بيروت، چاپ اول، 1415 ه.ق، ج1.
21. سيورى حلى، مقداد: نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية، تحقيق عبد اللطيف كوهكمرى، مكتبة آيت اللّه العظمى مرعشى، قم، 1403ه.ق.
22. شريف مرتضى علم الهدى على: مسائل الناصريات، تحقيق مركز البحوث و الدراسات العلمية، نشر رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامية مديرية الترجمة و النشر، 1417 ه.ق.
23. صالح آل الشيخ: قسم الفقه، قسم الفتوا، از مجموعه المكتبة الشاملة.
24. صدوق )شيخ(، محمد بن على: المقنع، تحقيق لجنة التحقيق التابعة لمؤسسة الإمام الهادى، إخراج مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام، مؤسسة الإمام الهادى، قم، 1415 ه.ق.
25. -: من لايحضره الفقيه، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية فى قم المقدسة، چاپ دوم، 1404 ه.ق، ج2.
26. طوسى )شيخ(، محمد بن حسن: الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، تحقيق و تعليق حسن موسوى خرسان، تصحيح محمد آخوندى، دار الكتب الاسلامية، تهران، چاپ چهارم 1390 ه.ق، ج3.
27. غزالى، أبو حامد محمد: المستصفى فى علم الاصول، تصحيح محمد عبدالسلام عبدالشافى، دار الكتب العلمية بيروت، 1417 ه.ق.
28. فتاوى دار الإفتاء المصرية، ج7، از مجموعه المكتبة الشاملة.
29. فتح الله، احمد: معجم ألفاظ الفقه الجعفرى، چاپخانه مطابع المدوخل، دمام، چاپ اول، 1415 ه.ق.
30. قائنى، محمد: المبسوط فى فقه المسائل المعاصرة، تحقيق و نشر مركز فقه الأئمة الأطهار )ع(، قم، چاپ اول، 1424 ه.ق، ج1.
31. قطب، محمد: لايأتون بمثله، از مجموعه المكتبة الشاملة.
32. قطيفى، منير: الرافد فى علم الاصول )تقرير بحث آيت اللّه على حسينى سيستانى(، مكتب آيت اللّه العظمى السيد السيستانى، چاپخانه مهر، قم، چاپ اول، 1414 ه.ق.
33. كاظمى خراسانى، محمد على: فوائد الأصول )تقرير بحث آيت اللّه محمد حسين غروى نائينى(، تعليق آغا ضياءالدين العراقى، تحقيق رحمة الله رحمتى أراكى، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، چاپ اول، 1409 ه.ق، ج4.
34. -: فوائد الاصول )تقرير بحث آيت اللّه محمد حسين غروى نائينى(، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1404 ه.ق، ج1.
35. مشكينى، على: اصطلاحات الاصول و معظم أبحاثها، دفتر نشر الهادى، قم، چاپ پنجم، 1413 ه.ق.
36. مظفر، محمد رضا: اصول الفقه، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه، قم، چاپ چهارم، 1370 ش، ج2.
37. معلم )رضانيا(، محمد رضا: بارورى‌هاى پزشكى از ديدگاه فقه و حقوق، مؤسسه بوستان كتاب، قم، چاپ اول، 1383 ه. ش.
38. مكارم شيرازى، ناصر: سلسلة القواعد الفقهية، مدرسة الإمام أمير المؤمنين )ع(، چاپ سوم، 1411 ه.ق، ج1.
39. مكى عاملى )شهيد أول(، شمس‌الدين محمد: القواعد و الفوائد فى الفقه و الاصول و العربية، تحقيق عبد الهادى حكيم، مكتبة المفيد، قم، ج1و2.
40. نجفى، محمد حسن: جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحيح و تعليق عباس قوچانى، چاپخانه خورشيد دارالكتب الاسلامية، تهران، چاپ سوم، 1367 ش، ج1.
41. -: جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحيح و تعليق عباس قوچانى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1365 ش، ج2و8و15.
42. -: جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحيح و تعليق على آخوندى، دار الكتب الاسلامية، تهران، چاپ نهم، 1368 ش، ج24و26و27.
