عليرضا اعرافى*; سيدنقى موسوى**

چكيده: نوشتار حاضر به گستره فقه و دايره موضوع اين دانش مى‌پردازد و به اين سؤال پاسخ مى‌دهد كه »آيا دانش فقه، تنها به رفتارهاى ظاهرى و جوارحى مكلفان نظر دارد و يا رفتارهاى باطنى و جوانحى را نيز دربرمى‌گيرد؟ و صرف نظر از قلمرو فقه موجود، آيا رفتارهاى جوانحى نيز متصف به احكام پنج‌گانه مى‌شوند؟ مقاله پيش رو، ديدگاه عدم شمول را مطرح مى‌نمايد و با ريشه‌يابى اين نظريه، نتيجه مى‌گيرد كه خروج يا اخراج رفتارهاى اختيارى جوانحى از دايره موضوع فقه، به تدريج صورت گرفته و ترويج شده است.
واژگان كليدى: موضوع فقه، افعال جوانحى، فقه عقيده، فقه اخلاق، فقه تربيتى.

مقدمه
دانش فقه از احكام شرعى سخن مى‌گويد و چون موضوعِ احكام شرعى، افعال مكلفان است،1موضوع دانش فقه نيز رفتار مكلفان را دربر مى‌گيرد; و همانطور كه در تعريف دانش فقه، وفاقى بين عامه و خاصه ديده مى‌شود، در تعيين موضوع دانش فقه نيز چنين اتفاق نظرى وجود دارد[2] اما گستره موضوع فقه تا كجاست؟ آيا موضوع فقه، شامل تمام گونه‌هاى رفتارى مى‌شود؟ آيا افعال درونى، اخلاقى و ذهنى را نيز شامل مى‌شود؟ آيا از ميان رفتارهاى جوارحى، رفتارهاى سياسى، اجتماعى نيز در دايره فقه جاى دارند؟ اين نوشتار تنها به پرسش اول مى‌پردازد و درصدد پاسخ به آن است. براى شفاف‌تر شدن مسئله، شايسته است تبيينى از »رفتار« و »رفتارهاى جوانحى« ارائه شود.
مفهوم‌شناسى رفتار
واژه »رفتار« به معناى مصدرى و اسم مصدرى در فارسى به كار مى‌رود. در ادبيات قديم، به معناى مصدرى »رفتن«،3 استعمال مى‌شد و در كاربرد پسين آن، به معناى اسم مصدرى »كنش يا واكنش‌هاى انسان‌ها يا جانوران در پاسخ به محرك‌هاى داخلى يا خارجى«[4] به كار مى‌رود. همچنين واژه »فعل« در فارسى به معانىِ »عمل، كار، كردار و آنچه شخص انجام مى‌دهد« استعمال مى‌شود[5] بنابراين كلمه فعل، تقريباً مترادف با واژه رفتار است.
در اصطلاح فلاسفه، »فعل« به معناى مؤثر بودن شيى‌ء در شى‌ء ديگر است; مانند افعال طبيعى از قبيل تأثير آتش در گرم شدن. در اين جريان، آتش، فاعل و شى‌ء گرم‌شونده، منفعل است; افعال مصنوعى نيز اين‌گونه‌اند. همچنين به تأثير سخنران در شنونده، و تأثير مربى در كودك، و تأثير پزشك در بهبودى بيمار، و نيز به هر كارى، چه ارادى چه غيرارادى، كه انسان بدان اقدام كند، فعل گفته مى‌شود; در علم اخلاق نيز به تأثير موجود عاقل، از آن جهت كه غرض و هدفى دارد، فعل گفته مى‌شود; مانند شجاعت كه فعلى ارادى است و لازم نيست با حركت محسوس دائمى همراه باشد[6] رفتار7 در علوم رفتارى، به معانى ذيل به كار مى‌رود:
1. پاسخ قابل مشاهده; 2. هر فعاليت و عملى كه موجود زنده انجام مى‌دهد و متضمن كارهاى بدنى آشكار و پنهان، اعمال فيزيولوژيك، عاطفى، و فعاليت عقلى است. اين اصطلاح براى هر عمل خاص يا مجموعه اعمال به كار مى‌رود; 3. بازتاب يا مجموعه بازتاب‌هاى فرد نسبت به يك وضع; 4.حركت و جنبش (عضلى يا غُدَدى)، تركيبى از حركات يا مجموعه حركات; 5. به نظر گروهى از رفتارگرايان، منظور از رفتار، عمل عضله‌ها و غُدّه‌هاى ظاهرى است كه مشاهده آنها ممكن باشد.
8ملاحظه مى‌شود كه نسبت تعاريف فلسفى و اخلاقى از رفتار، با تعريف علوم رفتارى، اجمال و تفصيل است. در برخى علوم رفتارى، حتى جنبش عضلانى و غددى نيز رفتار تلقى مى‌شود; اما تعريف و محدوده رفتار در دانش فقه چيست؟

انواع رفتار انسانى و تقسيم رفتار به جوارحى و جوانحى
افعال و رفتار انسانى از حيث انتساب به فاعل، تقسيماتى دارد:
رفتار انسانى از حيث ميزان وابستگى فعل به فاعل، به دو دسته قيامى و صدورى تقسيم مى‌شود. فعل قيامى، آن است كه موجوديتش به حُلول فاعل متكى است; مانند خواب، موت، حيات و... ; اما فعل صدورى، رفتارى است كه از فاعل صادر مى‌شود و حضور فاعل به گونه قيامى نيست; مانند خوردن، آشاميدن و... .
9افعال صدورى، به اندام و اعضاى انجام‌دهنده نيازمندند و از اين منظر، به دو دسته افعال جوارحى10 و جوانحى11 تقسيم مى‌شود. توضيح آنكه رفتارهاى اختيارى پس از طى شدن مبادى خود (تصور، تصديق، تصديق به فايده، شوق، شوق اكيد و اراده)، بايد در ظرف خاصى و توسط اندام ويژه‌اى محقق شوند. به بيان روشن‌تر، ميل، خواست و اراده نفس براى انجام كارى، به ابزارى نياز دارد; اين ابزار مى‌تواند مادى باشد; مانند دست، پا و مغز، و يا از سنخ امور معنوى باشد; مانند برخى قواى نفس (كه رفتارهاى قلبى و درونى و واكنش‌هاى روانى مانند هيجانات، احساسات، تفكر و... به آنها نسبت داده مى‌شود). رفتارهاى جوارحى، با ابزارها و اندام‌هاى بيرونى و ظاهرى انجام مى‌شوند; برخلاف رفتارهاى جوانحى، كه با اندام‌هاى درونى و قلبى محقق مى‌شوند. رفتارهاى جوانحى، همان »رفتارهاى نيتى« به شمار مى‌آيند; مانند: قصد، شرك، ريا، توبه و... كه مرز مشخصى با صفات دارند; چراكه »صفات« به حالات نفسانى و ملكات راسخه در نفس اطلاق مى‌شود، ولى رفتارهاى جوانحى، از اين صفات يا ملكات صادر مى‌شوند و يا زمينه شكل‌گيرى صفات و ملكاتى را ايجاد مى‌كنند.
رفتارهاى جوارحى، براساس عضو انجام‌دهنده و يا ويژگى بارز آن به چند دسته تقسيم مى‌شوند:
فعاليت‌هاى حركتى، دستى،12 نمادين و تجلى‌هاى آشكار عواطف. رفتارهاى جوانجى نيز به دو دسته كلان تقسيم مى‌شوند: فعاليت‌هاى فكرى; و عاطفى. فعاليت‌هاى فكرى نيز يا به شكل تصور است يا تصديق و يا باورمندى و عقيده.
13هرچند احساسات و عواطف از سنخ فعاليت نيستند و بيشتر انفعال و تأثيرپذيرى نفس از عوامل درونى و بيرونى به شمار مى‌روند، اما جنبه فعاليتى آن مقصود است; براى مثال دوست داشتن، عشق ورزيدن، سوء ظن و... فعلى درونى به شمار مى‌روند و همه كنش و واكنش‌هاى درونى و روانى در اين دسته جاى مى‌گيرند.
فعاليت‌هاى حركتى
فعاليت‌هاى دستى
فعاليت‌هاى نمادين (ارتباطى)
تجلى آشكار احساسات
رفتارهاى انسان
فعاليت‌هاى فكرى و شناختى
احساسات و عواطف

شكل 1: انواع رفتار از حيث دخالت اندام
مسئله مهم در پژوهش حاضر اين است كه آيا موضوع دانش فقه، مطلق رفتار انسانى و همه اين تقسيمات را شامل مى‌شود؟ آيا دانش فقه تنها به رفتارهاىِ جوارحىِ اختيارى مكلفان نظر دارد و يا رفتارهاى جوانحىِ اختيارى را نيز دربر مى‌گيرد؟
14قائلين به عدم شمول بر اين باورند كه رفتارهاى جوانحى در فقه جايگاهى ندارند و در دايره موضوع فقه جاى نمى‌گيرند; گو اينكه آنچه در فقه موجود اتفاق مى‌افتد، شواهدى بر اين نظريه برپا مى‌كند;
در مقابل، قائلين به شمول، دايره موضوع فقه را گسترده‌تر مى‌دانند و آن را شامل همه افعال مكلفانى اعم از جوارحى و جوانحى مى‌دانند. از اين منظر حتى رفتارهاى اخلاقى، كه باطنى و جوانحى هستند، و نيز رفتارهاى باورپذير و عقيده‌مند نيز متصف به احكام پنج‌گانه فقهى خواهند شد (البته اگر حائز شرايط عامه تكليف باشند). بنابر اين ديدگاه، موضوع فقه، »مطلق رفتارهاى اختيارى مكلفين« خواهد بود.
15در ادامه به معرفى ديدگاه عدم شمول و ريشه‌يابى تاريخى شكل‌گيرى اين ايده مى‌پردازيم و به عنوان ديدگاه مقبول، براى نظريه شمول فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، استدلال‌هايى ارائه مى‌كنيم.

ديدگاه عدم شمول و ريشه‌يابى آن
با بررسى سير تحول تعاريف اصطلاحى فقه، مى‌توان به سرنخ‌هايى از اين انديشه دست يافت.
فقيهان براى تفكيك دانش فقه از دو حوزه عقايد و اخلاق، قيدهايى را در تعريف فقه قرار دادند تا با احتراز از اين دو حوزه، مرزهاى دانش فقه را جدا نمايد; اما رفته رفته، چنين ذهنيتى در فضاى كتاب‌هاى فقهى رواج يافت كه تنها بايد از رفتارهاى ظاهرى و جوارحى سخن به ميان آيد. گويا در ابتدا با قيد »الفرعيه«، قرار بود احكام اعتقادى و اخلاقى دين (به معناى محمولِ اعتقادى و اخلاقى) از اين عرصه جدا شود; اما اندك اندك، اين باور پديدار شد كه حتى احكامِ پنج‌گانه مربوط به رفتارهاى جوانحى (شامل فعاليت‌هاى شناختى و عقيده‌مندى و فعاليت‌هاى گرايشى و عاطفى) را نيز نبايد در فقه بررسى نمود و در واقع با اين قيد، از افعال قلبى و جوانحى احتراز شد. بر اين اساس، فقه رايج عملاً به سراغ اين موضوعات نرفت و آن را به اخلاق و عقايد وانهاد; (موضوعاتى مانند حكم يادگيرى دانش، حكم سوء ظن، حكم عقيده‌مندى و ايمان به توحيد و صفات الهى و... ).