43. -: جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، تحقيق و تعليق محمود قوچانى، تصحيح ابراهيم ميانجى، المكتبة الاسلامية، طهران، ج30و32.
44. -: جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحيح و تحقيق و تعليق محمود قوچانى، دار الكتب الاسلامية، تهران، چاپ سوم، 1362 ش، ج40.
45. هاشمى شاهرودى، سيدمحمود: بحوث فى علم الأصول )تقرير درس آيت اللّه محمد باقر صدر(، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، بى جا، چاپ پنجم، 1417 ه.ق، ج4و7.
46. همدانى، آقا رضا: كتاب الطهارة من مصباح الفقيه، مكتبة الصدر، چاپخانه حيدرى، چاپ سنگى، تهران، بى تا، ج1، ق1.
47. يكلانى، عبدالرحمن إبراهيم: قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبى عرضاً و دراسة و تحليلاً، دار الفكر، دمشق، چاپ دوم، 1426 ه.ق.
48. يوبى، محمد: مقاصد الشريعة الإسلامية و علاقتها بالأدلة الشرعية، دار الهجرة للنشر و التوزيع، رياض، چاپ اول، 1414 ه.ق.

* اين مقاله در پژوهشكده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى تهيه شده است.
** عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
1. اين دو كاربرد، بخشى از پژوهشى است كه با نام »درآمدى بر فلسفه احكام و راه‌هاى استكشاف آن« در پژوهشكده فقه و حقوق، توسط نويسنده در حال انجام و رو به پايان است.
2. محمد تقى حكيم: الأصول العامة للفقه المقارن، ص 310.
3. امام محمد غزالى: المستصفى، ص281.
4. محمد تقى حكيم: همان، ص307; به نقل از خلّاف: علم اصول الفقه، ص77. علت را به گونه‌هاى ديگرى نيز تعريف كرده‌اند كه بنا بر برخى از آن‌ها مساوى حكمت خواهد بود. براى نمونه بهوتى در كشاف القناع، ج 1، ص19 مى‌گويد: العلة لغةً: ... و شرعاً: ما أوجب حكما شرعيا لا محالة أو حكمة الحكم أو مقتضيه.
5. ناصر مكارم شيرازى: القواعد الفقهية، ج1، ص50.
6. ابوالقاسم، خوئى: كتاب الطهارة، ج9، ص220; ناصر مكارم شيرازى: همان، ص197.
7. ناصر مكارم شيرازى: همان; و نيز ر. ك: محمد حسين أصفهانى: حاشية المكاسب، ج4، ص169.
8. محمد قائنى: المبسوط فى فقه المسائل المعاصرة، المسائل الطبية، ج1، ص28; و نيز ر. ك: محمد رضا رضانيا معلم: بارورى‌هاى پزشكى از ديدگاه فقه و حقوق، ص174 )قول منسوب به آيت اللّه سيد محمد محقق داماد با استناد به درس آيت اللّه شبيرى زنجانى و سخنان شفاهى حجج اسلام سيد على و سيد مصطفى محقق داماد، فرزندان آن مرحوم(.
9. سيد حسن بجنوردى: القواعد الفقهية، ج3، ص184.
10. محمد يوبى: مقاصد الشريعة الإسلامية و علاقتها بالأدلة الشرعية، ص388، و ص411 و 415. همچنين ر. ك: نعمان جغيم: طرق الكشف عن مقاصد الشارع، ص 26و28. ابن عاشور - اولين كسى كه مقاصد را به عام و خاص تقسيم كرده - مرادش از مقاصد خاص، همان مقاصد جزئى است. ر. ك: محمد طاهر ابن عاشور: مقاصد الشريعة الاسلامية، ص 251 و 415.
11. مانند عبارت صاحب جواهر: محمد حسن نجفى: جواهر الكلام، ج2، ص 329: آنچه مطلوبيت و رجحانش از ممارست مذاق شرع استفاده مى‌شود، گرچه دليلى بر آن وارد نشده باشد. موارد استشهاد ديگر در اين كتاب: ج1، ص 150; ج8، ص 370; ج15، ص 196; ج24، ص 222; ج26، ص 126; ج27، ص 217; ج30، ص 195 و 310; ج32، ص 6; و ج40، ص 380 و 387.