سرنوشت دانش فقه
معناى اصطلاحى واژه فقه، از معناى لغوى هيچ‌گاه دور نبوده و همواره مفهوم »درك عميق و ژرف‌انديشى« با آن همراه بوده است. اين واژه و مشتقات آن، مانند فقيه، تفقه، فقاهت و... از ابتدا در ادبيات دينى و آيات و روايات، درباره »فهم دين« به كار مى‌رفته است. ابن‌منظور مى‌گويد:
فقه به معناى علم و آگاهى است و استعمال آن در آگاهى از علم دين، به دليل شرافت و سيادت اين علم بر ساير علوم، غلبه پيدا كرد.
16استعمال واژه فقه و مشتقات آن در اين حوزه معنايى، يكسان نبوده و تحولاتى را از سر گذرانده است. در مجموع مى‌توان دو معناى اصطلاحى از فقه برشمرد:
1. شناخت تمام معارف دين، اعم از عقايد، احكام و اخلاق;
2. شناخت بخشى از دين (احكام).
اين تحول معنايى، ريشه در تحولات اجتماعى و علمى در تاريخ انديشه مسلمين دارد.
فقه در فرهنگ قرآنى، به معناى لغوى، يعنى بصيرت و ريزبينى و ادراك دقيق استعمال شده است[17] استعمال اين واژه در كاربردهاى قرآنى، به احكام فرعى اختصاص ندارد; بلكه فقيه قرآنى كسى است كه در مجموعه دين از فهم دقيق و بصيرت لازم برخوردار باشد; خواه در مسائل اعتقادى يا اخلاقى يا مسائل رفتارى ظاهرى. اين سخن از آيه نفر18 و ديگر استعمالات قرآنى (حدود 19 آيه ديگر) به روشنى فهميده مى‌شود.
در كلام معصومين(ع) نيز اين شمول معنايى مشاهده مى‌شود; خصوصاً با ملاحظه روايات فريقين، كه ويژگى‌هايى را براى »فقيه« بيان مى‌كنند و نشانه‌هايى را براى »فقه« برمى‌شمارند[19] ويژگى‌ها و نشانه‌هايى كه تنها با صِرف آشنايى با احكام حلال و حرام و تفريعات طلاق، لعان، بيع و اجاره، و بدون فراگيرى معارف و معيارهاى اخلاقى، به دست نمى‌آيد.
20در زمان حيات نبى مكرم اسلام(ص) به كسى كه تنها با احكام شرعى آشنايى داشت، فقيه اطلاق نمى‌شد[21] بلكه عنوان فقه،22 فقيه و فقها23 در كلام نبى مكرم اسلام(ص) در مواردى به كار مى‌رفت كه شخصى در همه معارف دين بصيرت و فهم عميق داشته باشد.
ابن‌خلدون بر اين باور است كه همه اصحاب رسول خدا(ص) اهل نظر و فتوا نبوده‌اند، بلكه اين امر به حافظان قرآن و كسانى كه به ناسخ و منسوخ قرآن، محكم و متشابه آن و... آگاهى داشتند، اختصاص داشت و بدين جهت آنان را »قرّاء« (قاريان) مى‌ناميدند. تخصص آنها در تلاوت به گونه صحيح و حفظ قرآن بود (مانند: ابن‌عباس و انس بن مالك). ابن‌خلدون مى‌افزايد:
پس از چندى شهرهاى اسلامى توسعه يافت و داراى عظمت و شكوه خاصى شد، و بى‌سوادى بر اثر ممارست و خواندن كتاب خدا از ميان رفت، و استنباط امكان‌پذير گرديد، و فقه جامه كمال به تن كرد و در زمره علوم و فنون به شمار آمد. در آن زمان نام حافظان قرآن تغيير يافت و به جاى قرّاء و يا قاريان، آنان را عالمان و يا فقيهان خواندند. وقتى علم فقه در ابعاد و جوانب گوناگون رشد كرد، و پايه‌هاى كمال آن استوار شد، آنگاه واژه »فقيه« به ميان آمد، و از آن پس، »قرّاء« را »فقهاء« خواندند.
24كاربست واژه »فقه« در معناى »شناخت عميق دين«، در فضاى فرهنگى و علمى متديّنان و جامعه اسلامى رواج داشت و حتى از برخى نقل‌ها استفاده مى‌شود كه اين وضعيت تا عصر امام صادق(ع) و شافعى و ابوحنيفه ادامه داشت; زيرا تا آن زمان، علوم شرعى (علم كلام، اخلاق و احكام) از هم جدا نبود، و عالم و فقيه دينى به كسى گفته مى‌شد كه از اعتقادات و اخلاقيات و فروع فقهى يكجا و در زمان واحد آگاهى داشته باشد.
25علوم اسلامى در چنين زمانى26 بر اثر گسترش و تكاملى كه يافته بود از هم جدا شد و امام صادق(ع) در هر علمى از علوم دينى، شاگردانى خاص تربيت كرد; براى نمونه در خصوص علمِ احكام، كسانى چون زراره و محمد بن مسلم را پرورش داد. بنابراين واژه فقه، چه در لسان روايات و چه در لسان متشرّعان، بر اثر كثرت استعمال در خصوص احكام فرعى، به تدريج حقيقتى ديگر يافت.
27تعريف فقيهان از دانش فقه
با شكل‌گيرى معناى اصطلاحى دوم براى فقه، اين واژه از حيث دايره شمول، مضيّق شد و رفته‌رفته دانش جديد و مستقلى به نام فقه شكل گرفت; چراكه فقه با ماهيتى تجويزى از دانش عقايد، كه دانشى توصيفى است، جدا مى‌شود و چون تجويزات فقه، تجويزاتى شرعى (به معناى استحقاق ثواب و عقاب) است، مرز آن با آموزه‌هاى اخلاقى دين روشن مى‌شود. در همين راستا، فقها سعى مى‌كردند تا با آوردن قيدهايى در تعريف فقه، معارفِ توصيفىِ عقيدتى و معارفِ تجويزىِ اخلاقى را از دايره دانش فقه جدا سازند.
در ميان اهل‌سنت، ابوحنيفه (متوفاى 150ق) فقه را به معناى عام آن تعريف مى‌كند. فقه از منظر وى عبارت است از »مطلق شناخت نفس و آنچه به نفع و ضرر آن است«[28] اين تعريف شامل اعتقادات، اخلاق و احكام مى‌شود[29] وى بر همين اساس، كتاب عقايدى خود را »الفقه الاكبر« مى‌نامد و با قيد »الاكبر«، عقايد را از اخلاق و احكام جدا مى‌سازد[30] چنانكه احكام را با قيد »عملاً« از امور اعتقادى و اخلاق تفكيك مى‌نمايد.
31امام شافعى (متوفاى 204ق) نيز با توجه به اين تفكيك آموزه‌هاى اسلام، تعريفى براى فقه ارائه مى‌دهد كه بعدها در ميان علماى فريقين شهرت پيدا مى‌كند. وى مى‌گويد: »فقه، علم به احكام شرعيه عمليه‌اى است كه از طريق ادله تفصيليه به دست آيد«[32] تعاريف ديگر نيز سير تحولى دارند و به تدريج كامل‌تر و جامع‌تر شده‌اند. عده‌اى فقه را شناخت احكام شرعى دانسته‌اند33 و برخى ديگر بر عملى و رفتارى بودن موضوع اين احكام پاى فشرده‌اند.
34چنين اتفاق نظرى، در جهان تشيع نيز رخ داده است; عده‌اى به تعريفى بسيط اكتفا كرده‌اند، و برخى ديگر تلاش كرده‌اند تا در راستاى جامع افراد و مانع اغيار بودن تعريف، قيدهاى احترازى آن را متذكر شوند.
سيد مرتضى (متوفاى 436ق) فقه را علم به احكام شرعى مى‌داند[35] علامه حلى (متوفاى 726ق) در كتاب تحرير، فقه را اين‌گونه تعريف كرده است:
العلم بالأحكام الشّرعية الفرعيّة المستدل على أعيانها بحيث لايعلم كونها من الدّين ضرورة فخرج العلم بالذوات و الأحكام العقلية و النقلية و التقليدية و علم واجب الوجود و الملائكة و أصول الشريعه.
36در اين تعريف با قيد »الاحكام«، علم به ذات اشياء، و با قيد »الشرعيه«، احكام عقلى و نقلى از شمول دايره فقه خارج شده است و علم فقه، از دانش عقايد و اصول شريعت جدا شده است.
فخرالمحققين (متوفاى 771ق) در كتاب ايضاح، كه شرحى بر قواعد الاحكام علامه حلى است، سعى كرده به موضوع اين دانش و روش‌شناسى آن اشاره نمايد:
الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية الفرعية المكتسبة عن أدلتها التفصيلية بالاستدلال.
37اين تعريف در آثار فقيهان بعدى، مانند شهيد اول38 (شهادت: 786ق)، فاضل مقداد39 (متوفاى 826ق)، محقق كركى40 (متوفاى 940ق)، شهيد ثانى41 (شهادت: 966ق)، شيخ حسن (فرزند شهيد ثانى42; متوفاى 1011ق) و... به چشم مى‌خورد.
اين تعريف بين عامه و خاصه مشهور شده است; از اين رو مناسب است كه قيدهاى اين تعريف را مورد توجه قرار دهيم:
43قيد »العلم« جنس تعريف به شمار مى‌رود. مقصود از واژه علم در اينجا، معناى مصدر يا اسم مصدرى آن است. متعلق علم و آگاهى در دانش فقه، احكامِ شرعى است. با اين قيد، موضوعات ديگر مانند (علم به) ذوات اشياء و... خارج مى‌شود; همچنين آگاهى از احكام غيرشرعى (مانند احكام عقلى و عرفى و... ) نيز از دايره اين تعريف بيرون مى‌ماند، و مرزهاى دانش فقه، محدود مى‌شود به دانشى كه از احكام شرعى بحث مى‌كند.
قيد احترازى ديگر، قيد »الفرعيه« و يا »العمليه«[44] است. اين قيد، خواه صفت براى شرعيه باشد (و شرعيه نيز مضاف‌اليه براى »الاحكام« و خواه مستقيماً صفت براى »الاحكام« باشد، معناى جمله چنين خواهد شد: »فقه عبارت است از علم به احكامِ شرعيه‌اى كه عملى است و مربوط به رفتار و عملِ آدمى است«. با اين قيد، احكام علميه (علم آموزى) خارج مى‌شود و احكام عقيدتى و اخلاقى از فقه جدا مى‌گردد. بايد توجه داشت كه در اين تعريف، واژه »الاحكام« به معناى احكام در مقابل اخلاق و عقايد نيست; چراكه اين دو، با قيد »العمليه« خارج مى‌شوند.
قيد »عن ادلتها التفصيليه«، اشاره به روش‌شناسى اين دانش دارد كه بايد براساس ادله تفصيلى باشد نه اجمالى. با قيد »عن أدلتها«، علوم وحيانى و لدنى معصومين(ع)، و با قيد »التفصيليه«، آگاهى مقلدين از احكام شرعى عملى خارج مى‌شود; چراكه آگاهى مقلدين، اطلاعات تفصيلى نيست.