12. ر. ك: نعمان جغيم: همان، ص28; نورالدين بن الخادمى: علم المقاصد الشريعة، ص21; عبدالرحمن إبراهيم يكلانى: قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبى عرضاً و دراسة و تحليلاً، ص48.
13. على مشكينى: إصطلاحات الأصول، ص118.
14. احمد فتح الله: معجم ألفاظ الفقه الجعفرى، ص109.
15. شيخ طوسى: الاستبصار، ج3، ص195، ح9: عن على بن رئاب عن أبى عبدالله عليه السلام قال: قلت له ما يحرم من الرضاع؟ قال: ما أنبت اللحم و شد العظم. قلت: فتحرم عشر رضعات؟ قال: لا; لانها لاتنبت اللحم و لاتشد العظم عشر رضعات.
16. شهيد ثانى: مسالك الافهام، ج7، ص222: والخبر المعلل مرجح على غيره عند التعارض.
17. محمد آل بحرالعلوم: بلغة الفقيه، ج3، ص 169: ... و التعليل بعدم الانبات بالعشرة فى صحيحة ابن رئاب، الموجب لتقديم الخبر المعلل على غيره... .
18. شيخ حر عاملى: وسائل الشيعة، ج1، ص145، باب24 از ابواب الماء المطلق از كتاب الطهارة، ح2.
19. همان، ح3.
20. ر. ك: محمد حسن نجفى: جواهر الكلام، ج1، ص282.
21. همان، ص283282.
22. آقا رضا همدانى: مصباح الفقيه )ط. ق(، ج1، ق1، ص46: »ان ظهور حكمة الحكم و مناسبة الحكم موضوعَه يجعلهما فى مورد المعارضة بمنزلة النص و الظاهر و يعطى ظهورهما فيما ذهب إليه المشهور... بيان ذلك... و يتأكد اطلاق الكفاية فى الفقرة الثانية بسبب المناسبة الموجودة بين الموضوع أعنى جبلية الأرض و صلابتها مع الحكم أعنى كفاية ما دون السبع فتكون هذه الفقرة بمنزلة القضية المعللة من حيث الكفاية. «
23. محمد رضا مظفر: أصول الفقه، ج2، ص122.
24. شيخ انصارى: فرائد الأصول، ج1، ص170.
25. شيخ حر عاملى: وسائل الشيعة، ج16، ص323، ح3: »قال: سألته عن لحوم الخيل؟ فقال: لاتؤكل، الا ان تصيبك ضرورة، و لحوم الحمر الاهلية. قال: و فى كتاب على )عليه السلام(، انه منع اكلها.«
26. همان، ح4: »قال: سألت أبا عبدالله )عليه السلام( عن لحوم الحمر الاهلية. فقال: نهى رسول الله )صلى الله عليه و آله( عن اكلها يوم خيبر.«
27. همان، ص324، ح9: »قال رسول الله )صلى الله عليه و آله(: كل ذى ناب من السباع، و مخلب من الطير، و الحمر الانسية حرام.«
28. همان، ص324، ح5: »قال: انما نهى رسول الله )صلى الله عليه و آله( عن اكل لحوم الحمر الانسية بخيبر، لئلاتفنى ظهورها و كان ذلك نهى كراهة، لا نهى تحريم.«
29. همان، ح8: »ان الرضا )عليه السلام( كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله: كره أكل لحوم البغال و الحمر الاهلية، لحاجة الناس إلى ظهورها و اسعمالها، و الخوف من فنائها و قلتها، لا لقذر خلقها، و لا قذر غذائها.«
30. همان، ص323، ح1: »انهما سألاه عن اكل لحوم الحمر الاهلية؟ فقال: نهى رسول الله )صلى الله عليه و آله( عن اكلها يوم خيبر، و انما نهى عن اكلها فى ذلك الوقت، لانها كانت حمولة الناس، و انما الحرام ما حرم الله فى القرآن.«
31. همان، ح2: »قال: سمعته يقول: ان المسلمين كانوا جهدوا فى خيبر، فاسرع المسلمون فى دوابهم، فامر رسول الله )صلى الله عليه و آله( باكفاء القدور، و لم يقل: انها حرام، و كان ذلك ابقاء على الدواب.«
32. همان، ص324، ح6: »قال: نهى رسول الله )صلى الله عليه و آله( عن اكل لحوم الحمير، و انما نهى عنها من اجل ظهورها مخافة ان يفنوها، و ليست الحمير بحرام; ثم قرأ هذه الآية: »قل لااجد فيما اوحى إلى محرما على طاعم يطعمه.«