اخراج رفتارهاى جوانحى از دايره فقه
اين بخش از سرنوشت موضوع فقه با ابهاماتى روبه‌روست و معلوم نيست چه اتفاقى رخ داد كه كتب فقهى از بررسى افعال جوانحى فاصله گرفت، و همانگونه كه فقه شيعه به دلايل انزواى سياسى اجتماعى تشيع در اعصار گذشته، كمتر به مباحث سياسى و اجتماعى وارد شد، دانش فقه نيز از حوزه افعال درونى و جوانحى دور شد و حتى تعيين احكام شرعى آنها را به دانش اخلاق و يا عقايد سپرد. تحليل اين واقعه، به پژوهش‌هاى بيشترى نيازمند است كه در حوصله اين نوشتار نمى‌گنجد.
به نظر مى‌رسد كه تلاش قدما (چه شيعه و چه سنى) براى تعريف دانش فقه بوده و در مقام اين بحث نبودند كه آيا از احكام خمسه افعال قلبىِ اختيارى نيز مى‌توان بحث كرد يا نه؟ از اين رو به صورت مطلق سخن گفته‌اند. شاهد اين سخن آن است كه قدما تصريح نكرده‌اند كه اعمال قلبى و جوانحى از فقه خارج است. شايد بتوان اين‌گونه تحليل كرد كه آنان، حكمِ اعمال قلب را به اخلاق سپرده‌اند; چرا كه اخلاق هم جزء دين است، مخصوصاً اخلاق اسلامى كه قضاوت‌هايش را از روايات مى‌گيرد، در واقع همان حكمُ اللهِ صفات و اعمال درونى و اخلاقى را بيان مى‌كند. براى نمونه در منابع اخلاقى، از حرمت غيبت و تهمت و وجوب اكرام و... سخن گفته مى‌شود. همچنين در آن زمان مرزهاى دو دانش فقه و اخلاق در حوزه معارف اسلامى، به خوبى روشن و شفاف نشده بود.
در هر صورت پاسخ بالا، تنها ناظر به يك بخش از افعال جوانحى است، يعنى رفتارهاى گرايشى و عاطفى كه رنگ اخلاقى به خود دارد; اما نسبت به نوع ديگر افعال جوانحى، يعنى فعاليت‌هاى شناختى و عقيده‌مندى، توجيه و دفاعى ندارد.

3. دفاع از نظريه شمول
صرف نظر از شيوه مواجهه ديگران با اين پرسش، به نظر مى‌رسد بتوان از نظريه شمولِ موضوع فقه نسبت به رفتارهاى اختيارى جوانحى دفاع كرد. در ادامه چندين استدلال ارائه مى‌شود:

الف) شمول احكام نسبت به همه رفتارها
استدلال اول از طريق برهان لمّى و براساس قواعد كلى، به اثبات اين مدعا مى‌پردازد كه دانش فقه بايد در زمينه تعيين احكام خمسه براى رفتارهاى جوانحى نيز اقدام نمايد.
توضيح آنكه افعال، يا مصلحت و مفسده دارند و يا انجام و ترك آنها مساوى است; احكام بخش اول، اگر به صورت الزامى باشند، وجوب و حرمت خوانده مى‌شوند، و اگر غيرالزامى باشند، استحباب و كراهت; احكام بخش دوم نيز اباحه ناميده مى‌شود; اباحه يا حكم است (اباحه اقتضايى) و يا عدم حكم، در جايى كه شأنيت حكم را داراست (اباحه لااقتضايى).
مفاد استدلال اول بر حكم بودن اباحه لااقتضايى پاى مى‌فشارد، با اين بيان كه تمام رفتارهاى اختيارى مكلفين و هرآنچه با آن ارتباط دارد، داراى حكمى شرعى است. مقصود از حكم، حكمِ اولىِ تكليفى است، اعم از الزامى، ترجيحى و اباحه (نه حكم ثانوى و نه حكم وضعى)، و نيز اعم از حكم واقعى و ظاهرى. بنابراين بيرون راندن افعال جوانحى وجهى ندارد و طبق قاعده، رفتارهاى جوانحى نيز داراى حكمى از احكام پنج‌گانه‌اند. به عبارت دقيق‌تر، با حكم بودن »اباحه لااقتضايى«، تقسيم حكم به احكام پنج‌گانه مزبور، حصرى عقلى است و چون ارتفاع نقيضين محال است، هر رفتارى از رفتارهاى اختيارى مكلفين، محكوم به يكى از احكام خمسه خواهد بود، و دانش فقه بايد براى استخراج آنها اقدام نمايد و تفاوتى ميان افعال جوانحى و جوارحى وجود ندارد.
براى تبيين برخى مقدمات استدلال فوق، در ادامه توضيحاتى ارائه مى‌شود:
قاعده فوق (جامعيت شريعت و شمول احكام) يكى از مبادى تصديقى شمول دانش فقه45 است و گاهى اوقات از اين قاعده با عبارت »لكلِّ واقعةً حكمُ« تعبير مى‌شود. ظاهراً اين قاعده را نخستين بار امام شافعى به كار برد و سپس در شيعه براى اولين بار، در كلمات علامه حلى استعمال شده است.
46بنابراين ابتدا بايد نسبت اين قاعده با دايره مباحات و نيز با حكم واقعى و ظاهرى تبيين شود.
يكى از اقسام حكم غيرالزامى، »اباحه« است. اباحه در لغت به معناى إذن و رهايى از قيد، و در اصطلاح به معناى اختيار مكلف در انجام و يا ترك است[47] به ديگر بيان، فعل و ترك، در نظر مولا يكسان است و هيچ كدام بر ديگرى مزيت ندارد[48] بنابراين در حكم اباحه، شارع به تساوى مصلحت و مفسده حكم و در نتيجه آزادى مكلف در فعل و ترك حكم مى‌نمايد; اما بايد توجه داشت كه گاهى اين جعل شارع، برآمده از فقدان مصلحت و مفسده الزامى و ترجيحى يا تساوى آنهاست; يعنى نه انجام دادن مصلحت دارد و نه ترك كردن داراى مفسده است، و يا در هردو (فعل و ترك) مصلحت و مفسده مساوى وجود دارد و هيچ‌يك بر ديگرى برترى ندارد. به اين نوع از اباحه، »اباحه لااقتضايى« گفته مى‌شود; زيرا از عدم وجود ملاك براى الزام مكلف بر انجام يا ترك فعل ناشى مى‌شود و اقتضايى نسبت به فعل و ترك ندارد. در مقابل، گاهى جعل شارع به تساوى، از وجود مصلحتى در آزادى و مطلق‌العنان بودن سرچشمه مى‌گيرد. اين نوع از اباحه، »اباحه اقتضايى« ناميده مى‌شود[49] با اين توضيحات، روشن شد كه اباحه، حكمى از احكام تكليفى است; چراكه »اباحه اقتضايى«، »حكمِ به آزادى« است و »اباحه لااقتضايى«، »حكمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترك و يا تساوى مصلحت و مفسده آن‌دو« است و اساساً اباحه به معناى »عدمُ الحكم« و خلأ قانونى در شريعت، نمى‌باشد[50] و در ترسيم چنين گستره‌اى وسيع براى احكام الهى، تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى وجود ندارد و بر مبناى قاعده شمول احكام، همه رفتارهاى اختيارى مكلفين، (چه جوارحى و چه جوانحى، چه فردى و چه اجتماعى و... ) داراى حكمى از احكام شرعى است; هرچند از نوع »اباحه لااقتضايى« باشد.
درباره نسبت اين قاعده با حكم واقعى و ظاهرى نيز بايد توجه داشت كه با در نظر داشتن مراحل حكم شرعى (انشاء، فعليت و ابلاغ)، بين حكم واقعى و ظاهرى تفاوت وجود دارد. در مقام جعل و انشاء، همه رفتارهاى اختيارى مكلفين داراى حكم واقعى است، در صورتى كه »فعليت حكم« استثناءپذير است و ممكن است برخى از احكام، »فعلىّ« نشوند; در مرحله ابلاغ نيز نمى‌توان از احتمالِ از بين رفتن احكام و مستندات آن (روايات) غافل ماند; به نحوى كه برخى از احكام واقعى، به دست مكلفين نرسد; اما همه احكام ظاهرى اين‌گونه نيست و حتى در مقام فعليت و ابلاغ نيز مكلف متحيّر نمى‌ماند و با كمك اصول عمليه، وظيفه رفتارى‌اش تعيين مى‌شود. بنابراين جامعيت و شمول احكام ظاهرى، همه مراحل حكم را دربر مى‌گيرد و تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى از اين حيث وجود ندارد.
مراجعه به ادله قرآنى و روايى نيز انديشه جامعيت شريعت را تأييد مى‌كند. برخى ادله51 در باب جامعيت دين و شريعت، به جامعيت تكوينى قرآن و يا سنت و يا هردو، و برخى ديگر به جامعيت تشريعى ناظرند; و از ميان دسته اخير، برخى ادله به صراحت بيان مى‌دارند كه براى هر رفتار انسانى، حكمى شرعى وجود دارد; همچنين برخى از اين ادله درباره احكام واقعى سخن مى‌گويند و برخى ديگر، جامعيت احكام ظاهرى را مطرح مى‌نمايند و همانطور كه گفته شد، مدعاى قاعده جامعيت شريعت، نسبت به همه رفتارهاى جوارحى و جوانحى اختيارى و نيز احكام واقعى و ظاهرى شمول دارد.
بنابراين براساس اين قاعده - كه به عنوان يكى از مبادى تصديقى دانش فقه، مورد اعتماد است - دانش فقه بايد در قلمرو رفتارهاى جوارحى و درونى نيز وارد شود; چراكه تمام رفتارهاى اختيارى مكلفين اعم از ظاهرى و باطنى، داراى حكمى شرعى است و هر حكمى مبتنى بر مصالح و مفاسدى است و مكلفين بايد از تكليف خويش باخبر باشند.

ب) منجزيت علم اجمالى
استدلال دوم، بر اين فرض استوار است كه كسى استدلال اول و حكم بودن اباحه را نپذيرد و اباحه را »عدم الحكم« تلقى نمايد; در اين فرض نيز براساس تنجز علم اجمالى، بايد نسبت به تعيين احكام شرعى افعال اقدام نمود و وجود يا عدم وجود حكم براى همه افعال را مشخص نمود، كه در اين صورت نيز تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى اختيارى وجود ندارد و وجهى براى اختصاص احكام شرعى به افعال جوارحى يافت نمى‌شود.
به عبارت ديگر، مشهور اصولى‌ها معتقدند كه علم اجمالى در همه موارد مؤثر است و تمام آثار قطع را داراست; يعنى هم مخالفت قطعى با آن حرام، و هم موافقت قطعى با آن واجب است. از سوى ديگر، براساس قراين، علم اجمالى داريم كه تكاليفى برعهده مكلفين قرار گرفته كه مقتضاى تنجز علم اجمالى، فحص از حكم و رجوع به ادله براى كشف حكم است. بنابراين از اين منظر نيز لازم است افعال جوانحى در دايره فقه قرار گيرد، و اگر مشمول شرايط عامه تكليف است، حكم آن تعيين شود.
روشن است كه دليل اول، با تأكيد از ديدگاه شمول دفاع مى‌كند; اما دليل دوم، با فرض عدم شمول موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، از احتمال مشمول بودن رفتارهاى جوانحى سخن مى‌گويد و به همين دليل نيز افعال جوانحى بايد مورد بررسى فقهى قرار گيرند.

ج) احكام وضعى احتمالى افعال جوانحى
در دو استدلال پيشين بيان شد كه دليلى وجود ندارد تا احكام تكليفى را مختص افعال جوارحى بدانيم، اما اگر كسى توانست اثبات نمايد كه احكام تكليفى، مخصوص رفتارهاى جوارحى است، باز نمى‌توان افعال جوانحى را از دايره فقه خارج نمود; چرا كه دست‌كم برخى از افعال جوانحى داراى آثار و احكامى وضعى مى‌باشند و از اين باب، بايد براى حضور افعال جوانحى در دايره فقه، فرصتى فراهم ساخت.
براى نمونه، نوكيشى و بازگشت از اسلام، كه تغييرى در عقيده است و رفتارى جوانحى به شمار مى‌آيد، وقتى به عرصه اجتماعى كشيده شود و اظهار شود، احكامى چون نجاست، تقسيم ارث، تحريم زوجه و ديگر احكام ارتداد را به همراه دارد; و يا نيت، كه رفتارى جوانحى است، اگر حكمى تكليفى نداشته باشد، دست‌كم آثارى چون بطلان نماز و... را درپى دارد.

د) افعال جوانحى در آيات و روايات
چهارمين استدلال بر نظريه شمول دايره فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، به شكل برهان انّى ارائه مى‌شود. اين دليل به آيات و رواياتى استشهاد مى‌كند كه حكمى الزامى يا ترجيحى در مورد افعال قلبى و درونى بيان كرده است; مانند ادله‌اى كه به يادگيرى و دانش‌آموزى فرمان مى‌دهد،52 و يا به تفكر و عبرت‌آموزى امر مى‌كند، و يا به ايمان و عقيده دستور مى‌دهد،53 و يا رواياتى كه به جهاد با نفس و كفّ نفس دستور مى‌دهد،54 و يا افعال قلبى مذموم را »واجب الاجتناب« مى‌داند و فضيلت‌ها و انجام برخى رفتارهاى درونى را »واجب الاكتساب« مى‌شمارد.
55ممكن است درباره علم‌آموزى اشكالى مطرح شود مبنى بر اينكه روايات به مقدمات جوارحى علم‌آموزى و يادگيرى انصراف دارند، و فرايند درونى و ذهنى علم‌آموزى، محكوم حكم نيست. در پاسخ بايد گفت اولاً، بايد توجه داشت كه اين ادعا خلاف ظاهر ادله است; ثانياً، اطلاق اين ادله، دست‌كم فعاليت‌هاى ذهنى و جوانحى در يادگيرى را نيز شامل مى‌شود و اختصاص به مقدمات و بروزات جوارحى ندارد; ثالثاً، شواهدى كه مستقيماً به تفكر، تأمل و دست‌يابى به يقين دستور مى‌دهند، از تيررس چنين خدشه‌هايى دور خواهند بود.
در قرآن كريم، به تفكر، تعقل و استدلال، ترغيب شده است. اين آيات در چند دسته، طبقه‌بندى مى‌شوند:
آيات نظر: در شمارى از آيات قرآن، به نظر و مطالعه در آفرينش و نعمت‌هاى الهى توصيه شده است; مانند آيات نظر به آسمان و زمين،56 نظر به تاريخ و عاقبت گذشتگان،57 نظر به ميوه‌ها و گياهان،58 نظر به منشأ خلقت انسان،59 نظر به صَرف آيات خلقت60و... ;
آيات تفكر: در آيات متعددى، پس از بيان نعمت‌ها، با عبارت »إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَات لِّقَوْم يتَفَكَّرُونَ« به تفكر و مطالعه در آفرينش و طبيعت دعوت شده است;
61آيات تعقل: واژه عقل و مشتقات آن، 49 مرتبه در قرآن به‌كار رفته است كه يازده مورد آن درباره توصيه به تعقل در آفرينش و رازهاى آن است. قرآن كريم، آسمان و زمين و آنچه را كه در آن است، »آيه« و نشانه‌اى از خداوند مى‌داند و پس از بيان لطايف خلقت، آنها را نشانه‌اى براى خردورزان برمى‌شمارد. »وَمِنْ آياته يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَيُحْيى بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِى ذَلِكَ لَآيات لِّقَوْم يَعْقِلُونَ«[62] و به انديشه‌ورزى و تعقل در عرصه‌هايى چون زمين‌شناسى، خاك‌شناسى،63 كيهان‌شناسى،64 درياشناسى،65 هواشناسى،66 جنين‌شناسى67 و... سفارش مى‌كند;
آيات سير در زمين: دسته ديگر، آيات سير در زمين است.
68محورى‌ترين مفهوم در اين آيات، مفهوم تفكر و مقدمات تفكر است. در اين آيات، مراحل مقدماتى تفكر، يعنى مرحله مشاهده و گردآورى اطلاعات، با واژگانى چون »انظر« و واژه »سيروا« در مرحله تجزيه و تحليل، سازمان‌دهى و نتيجه‌گيرى و به طور خلاصه حركت از معلوم به مجهول، با واژگانى مانند »تعقلون« و »تتفكرون« بيان شده است[69] بنابراين فرايند اصلى تفكر به عنوان فعاليتى ذهنى و جوانحى و تلاش براى دستيابى به معلوم، مشمول اين اطلاقات است.
امام على(ع) در روايتى صحيح السند70 در قالب صيغه امر مى‌فرمايد: »با تفكر قلبت را بيدار كن و... «، و در روايتى ديگر، امام صادق(ع) تفكر درباره خداوند و قدرتش را برترين عبادت دانسته است.
71امام رضا(ع) در صحيحه معمر بن خلاد، مى‌فرمايد: »عبادت به زيادى نماز و روزه نيست; عبادت، تنها تفكر در مورد خداوند است«.
72در شمار ديگرى از روايات، به حفظ برخى صفات نفسانى توصيه شده است. توضيح آنكه، ميان صفات، حالات و افعال نفسانى (با تفاوتى كه ميان »صفت« و »حال« وجود دارد) تمايزى وجود دارد و اساساً اكتساب و حفظ فضايل نفسانى، فعاليت و كنشى درونى است; هرچند ممكن است مقدمات و موخّرات جوارحى هم داشته باشد; اما حادثه اصلى براى حفظ و اكتساب يا اجتناب، به واسطه فعل و انفعالات درونى و جوانحى رخ مى‌دهد.
به عبارت ديگر، ممكن است استناد به روايات آمر و ناهى به تحصيل صفات روحى، چنين مخدوش شود كه اين اوامر و نواهى به مقدمات و اكتساب و اجتناب تعلق گرفته است; اما بايد توجه داشت كه در موارد بسيارى، اكتساب و اجتناب از طريق روش‌هاى درونى و جوانحى اختيارى صورت مى‌گيرد. براى نمونه در روايتى نبى مكرم اسلام(ص) به امام على(ع) توصيه نمودند كه برخى صفات را در نفس خود حفظ كند كه در شمار آنها، خوف و خشيت ديده مى‌شود[73] و در روايتى ديگر به عفو و حلم به عنوان مكارم اخلاق، توصيه شده است[74] امام صادق(ع) در روايتى صحيح السند، فرمودند كه شايسته است مؤمن تلاش نمايد تا صفاتى چون صبر در بلا، شكر در گشايش و قناعت را در خود ايجاد نمايد[75] روشن است كه خوف و خشيت، عفو و حلم، صبر و شكر و قناعت، رفتارى جوانحى است.
همچنين در صحيحه حسن بن عطيه، به فراگيرى مكارم اخلاق دستور داده شده و رأس اين مكارم، حيا خوانده شده است76 و با مراجعه به منابع روايى، اطلاقات فراوانى در اين زمينه و دستور به اكتساب فضايل و اجتناب از رذايل نفسانى مشاهده مى‌شود.
همچنين در موثقه سكونى، پيامبر اكرم(ص) به جهاد اكبر و مبارزه و مخالفت با نفس توصيه نمودند[77] قطعاً بخشى از اين مبارزه، شامل رفتارهاى جوانحى و كنش‌هاى روانى و تأثرات و خوددارى‌هاى نفسانى است; همانطور كه يكى از اولين اقدامات، معرفت نفس و خودشناسى است كه عبارت است از مطالعه خود و سير در آيات انفسى، به منظور شناخت نفس و روح و قوانين حاكم بر فعل و انفعالات روانى و صفات و حالات نفسانى.
78با اين حال باز اگر كسى بر خروج افعال جوانحى اصرار ورزد، ضرورت بحث از مقدمات جوانحى افعال و نيز فعاليت‌هاى جوانحى و درونى براى اكتساب و اجتناب صفات و ملكات اخلاقى قابل انكار نمى‌باشد.
در پايان، ممكن است اشكالى مطرح شود مبنى بر اينكه در تقرير فوق، ميان احكام اخلاقى و فقهى خلط شده است; چراكه تمام اين روايات ناظر به احكام اخلاقى است. در پاسخ به اين اشكال بايد به بحثى اجمالى در اين‌باره بپردازيم:
در يك تقسيم كلان، تمام گزاره‌هاى اسلام بدين شكل طبقه‌بندى مى‌شوند:
1. گزاره‌هاى اِخبارى و توصيفى كه خود به دو طبقه تقسيم مى‌شود:
1-1. گزاره‌هاى توصيف‌گر امور واقعى (مسائل هستى و عمدتاً انسان و در ذيل بحث انسان، گاهى مسائل معرفت‌شناسى);
1-2. گزاره‌هاى توصيف‌كننده حُسن و قُبح در امور نفسانى (اوصاف نفسانى).
2. گزاره‌هاى إنشائى و هنجارى كه دو زيرشاخه دارد:
2-1. گزاره‌هايى كه محمول آنها حكمى شرعى‌اند.
2-2. گزاره‌هايى كه محمول آنها، حُسن و قُبح است.
گزاره‌هاى دينى

گزاره‌هاى إخبارى گزاره‌هاى انشايى

گزاره‌هاى توصيف گزاره‌هاى توصيف محمول، حُسن محمول، حكم
كننده حسن و قبح كننده امور واقعى و قبح است شرعى است
شكل شماره 2
البته اين بحث كه »آيا حُسن و قُبح إنشائى به حُسن و قُبح إخبارى بازمى‌گردد، يا اينكه رابطه برعكس است؟« مورد اختلاف است. به نظر مى‌رسد حُسن و قُبح إخبارى را بايد به حُسن و قُبح إنشائى بازگرداند; چراكه روح حاكم بر إخبارات اخلاقىِ شارع، همان إنشاء است. به بيان روشن‌تر، اين إخبار، در واقع نوعى إنشاء و ملازم با حكم است. بر اين اساس، ساختار معارف دينى، چنين خواهد بود:
1. گزاره‌هاى توصيفى حاكى از واقع;
2. گزاره‌هاى هنجارى كه محمول آن حكم شرعى است (مربوط به دانش فقه);
3. گزاره‌هاى هنجارى كه محمول آن، حكم اخلاقى است (مربوط به دانش اخلاق);
بايد توجه داشت كه قسيم هم دانستن »بايدهاى اخلاقى« و »بايدهاى فقهى«، سخنى دقيق نيست; هرچند بين اين دو، تفاوت‌هايى وجود دارد; همانگونه كه در فلسفه اخلاق بحث مى‌شود، بايدهاى اخلاقى به لحاظ سازوكار، با »بايدهاى حقوقى« تفاوت‌هايى دارد و بر همين اساس است كه از ضرورت تعامل »حقوق و اخلاق« و يا حضور اخلاق در حقوق سخن به ميان مى‌آيد.
بايد توجه داشت كه اخلاق به دو گونه اخلاق دينى و غيردينى تقسيم مى‌شود. البته اخلاق غيردينى الزاماً اخلاق سكولار و دين‌ستيز نيست و مى‌تواند موضع بى‌طرفانه و »لابشرط از دين« اتخاذ نمايد.
همچنين اخلاق دينى (اسلامى) به دو بخش اخلاق عقلى و نقلى تقسيم مى‌شود. بايدهاى اخلاق عقلى از سوى عقل صادر مى‌شود و بايدهاى اخلاق نقلى، از آيات و روايات به دست مى‌آيد.
وقتى از گزاره‌هاى تجويزى اسلام سخن مى‌گوييم، تفكيك بايدهاى اخلاق دينى، از بايدهاى فقهى معنا ندارد; چراكه منشأ بايدهاى اخلاق دينى، همان شارعى است كه منشأ بايدهاى فقهى است. به بيان روشن‌تر، انشائات اسلام يك نوع است و آن عبارت است از دستوراتى كه به انسان مكلف متوجه مى‌شود.
همچنين درباره رابطه بايدهاى اخلاق عقلى و فقه اسلامى بايد يادآور شد كه اگر بايدهاى اخلاقى از سوى عقل مستقل صادر شود و حكمى قطعى باشد، براساس قاعده ملازمه در مبادى استدلال فقهى قرار مى‌گيرد، و اگر حكم عقل غيرمستقل و حكمى ظنى باشد، در روند فقاهت اعتبارى نخواهد داشت.
نتيجه آنكه گزاره‌هاى اخلاق و فقه اسلامى و بايدهاى آن‌دو، با تفاوت‌هايى كه دارند در عرض هم قرار نمى‌گيرند. بنابراين مرزهاى دانش اخلاق و فقه اسلامى‌كه در دوران متأخر شكل گرفتند- نبايد در تقسيم كلان گزاره‌هاى اسلام تأثيرگذار باشد; چرا كه اساساً تقسيم سه ضلعى گزاره‌هاى اسلام، به اخلاق، عقايد و احكام نادرست است. بنابراين گزاره‌هاى انشايى اخلاق اسلامى ذيل فقه جاى مى‌گيرند.
مدعاى دليل پيش رو اين است كه در ادله قرآنى و روايى مشاهده مى‌شود كه براى رفتارهاى جوانحى نيز محمول‌ها و تكاليفى در نظر گرفته شده و تفاوتى ميان موضوعات اخلاقى و غير آن نيست و همه بايدهاى شارع، در محدوده بايدهاى فقهى جاى مى‌گيرد.