33. همان، ح7: »قال: سئل أبى عن لحوم الحمر الاهلية؟ فقال: نهى رسول الله )صلى الله عليه و آله( عن اكلها، لانها كانت حمولة الناس يومئذ، و انما الحرام ما حرم الله فى القرآن، و الا فلا.«
34. همان، ص325، ح10: »قال: سألته عن لحوم الحمر الاهلية، أتؤكل؟ فقال: نهى عنها رسول الله )صلى الله عليه و آله(، و إنما نهى عنها لانهم كانوا يعملون عليها، فكره ان يفنوها.«
35. همان، ح11: »قال: سمعت أبا جعفر )عليه السلام( يقول: ان الناس اكلوا لحوم دوابهم يوم خيبر، فامر رسول الله )صلى الله عليه و آله( باكفاء قدورهم، و نهاهم عنها، و لم يحرمها.«
36. ر. ك: شيخ انصارى: فرائد الأصول، ج1، ص605; و ج4، ص141.
37. ر. ك: همان، ص610; و نيز همان، ج4، ص7873.
38. حر عاملى: همان، ج18، ص75: »... فقال الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فى الحديث و أورعهما، و لايلتفت إلى ما يحكم به الاخر.«
39. ميرزاى نورى: مستدرك الوسائل، ج17، ص303: »... فقال عليه السلام: خذ بقول اعدلهما عندك، و أوثقهما فى نفسك.«
40. حر عاملى، وسائل الشيعة )الإسلامية(، ج18، ص75: »... فقال: ينظر إلى ما كان من روايتهما عنا فى ذلك الذى حكما به المجمع عليه عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند أصحابك فان المجمع عليه لا ريب فيه.«
41. همان، ج15، ص492: »عن أبى عبدالله عليه السلام قال: ما سمعته منى يشبه قول الناس فيه التقية، و ما سمعت منى لايشبه قول الناس فلا تقية فيه.«
42. در تقسيم مرجح خارجى به مؤثر و غيرمؤثر، »موافقت خبر با حكمت حكم« از قسم مرجحِ مؤثر است; زيرا باعث اقربيت مضمون به واقع مى‌شود. براى اطلاع از اين اصطلاحات ر. ك: على مشكينى: اصطلاحات الأصول، ص240.
43. شيخ انصارى: همان، ج1، ص607. و نيز ر. ك: محمود هاشمى: بحوث فى علم الأصول )تقرير بحث آيت اللّه محمد باقر صدر(، ج 4، ص239.
44. ر. ك: شيخ انصارى: همان، ص605. البته شيخ انصارى همان احتمال عدم شمول حجيت را پذيرفته است.
45. سيد منير عدنان: الرافد فى علم الأصول )تقرير بحث آيت اللّه سيستانى(، ص11: »إن معظم الاصوليين المتأخرين فسروا الاحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب و السنة نحو »ما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف فذروه« بالموافقة و المخالفة النصية; بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرآنية معينة... و لكننا نفهم أن المراد بالموافقة، الموافقة الروحية; أى توافق مضمون الحديث مع الاصول الاسلامية العامة المستفادة من الكتاب و السنة... و هذا المفهوم الذى نطرحه هو الذى يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلى للخبر; أى مقارنة مضمونه مع الاصول العامة و الاهداف الاسلامية.«
46. محمود هاشمى: بحوث فى علم الأصول، ج7، ص334333: »أنه لايبعد ان يكون المراد من طرح ما خالف الكتاب الكريم... طرح ما يخالف الروح العامة للقرآن الكريم... و يكون المعنى حينئذ أن الدليل الظنى إذا لم يكن منشجماً مع طبيعة تشريعات القرآن و مزاج احكامه العام لم يكن حجة.«
47. مائدة، آيه 6: ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج; حج، آيه 78: و ما جعل عليكم فى الدين من حرج.