ه) بررسى افعال جوانحى در فقه موجود
در برابر ديدگاه عدم شمول و محدوديت دايره فقه به رفتارهاى جوارحى، بايد گفت كه در فقه موجود، موارد متعددى مشاهده مى‌شود كه براى رفتارهاى جوانحى حكم فقهى بيان شده است. براى اثبات اين پاسخ نقضى، به شواهدى از فتاوا و احكام فقيهان در اين‌باره اشاره مى‌كنيم:
پيش از اين بيان كرديم كه افعال جوانحى به دو دسته فعاليت‌هاى شناختى (علمى يا ذهنى) و فعاليت‌هاى عاطفى و گرايشى تقسيم مى‌شود، و فعاليت‌هاى شناختى يا در سطح علم‌آموزى (المعرفه) است و يا به سطح باورمندى (العقيده و الايمان) ارتقا مى‌يابد.
يادگيرى و علم‌آموزى، صرف‌نظر از مقدمات و مُبرِزات آن، قطعاً رفتارى درونى و باطنى است. فقيهان، در موارد بسيارى اين رفتار باطنى به بحث پرداخته و براى آن حكم فقهى صادر كرده‌اند. براى نمونه وجوب يادگيرى احكام مبتلابه، به شكل قاعده كلى در ابتداى كتب فقه، مورد بررسى قرار مى‌گيرد، ولى در مباحث گوناگون گاه بر مصاديقى نيز تأكيد دوباره مى‌شود79 مانند: حكم آموختن قرائت صحيح نماز،80 حكم يادگيرى تلفظ صحيح تكبيرة الاحرام،81 تلفظ صحيح سلام نماز،82 قرائت صحيح تلبيه در حج،83 حكم يادگيرى اذان،84 حكم آموختن قبله،85 حكم يادگيرى قرآن86 و... . همچنين تعلّم هنگام اعتكاف، يكى از مستحباتى است كه فقها به آن فتوا داده‌اند.
87باورمندى و حصول عقيده به لحاظ مقدمات اختيارى‌اش88 نيز مى‌تواند موضوع فقه قرار گيرد و حكم فقهى آن روشن شود. چنانكه برخى فقها در ابتداى كتب فقهى و رساله‌هاى عمليه خويش، به مباحث اعتقادى مى‌پردازند و متعلق رفتارِ عقيده‌مندى و اعتقاديابى را مشخص مى‌كنند.
شيخ صدوق (متوفاى 381ق)، كتاب »الهداية فى الأصول و الفروع« را در دو بخش اعتقادات و احكام سامان داده است. وى در بخش اول، اعتقادات واجب‌التحصيل را با جزئيات برمى‌شمارد[89] براى نمونه اعتقاد به نبوت را واجب مى‌داند و مكلف بايد تعداد انبياى الهى را 124هزار نبى بداند. از ديگر مختصات اعتقاد واجب در باب نبوت اين است كه گفتار و امر آنان را از سوى خداوند بداند و اطاعت و نافرمانى آنان را اطاعت و نافرمانى خداوند تلقى نمايد. همچنين ايشان شناخت تفصيلى پيامبر اسلام(ص) و ائمه هدى(ع) را واجب مى‌داند.
90يكى ديگر از كتاب‌هاى فقهى، »المقنعه« شيخ مفيد (متوفاى 413ق) است كه دايره فقه را به افعال جوارحى محدود نمى‌داند و درباره رفتارهاى شناختى و عقيده‌مندى حكم صادر مى‌كند. ايشان شناخت خالق را واجب مى‌داند و به وجود اعتقاد به اينكه خداوند همه چيز را آفريده و قديم و ازلى و... است، فتوا مى‌دهد.
91بنابر فتواى شيخ مفيد، شناخت امام زمان(عج) و اعتقاد به امامت وى و اطاعت از او واجب است و نيز اعتقاد به عصمت و كمال امام مانند انبيا، در شمار واجبات قرار دارد.
92همچنين سيد مرتضى (متوفاى 436ق) در »جمل العلم و العمل« به بخشى از عقايد واجب‌التحصيل مى‌پردازد93 و شمارى از معتقدات واجب‌الاعتقاد و عام‌البلوى را در اين كتاب بيان مى‌كند. همچنين ابوصلاح حلبى (متوفاى 447ق) در »تقريب المعارف«، نظر و مطالعه در توحيد را واجب94 و اعتقاد به حدوث اجسام و اعراض و نيازشان به قادر عالمِ حىّ و... (و ديگر گزاره‌هاى كلامى مطرح شده در كتاب) را لازم مى‌شمارد و حتى در اين حكم وجوب، عناوين ثانويه‌اى چون دفع كتب ضلال و... را نيز در نظر دارد[95] وى در كتاب ديگر خود، يعنى »الكافى فى الفقه«، در كنار وظايف جوارحى (تكاليف شرعى) از بيان وظايف جوانحى (تكاليف عقلى) غفلت نمى‌كند. »إشارة السبق إلى معرفة الحق« كه توسط ابن أبى‌مجد حلبى (متوفاى قرن6ق) نگارش يافته نيز در دو بخش اعتقادات و فقه سامان گرفته و بخش اعتقادات به تعبير مؤلف »ما يجب اعتقاده« است.
96اين روند بيش از همه در كتاب »كشف الغطاء« بروز نموده است. به گونه‌اى كه مرحوم كاشف الغطاء (متوفاى 1228ق) درصدد است تا علاوه بر تعيين عقايد واجب‌التحصيل، مقدار و محدوده اين حكم را نيز روشن نمايد; براى مثال ايشان تصريح مى‌كند كه مقدار واجب در معادشناسى و معادباورى، شناخت اصل حساب‌رسى، ترتّب پاداش و عقاب الهى و بهشت و جهنم و شفاعت است و بيش از آن واجب نيست.
97در زمينه افعال قلبى و گرايشى نيز شواهدى از كلمات فقها وجود دارد كه فقيهان به اين‌گونه رفتارها به عنوان موضوعى براى صدور احكام خمسه نگريسته‌اند; براى نمونه شيخ حر عاملى (متوفاى 1104ق) در وسائل الشيعه (كه كتابى در شمار كتب »فقه مأثور« يا »فقه روايى« است) هنگام عنوان‌گذارى ابواب كتاب، سعى كرده، برداشت فقهى را نيز بيان كند و به شكل »بابُ وجوبِ... « و »بابُ حرمةِ... « نام‌گذارى كرده است. وى اين روش را درباره رفتارهاى قلبى و اخلاقى نيز جارى دانسته و در موارد بسيارى به حرمت صفات و فعاليت‌هاى درونى مانند حسد، كبر و... حكم نموده است.
98همچنين مرحوم فيض كاشانى (متوفاى 1091ق) در كتاب فقهى خود به نام »النخبة فى الحكمة العمليّة و الأحكام الشرعيّة«، در باب طهارت، به طهارت باطنى مى‌پردازد و عدم طهارت باطنى را ناشى از سه عامل: گناه اعضا و جوارح، صفات ناشايست قلبى، و مشغوليت درون به غير خدا مى‌داند; و درباره حكم طهارت معتقد است كه وارستگى از قبيح، واجب و طهارت از غيرقبيح، مستحب است،99 و براى رهايى از صفات ذميمه قلبى، مُطهراتى چون صبر، حلم، كوتاهى آمال، اخلاص، صدق، توحيد، توكّل و... را برمى‌شمارد. حتى در مواردى با صراحت براى افعال جوانجى و قلبى حكم مى‌دهد; براى نمونه توبه را واجب فورى مى‌داند100 و حسد را مُحّرم مى‌شمارد.
101نمونه ديگر، كتاب »مهذب الاحكامِ« سيد عبدالاعلى سبزوارى است. وى در دوره فقهى 30 جلدى خود، ذيل كتاب امر به معروف، فصلى به نام مبارزه با نفس سامان مى‌دهد و مسائلى در اين موضوع مطرح مى‌نمايد. براى مثال در مسئله پنجم، اجتناب از صفات ناپسند، مانند حسد، تكبر، تعصب ناحق، بداخلاقى، فخرفروشى، طمع‌ورزى و هواپرستى را واجب مى‌شمارد،102 و در هشتمين مسئله به برخى آداب اجتماعى و مستحبات معاشرت اشاره مى‌كند; آدابى مانند تودّد، خوش‌خُلقى، عفو، فروخوردن خشم، صبر و مدارا با مردم.
103بنابراين پرداختن به رفتارهاى جوانحى در دانش فقه بى‌سابقه نيست، و معمولاً در ابتداى رساله‌هاى عمليه به رفتارهاى شناختى عقيدتى و مباحث اعتقادى توجه مى‌شد و نيز افعال قلبى و اخلاقى نيز كمابيش در كتاب‌هاى فقهى مورد بررسى قرار مى‌گرفت و سخن گفتن از تأسيس ابواب جديدى در اين عرصه‌ها، نامأنوس و بدون پشتوانه نيست.

جمع‌بندى
موضوع فقه، رفتار مكلفين است و از اين حيث بين رفتارهاى صدورى، قيامى، جوارحى و جوانحى تفاوتى نيست; البته مشروط به اينكه داراى شرايط عامه تكليف باشند. با توجه به اينكه فقه، برنامه عملى زندگى انسان مسلمان است، ضرورت دارد كه فقه رايج خود را به قلمروهايى از رفتارهاى انسانى، كه تاكنون حضورى در آن نداشته و يا حضورى كم‌رنگ و غيرمدون داشته، وارد نمايد و با استخراج تك‌گزاره‌ها، به سوى تهيه و تكميل اين برنامه زندگى‌ساز، گام بردارد، كه در پرتو آن، انبوهى از آيات و روايات، مورد مداقه فقهى قرار مى‌گيرد و مضامين آن بررسى مى‌شود.
رفتارهاى باطنى و جوانحى دو دسته‌اند: فعاليت‌هاى شناختى، و فعاليت‌هاى گرايشى و روانى. اگر فقه شامل تمام رفتارها باشد، قاعدتاً بايد سه حوزه فقهى داشته باشيم:
الف) حوزه‌اى كه به احكام مربوط به شناخت و باورها مى‌پردازد و به نام »فقه شناخت و باور« (يا فقه المعرفة و العقيدة) ناميده مى‌شود;
ب) حوزه‌اى كه به بررسى احكام مرتبط با احساسات و عواطف و رفتارهاى ارزشى مى‌پردازد و به »فقه احساسات و ارزش‌ها« (يا فقه الاخلاق) نام‌گذارى مى‌شود;
ج) حوزه‌اى كه بخش‌هاى زيادى از فقه موجود را شامل مى‌شود و با نام »فقه رفتارهاى جوارحى« (يا فقه العمل) از آن ياد مى‌شود. بنابراين مكلف با هر سه نوع از گزاره‌هاى »فقه المعرفة و العقيدة«، »فقه الاخلاق«، و »فقه العمل« مواجه است و بايد درصدد امتثال همه آنها باشد.
104»فقه المعرفة و العقيدة« درصدد است تا رفتار اكتساب معرفت و يادگيرى و نيز عقيده‌مندى را، كه محصول شناخت و آگاهى نيز مى‌تواند باشد، با نگاهى فقهى بررسى نمايد و احكام خمسه اين‌گونه رفتارهاى اختيارى را تعيين نمايد;
»فقه الاخلاق« در تلاش است تا قلمرو خود را به رفتارهايى درونى اختصاص دهد كه سنخ شناخت و عقيده‌مندى نيستند، اما فعل نفس تلقى مى‌شوند; رفتارهايى كه با عناوينى چون اخلاقيات، حالات و صفات اخلاقى و رفتارهاى ارزشى از آنها ياد مى‌شود. روشن است كه صفات نفسانى مادامى كه غيراختيارى باشند در دايره فقه قرار نمى‌گيرند;
»فقه العمل« شامل تمام ابواب فقهى مى‌شود; چراكه رفتارهاى جوارحى و ظاهرى را در خود جاى داده است. فقه رايج بيشتر شامل اين شاخه است.
تجويزات اسلام (فقه)

فقه العمل فقه الاخلاق فقه المعرفة و العقيدة

فقه سياست فقه اقتصاد فقه عبادت و...

شكل 3: انواع تجويزات اسلام(1)
شايان ذكر است كه به دليل قرابت و تناسبى كه مباحث فقه المعرفه با مسايل ياددهى و يادگيرى و اساساً مسانل تعليم و تربيتى دارد، مناسب است تعيين احكام شرعى براى رفتار شناختى و معرفتى را به عرصه ديگرى به نام »فقه تعليم و تربيت« يا »فقه تربيتى« ملحق نماييم. در اين صورت در كنار فقه اخلاق، فقه عقيده و فقه تربيتى105 خواهيم داشت.
106فقه تربيتى را مى‌توان اين‌چنين تعريف نمود: »دانشى كه از رفتارهاى اختيارىِ صادر شده از مربيان و متربيان در مقام تربيت، از حيث اتصاف آنها به يكى از احكام پنج‌گانه، بحث مى‌كند«[107]

تجويزات اسلام (فقه)

فقه العمل فقه الاخلاق فقه التربيه فقه العقيده

شكل 4: انواع تجويزات اسلام(2)

منابع
1. ابن ابى‌الجمهور احسايى، الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية، محقق و مصحح: محمد حسون، چاپ اول: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم، 1410 ق.
2. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، ديوان المبتدأ و الخبر فى تاريخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأكبر (معروف به تاريخ ابن‌خلدون)، تحقيق: خليل شحادة، چاپ دوم: دار الفكر، بيروت، 1408ق.
3. اعرافى، عليرضا، فقه تربيتى، تحقيق و تحرير: سيد نقى موسوى و على حسين‌پناه، چاپ اول: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1387ش.
4. -------------------، فقه تربيتى، تحقيق و تحرير: سيد نقى موسوى، على حسين‌پناه و صمد سعيدى، چاپ اول: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1387ش.
5. -------------------، متن درس‌هاى خارج »مبانى كلامى اجتهاد«، جلسات 9 - 15 (تاريخ 1385/10/4-1385/9/20)، ثبت شده در مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
6. -------------------، جامعيت دين (نسخه پيش از انتشار)، تحقيق و نگارش: سيد نقى موسوى، مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
7. -------------------، بررسى فقهى خودشناسى (نسخه پيش از انتشار)، تحقيق و نگارش: سيد نقى موسوى، مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
8. ابن‌منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1416ق.
9. اصفهانى، محمدتقى، هداية المسترشدين، مؤسسه آل البيت(ع)، [بى جا]، [بى تا].
10. جناتى، محمد ابراهيم، ادوار فقه و كيفيت بيان آن، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه‌اهل بيت1/2).
11. حكيم، سيد محسن، منهاج الصالحين، با تعليقات شهيد سيد محمدباقر صدر، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1410ق.
12. حر عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، 1409ق.
13. حلبى، أبوصلاح، تقريب المعارف، تحقيق: فارس تبريزيان، انتشارات محقق، [بى جا]، 1375ش.
14. -------------------، الكافى فى الفقه، تحقيق و تصحيح: رضا استادى، چاپ اول: [بى نا] اصفهان، 1403ق.
15. حلبى، ابن أبى‌المجد، إشارة السبق إلى معرفة الحق، تحقيق و تصحيح: لجنة التحقيق فى مؤسسة الإمام الصادق(ع)، چاپ اول: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، 1414ق.
16. حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، تذكرة الفقهاء، چاپ قديم، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت1/2).
17. -------------------، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، محقق و مصحح: بخش فقه در جامعه پژوهش‌هاى اسلامى، چاپ اول: مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، 1412ق.
18. -------------------، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت 1).
19. حويزى، عبد على بن جمعه عروسى، تفسير نور الثقلين، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم: انتشارات اسماعيليان، قم، 1415ق.
20. راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داودى، چاپ اول: دارالعلم الدار الشامية، بيروت، 1412ق.
21. زحيلى، وهبه، الفقه الاسلامية و ادلته، چاپ اول: [بى نا]، دمشق، 1401ق.
22. زركشى، بدرالدين، المنثور فى القواعد، تحقيق: د. تيسير فائق أحمد محمود، چاپ دوم: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، كويت، 1405ق.
23. سبحانى، جعفر، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت 1).
24. سبزوارى، سيد عبدالأعلى، مهذّب الأحكام فى بيان الحلال و الحرام، چاپ چهارم: مكتب آيت الله السيد السبزوارى، قم، 1413ق.
25. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373 ش.
26. -------------------، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، چاپ اول: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1379 ش.
27. سروش، عبدالكريم، فقه در ترازو، نشريه كيان، ش 46، سال 1378.
28. -------------------، خدمات و حسنات دين، نشريه كيان، ش27.
29. سيد مرتضى، جمل العلم و العمل، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت1/2).
30. شريف مرتضى (معروف به علم‌الهدى)، على بن الحسين موسوى، رسائل الشريف المرتضى، تحقيق: سيد مهدى الرجائى، چاپ اول: دار القرآن الكريم، قم، 1405 ق.
31. العاملى، محمد بن مكى (شهيد اول)، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت1/2).
32. -------------------، القواعد و الفوائد، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته: از نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت).
33. العاملى، زين‌الدين بن على بن احمد (شهيد ثانى، تمهيد القواعد الأصولية و العربية لتفريع قواعد الأحكام الشرعية، محقق و مصحح: تبريزيان، حسينى و... ، چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، 1416 ق.
34. -------------------، منية المريد فى آداب المفيد و المستفيد، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1409ق.
35. صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم الأصول، دار المنتظر، [بى جا]، 1405 ق.
36. -------------------، بحوث فى علم الأصول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، [بى جا]، 1417ق
37. صدوق، محمد بن على بن بابويه قمى، الهداية فى الأصول و الفروع، مؤسسة الإمام الهادى(ع)، قم، [بى تا].
38. صليبا، جميل، المعجم الفلسفى، الشركة العالمية للكتاب، [بى جا]، [بى تا].
39. ضيايى‌فر، سعيد، جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد، چاپ اول: بوستان كتاب، قم، 1382ش.
40. طباطبايى، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، [بى تا].
41. طوسى (شيخ طوسى)، الخلاف، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1407 ق.
42. عاملى، حسن بن زين‌الدين (ابن شهيد ثانى)، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، محقق و مصحح: سيد منذر حكيم، چاپ اول: مؤسسة الفقه للطباعة و النشر، قم، 1418 ق.
43. عدالت‌نژاد، سعيد، اندر باب اجتهاد، درآمدى بر كارآمدى فقه اسلامى در دنياى امروز، طرح نو، تهران، 1382ش.
44. عطار، حاشية العطار على شرح الجلال المحلى على جمع الجوامع، (برگرفته از: نرم‌افزار المكتبة الشاملة نسخه3/8).
45. غروى اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية، سيدالشهداء(ع)، [بى جا]، 1374ش.
46. غزالى، ابوحامد، احياء علوم الدين، دارالكتب العربى، بيروت، [بى تا].
47. فاضل لنكرانى، محمد، جامع المسائل، چاپ يازدهم: امير قلم، قم، [بى تا].
48. فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، محقق و مصحح: سيد عبداللطيف حسينى كوهكمرى، چاپ اول: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.
49. حلى، فخرالدين ابوطالب محمد بن حسن بن يوسف (فخرالمحققين)، إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، محقق و مصحح: كرمانى، على‌پناه اشتهاردى، بروجردى، چاپ اول: مؤسسه اسماعيليان، قم، 1387 ق.
50. فيض كاشانى، ملامحسن، النخبة فى الحكمة العملية و الأحكام الشرعية، محقق و مصحح: مهدى انصارى قمى، چاپ دوم: مركز الطباعة و النشر لمنظمة الإعلام الإسلامى، تهران، 1418 ق.
51. كاشف الغطاء، جعفر بن خضر، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، [بى تا].
52. كلينى، الكافى، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1365 ش.
53. محدث بحرانى، الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1405 ق.
54. محقق كركى، على بن حسين، جامع المقاصد فى شرح القواعد، چاپ اول: مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، 1414 ق.
55. محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت 1).
56. مجاهد، سيد محمد، مفاتيح الأصول، مؤسسه آل‌البيت(ع)، [بى جا]، [بى تا].
57. مشكينى، على، مصطلحات الفقه، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا] (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت1/2).
58. مكارم شيرازى، ناصر، و همكاران، دايرة المعارف فقه مقارن، چاپ اول: مدرسة الامام على بن ابى‌طالب(ع)، قم، 1385ش.
59. مظفر، محمدرضا، اصول فقه، چاپ دوم: مركز النشر - مكتب الاعلام الاسلامى، [بى جا]، 1415ق.
60. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، چاپ اول: : المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، قم، 1413 ق.
61. نجفى، محمدحسن، مجمع الرسائل (المحشى)، چاپ اول: مؤسسة صاحب الزمان(عج)، مشهد، 1415ق.
62. وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامية الكويت، الموسوعة الفقهية الكويتية، چاپ دوم: طبع الوزارة، كويت (برگرفته از: نرم‌افزار المكتبة الشاملة).
63. وزارة الاوقاف مصر، موسوعة الفقه الاسلامية المعروف بموسوعة جمال عبدالناصر الفقهية، وزارة الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، قاهره، 1410ق.
64. يزدى، سيد محمدكاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، 1409 ق.