48. بقره، آيه185: يريد الله بكم اليسر و لايريد بكم العسر.
49. شيخ حر عاملى: همان، ج1، ص152: »... فإن أحب دينكم إلى الله الحنيفية السمحة السهلة«; ميرزاى نورى: مستدرك الوسائل، ج1، ص420: »قال رسول الله صلى الله عليه و آله فيما أوصى إليه يا أباذر ان الله بعث عيسى بن مريم )ع( بالرهبانية و بعثت بالحنيفية السهلة. «
50. سيد مرتضى: الناصريات، ص46: »يبدو أن آراء الإمامية فى كثير من المسائل أسهل من آراء الزيدية. و هذا باب ينبغى الخوض فيه بالموازنة بين آراء المذاهب الإسلامية، حتى نرى أن أى‌المذاهب التزم السهولة التى بنيت الشريعة عليها، كما روى عن النبى )صلى الله عليه و آله و سلم( أنه قال: بعثت على الشريعة السمحة السهلة. فيلاحظ فى الكتاب مسائل نجاسة المذى و نجاسة كل دم، و غسل الأناء من ولوغ الكلب و الخنزير، و تخليل اللحية فى الوضوء، و غسل العذار فيه، و الدلك فى الوضوء، و فعل الكبيرة حدث، إلى غيرها. «
51. و نيز علاء از محمد بن مسلم از يكى از آن دو بزرگوار )امام صادق و امام باقر عليهما السلام(. شيخ صدوق: من لايحضره الفقيه، ج2، ص383: و روى العلاء، عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام مثله.
52. شيخ صدوق: همان; و روى حريز، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن امرأة طافت ثلاثة أطوف أو أقل من ذلك ثم رأت دما. فقال: تحفظ مكانها فإذا طهرت طافت منه و اعتدت بما مضى.
53. البته ظاهراً در فرض روايت، از آن جا كه طهارت زن قبل از زمان حج حاصل نشده، وظيفه استيناف عمره بعد از حج طرح شده است.
54. همان: »ابن مسكان، عن إبراهيم بن إسحاق، عمن سأل أبا عبدالله عليه السلام عن امرأة طافت أربعة أشواط و هى معتمرة ثم طمثت، قال: تتم طوافها و ليس عليها غيره، و متعتها تامة، و لها أن تطوف بين الصفاً و المروة لأنها زادت على النصف و قد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، و إن هى لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف بعد الحج فان أقام بها جمالها بعد الحج فلتخرج إلى الجعرانة أو إلى التنعيم فلتعتمر.«
55. همان: »و بهذا الحديث أفتى دون الحديث الذى رواه ابن مسكان... لان هذا الحديث إسناده منقطع و الحديث الأول رخصة و رحمة، و إسناده متصل.«
56. علامه حلى: مختلف الشيعة، ج4، ص208: »و هو المشهور.«
57. شيخ صدوق، : همان، ص265: »... و إن هى قطعت طوافها فى‌أقل من النصف، فعليها أن تستأنف الطواف من أوله. و روى أنها إن كانت طافت ثلاثة أشواط أو أقل، ثمَّ رأت الدم حفظت مكانها، فإذا طهرت طافت و أعتدت بما مضى.«
58. اين اصطلاحات عبارتند از: تزاحم ملاكى; تزاحم امتثالى; تزاحم حفظى در تشريع )كه براى شارع رخ مى‌دهد(.
59. محمد على كاظمى: فوائد الأصول )تقرير بحث آيت اللّه نائينى(، ج1، ص321.
60. همان، ج4، ص709: »منها: ما إذا كان أحد المتزاحمين مضيقا و الآخر موسعا... و منها: ما إذا كان لاحد المتزاحمين بدل اضطرارى دون الآخر.«
61. محمد رضا مظفر: همان، ص193.
62. همان، ص328: »و فى هذه المرجحات الثلثة لايلاحظ مسألة الاهمية و المهمية، و لا السبق و اللحوق الزمانى.«
63. همان: »ان لو تزاحم الواجبان المتساويان من جهة المرجحات الثلثة المتقدمة، ... فلايخلو اما ان يتقدم زمان امتثال احدهما أو لايتقدم، فان تقدّم زمان امتثال احدهما فهو المتقدم، و فى مثل هذا لايلاحظ اهمية المتأخر و عدم اهميته... فلا موقع لملاحظة الاهمية و المهمية. « و نيز: همان، ص335: »واما إذا اتحد زمان امتثالهما كالغريقين فحينئذ تصل النوبة الى الترجيح بالاهمية، فاى منهما اهم، يقدّم; لان الامر بالاهم يكون معجزا مولويا عن غيره.«
64. محمد على كاظمى: همان، ص332: »ان المتزاحمين المشروطين بالقدرة الشرعية... و لايلاحظ فى مثل هذا الاهمية و المهمية، فانه ليس هناك الا ملاك واحد، فلا معنى لملاحظة الاهمية. « و نيز: ابوالقاسم خوئى: أجود التقريرات )تقرير بحث آيت اللّه نائينى(، ج1، ص276.
65. ترجيح به اهميت در سه مقام طرح شده است: ترجيح معلوم الاهمية; ترجيح محتمل الاهمية; و ترجيح بقوة احتمال الاهمية.
66. محمد صادق روحانى: زبدة الأصول، ج2، ص84: »... لان الاهم و ان كان متاخرا زمانا، الا ان ملاكه تام فى ظرفه على الفرض، اما من جهة ان الواجب المعلق ممكن فيستكشف من الوجوب الفعلى تمامية الملاك أو من الاستفادة من الخارج... و على كل تقدير يجب حفظ القدرة عليه فى وقته لئلايفوت.«
67. برخى به وضوح اين رأى را پذيرفته‌اند; مانند ابوالقاسم خوئى: همان، ص276 )پاورقى(: انه لايتم فى باب التزاحم إذ لا مناص فيه من تقديم ما يكون الملاك فيه اهم من ملاك الاخر و لو كانت القدرة معتبرة فى كل منهما شرطا شرعا. « و برخى مبتنى بر مبناى خاصى چنين رأيى داده‌اند; مانند شهيد صدر به نقل از محمود هاشمى: بحوث فى علم الأصول، ج7، ص95.
68. مصطفى خمينى: تحريرات فى الأصول، ج3، ص 400: »و ربما يتقدم ما له البدل على ما ليس له البدل، كما إذا تعين عليه أداء الدين فى المثلى بالمثل، مع أن ما تعين يكون مورد النذر أو اليمين، فإن فى مقام الأداء للمثلى بدل، و هى القيمة عند التعذر، و مع ذلك جواز صرفه فى مورد النذر مشكل، لأهمية حقوق الناس.«
69. همان، ص411: »خامسها: ... و بالجملة: يقدم ما هو الأهم فى نظر الشرع أو المتشرعة على غيره فى جميع أنحاء المتزاحمين اللذين مر جمع منها.«
70. شهيد اول: القواعد و الفوائد، ج1، ص35، قاعده6و7; و ص60، قاعده30; و ج2، ص82، قاعده174.