× مدرس خارج حوزه علميه قم و استاد جامعة المصطفى العالمية.
×× دانش‌پژوه دوره دكترى فقه تربيتى جامعة المصطفى العالمية .
1. صرف‌نظر از وفاق بيان شده در تعيين موضوع فقه، مى‌توان از زوايه محمول فقه نيز به تعيين مرز موضوع فقه پرداخت. محمول فقه احكام تكليفى و وضعى است (هرچند در باب ماهيت حضور احكام وضعى در فقه، برخى آنها را مبناى احكام تكليفى مى‌دانند و شمارى آن را مُنتَزَع از احكام تكليفى). موضوع احكام تكليفى، تنها رفتارهاى اختيارى مكلفين است و موضوع احكام وضعى، رفتارهاى اختيارى و غيراختيارى (و اعيان خارجى). بنابراين مطلق افعال مكلفين، موضوع فقه قرار مى‌گيرد.
2. در منابع اهل‌سنت مانند: وهبه الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج1، ص16; وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامية الكويت، الموسوعة الفقهية الكويتية، جزء 32، ص195; حاشية العطار على شرح الجلال المحلى على جمع الجوامع، ج1، ص161; و در منابع شيعى مانند: علامه حلى، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج1، ص9; فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج1، ص5; ابن ابى‌الجمهور احسايى، الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية، ص34; محمدتقى اصفهانى، هداية المسترشدين، ص19; شهيد اول، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج1، ص41 و... .
3. حسن انورى، فرهنگ بزرگ سخن، ج4، ص3646، مدخل رفتار.
4. همان.
5. همان، ج 6، ص5380، مدخل فعل.
6. جميل صليبا، المعجم الفلسفى، ج2، ص152.
إ.
8behavir. على‌اكبر شعارى‌نژاد، فرهنگ علوم رفتارى، ص52.
9. كليات حقوقى، ص177 (به نقل از: سيد جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج3، ص1429).
10. جارحه در لغت به معناى عضو و اندامى از بدن گفته مى‌شود (فرهنگ سخن، ج2، ص2060، مدخل جارحه).
11. جوانح در لغت به معناى استخوان‌هاى قفسه سينه، و به مجاز، به درون و باطن چيزى گفته مى‌شود (همان، ص2212، مدخل جوانح).
12. وجه تفكيك فعاليت‌هاى حركتى و دستى را مى‌توان اين‌گونه بيان كرد كه هرچند فعاليت‌هاى حركتى اعم از حركت دستى است; اما چون اكثر رفتارهاى حركتى انسان با دست صورت مى‌گيرد، از آن جدا شده است.
13. ر. ك: شكل شماره 1.
14. شايان توجه است كه دانش فقه و قلمرو موضوعات آن، منتقدانى دارد. شمارى از اين منتقدان بر اين باورند كه رويكرد فقه براى تعيين حكم رفتارها، با نگاه اخلاقى تناسب ندارد و روح اخلاقى بر آن حاكم نيست، و حتى غزالى فقه را علمى دنيوى دانسته و فقيهان را علماءالدنيا قلمداد مى‌كند و در مقابل، اخلاق را علم آخرت مى‌داند (غزالى، احياء علوم الدين، ج1، ص29). برخى از نويسندگان معاصر نيز به تأسى از ابوحامد چنين مى‌نگارند: »علم فقه علمى است ظاهربين، يعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهر كار دارد. حتى اسلام‌آوردن زير شمشير را هم اسلام محسوب مى‌كند. جامعه فقهى لزوماً جامعه دينى نيست« (عبدالكريم سروش، فقه در ترازو، نشريه كيان، ش46، سال 1378، ص14; همين مقاله را بيابيد در: سعيد عدالت‌نژاد، اندر باب اجتهاد، درآمدى بر كارآمدى فقه اسلامى در دنياى امروز، ص17). وى در جاى ديگر با همين پيش‌فرضِ عدم وجود ملاحظات اخلاقى در فقه، چنين قلم مى‌زند: »امروزه در كشور ما تنى چند از پزشكان، بى‌توجه به دقايق اخلاق پزشكى، كنگره براى فقه پزشكى تشكيل مى‌دهند و گمان مى‌كنند كه با حل مسائل فقهى، به حل مسائل اخلاقى هم توفيق مى‌يابند. گويى فقه، حلاّل مسائل اخلاقى هم هست. اين هم خطاى ديگر است« (عبدالكريم سروش، خدمات و حسنات دين، نشريه كيان، ش27، ص13). بايد توجه داشت كه مقاله حاضر، درصدد پاسخ به چنين اشكالاتى نيست; بلكه سؤال اين است كه آيا رفتارهاى باطنى و درونى (كه البته رفتارهاى اخلاقى و ارزشى نيز در ميان آنها ديده مى‌شود) نيز موضوع فقه قرار مى‌گيرند؟ به عبارت ديگر، بحث از وجود ملاحظات اخلاقى در فقه، با تعيين حكم فقهى براى رفتارهاى اخلاقى متفاوت است.
15. نبايد فراموش كرد كه براساس ديدگاهى كه احكام وضعى را نيز محمول بالاصاله فقه مى‌داند، رفتارهاى غيراختيارى مكلفين (و اشياء) هم در قلمرو دانش فقه جاى مى‌گيرند.
16. ابن‌منظور، لسان العرب، ج13، ص552، ماده فقه.
17. هرچند برخى (مانند: بدرالدين كشى، المنثور فى القواعد، ج1، ص2) پنداشته‌اند كه فقه در برخى از آيات قرآنى مانند »قالُوا يا شُعَيبُ ما نَفْقَهُ كَثِيراً مِمَّا تَقُولُ« (سوره هود، آيه91) به معناى مطلق آگاهى است. براى پاسخ اين نقض ر. ك: ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص35-34.
18. لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيهِمْ (سوره توبه، آيه 122). درباره اين كريمه مى‌توان پرسيد: گستره تفقه در دين در آيه نفر تا چه محدوده‌اى است؟ آيا فهميدن همه معارف دينى اعم از اصول و فروع و همه معارف اعتقادى، اخلاقى و احكام، مشمول آيه است؟ و يا اينكه تفقه به معناى رايجِ فقه است و محدود به احكام؟ اطلاق آيه پشتوانه احتمال اول است (همان‌طور كه نظر مساعد علامه همين است. الميزان، ج9، ص405); و نبايد بدون هيچ قرينه‌اى »لِّيَتَفَقَّهُواْ فِى الدِّينِ« را به اجتهاد در بخشى از معارف دين (احكام و دانش فقه) تنزّل داد. به ويژه اينكه حتى در برخى روايات، تحقيق ميدانى براى يافتن و شناختن امام نيز از مصاديق آيه نفر شمرده شده است. »و باسناده (صاحب علل الشرايع) الى عبد الجبار عمن ذكره عن يونس بن يعقوب عن عبد الأعلى قال: قلت لأبى الحسن(ع): ان بلغنا وفات الامام كيف نصنع؟ قال: عليكم النفير. قلت: النفير جميعا؟ قال: ان الله يقول: »فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَة مِّنْهُمْ طَآلِفَةُ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِى الدِّينِ الآية«. ر. ك: حويزى، تفسير نور الثقلين، ج2، ص282، ح405 و ص283، ج94). براى بررسى كامل آيه نفر ر. ك: عليرضا اعرافى، فقه تربيتى، ج2، ص263-260.
19. ر. ك: ابوحامد غزالى، إحياء علوم الدين، ج1، ص56; جعفر سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص25-24; ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 36-35; براى نمونه رواياتى چون: »الفقيه كلّ الفقيه من لم يُقنّط النّاسَ من رحمة اللَّه و لم يُؤْيِسْهم من رَوْح اللَّه عزّ و جلّ و لم يُؤْمِنْهم من مكر اللَّه; انّما الفقيه، الزاهد فى الدنيا، الراغب فى الآخرة، البصير بأمر دينه، المداوم على عبادة ربّه; لا يفقه العبد كلّ الفقه حتّى يَمقُت النّاس فى ذات اللَّه و حتّى لا يكون أحد أمقت من نفسه; من علامات الفقه، الحلم، ... والصمت; من فِقه الرّجل قلّة كلامه فيما لا يعنيه و... «.
20. غزالى، إحياء علوم الدين، ج1، ص56-55.
21. جناتى، ادوار فقه و كيفيت بيان آن، ص29.
22. »نضَّر اللّه امرأً سمع منّا حديثاً فحفظه حتى يُبلِّغه غيره، فربَّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، و ربَّ حامل فقه ليس بفقيه«. (شهيد ثانى، منية المريد، الفصل الأول فى أقسام العلوم الشرعية، ص371).
23. صحيح البخارى، باب غزوة الطائف، 2005، ح8، (به نقل از: سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص24).
24. ابن‌خلدون، تاريخ ابن‌خلدون، ج1، الفصل السابع فى علم الفقه و ما يتبعه من الفرائض، ص565-564. هرچند در مواردى نيز ديده مى‌شود كه عنوان قرّاء در مقابل فقها به كار مى‌رفته است. مالك در موطئه خود از يحيى بن سعيد نقل مى‌كند كه عبدالله بن مسعود به انسان گفت: »أنّك فى زمان كثير فقهاؤه، قليل قرّاؤه، تحفظ فيه حدود القرآن، و تضيّع حروفه، قليل من يسأل... و سيأتى على الناس زمان قليل فقهاؤه، كثير قرّاؤه، تحفظ فيه حروف القرآن، و تضيّع حدوده...«. مالك، الموطأ، ص120، برقم 418، جامع الصلاة (به نقل از: سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص24).
25. ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص36.
26. برخى بر اين باورند كه اين تحول معنايى و محدود شدن دايره مفهوم فقه به احكام شرعى در قرن سوم قمرى يا كمى پيشتر رخ داد (سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص25) البته در ادامه بيان خواهد شد كه اولين تعريف تخصصى به معناى »شناخت احكام« را امام شافعى (متوفاى 204ق) ارائه كرده است.
27. ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص37.
28. »معرفة النفس، مالها وما عليها« (مرآة الأصول، ج1، ص44; التوضيح لمتن التنقيح، ج1، ص10، به نقل از: زهيلى، الفقه الاسلامية و ادلته، ج1، ص14; بدرالدين كشى، المنثور فى القواعد، ج1، ص68).
29. ر. ك: زهيلى، الفقه الاسلامى و أدلّته، ج1، ص14.
30. وزارة الاوقاف، موسوعة جمال عبدالناصر، ج1، ص9.
31. زهيلى، الفقه الاسلامى و أدلّته، ج1، ص30.
32. همان، ج1، ص14.
33. عرفه الباجى: بأنه معرفة الأحكام الشرعية و عرفه إمام الحرمين: بأنه العلم بأحكام التكليف (محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، ج3، ص51).
34. عرفه الغزالى: بأنه العلم بالأحكام الشرعية الثابتة لأفعال المكلفين خاصة و عرفه الرازى: بأنه العلم بالأحكام الشرعية العملية المستدل على أعيانها بحيث لا يعلم كونها من الدين ضرورة و عرفه الآمدى: بأنه العلم الحاصل بجملة من الأحكام الشرعية الفروعية بالنظر و الاستدلال و عرفه البيضاوى: بأنه العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من الأدلة التفصيلية. (همان).
35. شريف مرتضى (معروف به علم‌الهدى)، رسائل الشريف المرتضى، ج2، ص279.
36. علامه حلى، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، ج1، ص2.
37. فخرالمحققين، إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، ج2، ص264.
38. »و شرعا: العلم بالأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية« (شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص30). شهيد اول در كتاب ديگر خود، از قيد »الاحكام العملية« بهره مى‌گيرد كه از نظر معنايى صراحت بيشترى دارد: »و عرفا: العلم بالأحكام الشرعية العملية عن أدلّتها التفصيلية لتحصيل السعادة الأخروية (شهيد اول، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج1، ص41).
39. »العلم بالأحكام الشرعية الفرعية المكتسب من أدلتها تفصيلا« (فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج1، ص5).