71. شهيد أول در القواعد و الفوائد، ج1، ص35، قاعده6، مقصود اصلى را به دو قسم تقسيم كرده است: آنچه براى جلب نفع است، كه عبارت است از هر آنچه با حواس پنج گانه درك شود، و آنچه براى دفع ضرر است كه عبارت است از حفظ مقاصد پنج گانه: »هو ما يدرك بالحواس الخمس، فلكل حاسة حظ من الاحكام الشرعية... و هذا فى جلب النفع، و إما دفع الضرر المقصود بالاصالة فهو حفظ المقاصد الخمس.«
72. مرتضى أنصارى: همان، ص398: »لو دار الأمر بين ترك الجزء و ترك الشرط... فالظاهر تقديم ترك الشرط... لأن فوات الوصف أولى من فوات الموصوف، و يحتمل التخيير.«
73. محمد على كاظمى: همان، ج4، ص260: »و ربما يقال: إنه يتعين صرف القدرة فى الجزء، بتوهم أن تقدم رتبة الجزء على الشرط فى مقام تأليف الماهية - حيث إن نسبة الجزء إلى الاثر المقصود نسبة المقتضى المقدم طبعا على الشرط - يقتضى تقدم الجزء على الشرط فى مقام الامتثال أيضا.«
74. همان; و ابوالقاسم خوئى: همان، ج2، ص316.
75. ابوالقاسم خوئى: همان، ج2، ص323: »و ذلك لما عرفت من ان تعلق الامر بهما فى عرض واحد من دون تقدم و تأخر، فكما يصلح ان يكون وجوب الجزء معجزا مولويا عن الشرط فكذلك يصلح وجوب الشرط لذلك.«
76. ر. ك: حكيم: منتقى الأصول )تقرير بحث آيت اللّه روحانى(، ج5، ص306: »ان المورد ليس من موارد التزاحم كى تلاحظ فيه الاهمية، بل من موارد التعارض لما تقدم من ان موارد تزاحم الواجبات الضمنية خارجة عن احكام التزاحم، بل هى من موارد التعارض.«
77. همان: »الالتزام بتقديم الجزء على الشرط بقول مطلق ليس كما ينبغى، إذ قد يكون من الشروط ما هو أهم بنظر الشارع و العرف من بعض الاجزاء، فالكلية ممنوعة.«
78. شهيد اول: همان، ص60، قاعده 30; و نيز ر. ك: همان، ج2، ص81، قاعده 174: »حكم الوسائل فى الاحكام الخمسة حكم المقاصد، و تتفاوت فى الفضائل بحسب المقاصد، فكلما كان أفضل كانت الوسيلة إليه أفضل.«
79. هاشمى شاهرودى: همان، ج7، ص61.
80. او از اين مطلب به تزاحم تعبير نكرده، ولى سخن وى بر تزاحم منطبق است.
81. مقصود از مكمل ضرورى حكمى است كه شارع براى تكميل آن ضرورى جعل فرموده است; مانند حرمت شرب خمر كه براى حفظ عقل است و از مقاصد ضرورى به شمار مى‌آيد; ولى حرمت شرب يك قطره آن از مكملات آن است، زيرا شرب يك قطره خمر عقل را زائل نمى‌كند.
82. آمدى: الاحكام، ج4، ص275: »أن يكون مقصود إحدى العلتين من مكملات المصالح الضرورية و مقصود الأخرى من أصول الحاجات الزائدة فما مقصوده من مكملات الضروريات و إن كان تابعا لها و مقابله أصل فى نفسه يكون أولى و لهذا أعطى حكم أصله. «
83. محمد عبد العظيم الزرقانى: مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1، ص180; وهبة الزحيلى: الفقه الإسلامى و ادلته، ج7، ص261; صالح آل الشيخ: قسم الفقه، قسم الفتوا، القمار و صوره المحرمة، سؤال8، ج6، ص28.
84. محمد قطب: لايأتون بمثله، ج1، ص179.
85. فتاوى دار الإفتاء المصرية، ج7، ص206
86. شهيد أول: همان، ج1، ص38.
87. همان، ج1، ص226.
88. مقداد سيورى: نضد القواعد الفقهية، ص62 7 و 527.
89. عبدالله بن يوسف جديع: تيسير علم أصول الفقه، ج3، ص63: »و التَّحقيقُ أنَّ ترتيبَ الضَّروريَّاتِ ليسَ لهُ قانون واضح يُعوَّلُ عليهِ، و هىَ كما أشرْتُ تتفاوتُ باعتبارَاتِ، فلذَا لايندرجُ ترتيبُها ضمنَ أُصولِ المقاصِدِ، و إنَّما التَّرتيبُ صحيح فى ترتيبِ المصالحِ من حيثُ الجُملَةُ. «