40. »و قد استقرّ تعريف الفقه - اصطلاحا كما يقول الشهيد - على العلم بالأحكام الشرعية العمليّة عن أدلّتها التفصيليّة لتحصيل السعادة الأخرويّة« (محقق كركى، جامع المقاصد فى شرح القواعد، ص5).
41. »و اصطلاحا: العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيليّة« (شهيد ثانى، تمهيد القواعد، ص32).
42. »و فى الاصطلاح: هو العلم بالأحكام، الشرعية، الفرعية، عن أدلّتها التفصيليّة« (ابن شهيد ثانى، معالم الدين (قسم الفقه)، ج1، ص90).
43. ر. ك: تمهيد القواعد الأصولية و العربية، شهيد ثانى، ص 36-33; شيخ حسن ابن شهيد ثانى، معالم الدين (قسم الفقه)، ج1، ص93-91; محمدتقى اصفهانى، هداية المسترشدين (شرح معالم)، ص19.
44. اين قيد در تعريف شهيد اول، شهيد دوم و محقق كركى ديده مى‌شود.
45. ر. ك: عليرضا اعرافى، متن درس‌هاى خارج »مبانى كلامى اجتهاد«، جلسات 9- 15، (تاريخ 1385/9/20 -1385/10/4).
46. سعيد ضيايى‌فر، جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد، ص777، پاورقى1.
47. شايان توجه است كه اباحه دو معناى مصطلح دارد: اباحه خاص و اباحه عام. آنچه در متن گفته شد، اباحه به معناى خاص است. به عبارت روشن‌تر، اباحه به معناى خاص، در عرض ديگر احكام تكليفى و نوعِ پنجم از احكام تكليفى است و نشان‌دهنده آن است كه فعل و ترك در نظر مولا مساوى است; اما اباحه به معناى عام كه گاه به آن ترخيص هم مى‌گويند، در برابر وجوب و حرمت است و شامل همه احكام غيرالزامى و ترخيصى (يعنى مستحبات، مكروهات و مباحات به‌معناى خاص) است. (محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، ج4، ص204).
48. ر. ك: همو، دروس فى علم الاصول، ج1، ص55.
49. ر. ك: همان، ص54.
50. برخى بر اين باورند كه فقه و قوانين فقهى تنها رفتارهاى مؤثر در هدايتِ انسان را دربر مى‌گيرد و حوزه‌هايى از زندگى عادى انسان كه هيچ دخالتى در هدايت و يا ضلالت انسان ندارد، در حوزه فقه و شريعت داخل نيست; و اين ادعا را چنين مستند مى‌كنند كه اباحه از احكام تكليفيّه به حساب نمى‌آيد، بلكه عدم الحكم است; چون حقيقت »حكم تكليفى« آن است كه تكليف و كلفتى را براى مخاطب بياورد (گرچه الزامى هم نباشد، نظير استحباب و كراهت) و اباحه به معناى رفع تكليف و مقابل آن است (ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص72)، اما در متن بالا، پاسخ اين سخن گفته شده است.
51. اين ادله قرآنى و روايى به تفصيل در پژوهشى ديگر مورد بررسى قرار گرفته است (ر. ك: اعرافى، جامعيت دين).
52. مانند روايات »طلب العلم فريضة« و... . شايان ذكر است كه مجموعه روايات دانش‌اندوزى، به تفصيل در كتاب فقه تربيتى، ج2، مسئله اول، مورد بررسى سندى و دلالى قرار گرفته است.
53. »يا ايها الذين آمَنُوا آمِنُوا« (سوره نساء، آيه 136); »آمنوا بالله و رسوله« (سوره حديد، آيه7); »و ماذا عليهم لو آمنوا بالله و اليوم الآخر« (سوره نساء، آيه 39).
54. ر. ك: وسائل‌الشيعة، ج15، ابواب جهاد النفس، باب اول: باب وجوبه، ص161.
55. ر. ك: همان، باب چهارم: بابُ استحباب ملازمة الصفات الحميدة و استعمالها و ذكر نبذة منها; باب پنجم: بابُ استحباب التخلق بمكارم الأخلاق و ذكر جملة منها; باب هفدهم: باب استحباب ذم النفس و تأديبها و مقتها; باب36: باب استحباب اشتغال الإنسان بعيب نفسه عن عيب الناس; باب39: باب وجوب إصلاح النفس عند ميلها إلى الشر.
56. سوره ق، آيه 6; سوره يونس، آيه 101; سوره روم، آيه 50; سوره اعراف، آيه 185.
57. ر. ك: سوره اعراف، آيه 86; سوره روم، آيه 42; سوره صافات، آيه 73; سوره غافر، آيات 21 و 82; سوره انعام، آيه 11; سوره نمل، آيه 69; سوره عنكبوت، آيه 20; سوره روم، آيه 42.
58. سوره انعام، آيه 99.
59. سوره طارق، آيه 5.
60. سوره انعام، آيات 46 و 65.
61. سوره جاثيه، آيه 13; سوره نحل، آيات 11 و 69; سوره يونس، آيه 24; سوره رعد، آيه 3; سوره روم، آيات 8 و 21; سوره زمر، آيه 42; سوره بقره، آيات 219 و 266.
62. سوره روم، آيه 24.
63. سوره رعد، آيه 4.
64. سوره نحل، آيه 12.
65. سوره بقره، آيه 164.
66. سوره بقره، آيه 164.
67. سوره غافر، آيه 67.
68. سوره نحل، آيه 36. و نيز ر. ك: سوره آل عمران، آيه 137; سوره انعام، آيه 11; سوره نمل، آيه 69; سوره عنكبوت، آيه 20; سوره روم، آيات 9 و 42; سوره محمد، آيه 10; سوره يوسف، آيه 109; سوره حج، آيه 46; سوره فاطر، آيه 44; سوره غافر، آيات 21 و 82.
69. ر. ك: اعرافى، فقه تربيتى، ج2، ص47.
70. »عَلِىّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِىِّ عَنِ السَّكُونِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) يَقُولُ نَبِّهْ بِالتَّفَكّرِ قَلْبَكَ وَ جَافِ عَنِ اللَّيلِ جَنْبَكَ وَ اتَّقِ اللَّهَ رَبَّك« (كلينى، الكافى، ج2، ص55، ح1) همه راويان اين زنجيره سندى، توثيق دارند.
71. »عِدَّةُ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِى نَصْرً عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ إِدْمَانُ التَّفَكّرِ فِى اللَّهِ وَ فِى قُدْرَتِهِ« (همان، ص56، ح3). تعبير »عدة من اصحابنا« از مرحوم كلينى پذيرفته شده است و خللى در اعتبار سند ايجاد نمى‌كند; همچنين احمد بن محمد بن ابى‌نصر بزنطى از اصحاب اجماع است (رجال الكشى، ص556) و به تعبير رجالى »لايروى و لايرسل الا عن ثقه« و راويانى كه وى از آنان نقل كرده، مشمول اين توثيق عام مى‌شوند; اما در روايت مورد بحث، نام شيخ خود را ذكر نكرده و براساس يك ديدگاه، همه مرسلات وى معتبر است; اما بنابر ديدگاه مورد قبول، مرسلاتش معتبر نيست; زيرا توثيقات هر راوى مشروط به عدم معارض است و چون نام »مروى عنه« را ذكر نكرده، احراز عدم معارض با مشكل مواجه مى‌شود. بنابراين زنجيره سند از درجه اعتبار ساقط مى‌شود.
72. »مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادً قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا(ع) يقُولُ لَيسَ الْعِبَادَةُ كَثْرَةَ الصَّلَاةِ وَ الصَّوْمِ إِنَّمَا الْعِبَادَةُ التَّفَكّرُ فِى أَمْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ« (همان، ح4) همه راويان اين زنجيره توثيق دارند.
73. »وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَينِ بْنِ سَعِيدً عَنِ الْحُسَينِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتً عَنْ أَبِى‌جَعْفَرً(ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) لِعَلِي(ع) يا عَلِىّ أُوصِيكَ فِى نَفْسِكَ بِخِصَالً فَاحْفَظْهَا ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ أَعِنْهُ أَمَّا الْأُولَى فَالصِّدْقُ لَا يَخْرُجَنَّ مِنْ فِيكَ كَذِبَةُ أَبَداً وَ الثَّانِيةُ الْوَرَعُ لَا تَجْتَرِئَنَّ عَلَى خِيانَةً أَبَداً وَ الثَّالِثَةُ الْخَوْفُ مِنَ اللَّهِ كَأَنَّكَ تَرَاهُ وَ الرَّابِعَةُ كَثْرَةُ الْبُكَأِ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ... « (وسائل الشيعة، ج15، ص182).
74. »وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرًو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدً عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدً عَنْ آبَائِهِ(ع) فِى وَصِيَّةِ النَّبِى(ص) لِعَلِي(ع) أَنَّهُ قَالَ يا عَلِىّ ثَلَاثُ مِنْ مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فِى الدّنْيا وَ الآْخِرَةِ أَنْ تَعْفُوَ عَمَّنْ ظَلَمَكَ وَ تَصِلَ مَنْ قَطَعَكَ وَ تَحْلُمَ عَمَّنْ جَهِلَ عَلَيكَ« (همان، ص183، ح 20229).
75. »وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبً عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحً عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ غَالِبً عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ ينْبَغِى لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يَكُونَ فِيهِ ثَمَانُ خِصَالً وَقُوراً عِنْدَ الْهَزَاهِزِ صَبُوراً عِنْدَ الْبَلَأِ شَكُوراً عِنْدَ الرَّخَأِ قَانِعاً بِمَا رَزَقَهُ اللَّهُ... « (همان، ص186، ح 20235). تمام روات اين روايت توثيق دارند.
76. »وَ فِى الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحِمْيرِىِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ الْمَكَارِمُ عَشْرُ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَكُونَ فِيكَ فَلْتَكُنْ... صِدْقُ النَّاسِ وَ صِدْقُ اللِّسَانِ... وَ رَأْسُهُنَّ الْحَيأُ« (همان، ص183، ح20230). تمام راويان اين زنجيره توثيق دارند.
77. »مُحَمَّدُ بْنُ يعْقُوبَ عَنْ عَلِىِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِى عَنِ السَّكُونِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَنَّ النَّبِىَّ(ص) بَعَثَ سَرِيَّةً فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمً قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِىَ عَلَيهِمُ الْجِهَادُ الْأَكْبَرُ فَقِيلَ يا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْجِهَادُ الْأَكْبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ« (همان، ص161، ح20208).
78. مفهوم خودشناسى و حكم فقهى آن در پژوهشى مستقل، مورد بررسى تفصيلى قرار گرفته است (ر. ك: اعرافى، بررسى فقهى خودشناسى).
79. سيدمحسن حكيم، منهاج الصالحين، ج1، ص9، مسئله 17.
80. محدث بحرانى، الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ج8، ص109; شهيد اول، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج3، ص305.
81. محمدحسن نجفى، مجمع الرسائل، ج1، ص243.
82. سيدمحمدكاظم يزدى، العروة الوثقى، ج1، ص695، مسئله 3.
83. محمدتقى بهجت، جامع المسائل، ج2، ص221.
84. سيدمحسن حكيم، منهاج الصالحين، ج1، ص196، مسئله 7.
85. علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج3، ص24.
86. سبزوارى، مهذب الأحكام، ج7، ص128، م1و 2.
87. علامه حلى، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج9، ص531، الأول.
88. توضيح آنكه، برخى بر اين باورند كه حصول عقيده و ايمان امرى قلبى و غيراختيارى است و متعلق احكام واقع نمى‌شود; اما همانطور كه در مباحث پيشين گفته شد، اختيارى بودن يك رفتار در گرو اختيارى بودن مقدماتش است (الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار).
89. شيخ صدوق، الهداية فى الأصول و الفروع، ج1، ص5 به بعد.
90. همان، ص24-22.
91. شيخ مفيد، المقنعه، ص30.
92. همان، ص33.
93. سيدمرتضى، جمل العلم و العمل، ص29.
94. ابوصلاح حلبى، تقريب المعارف، ص66.
95. همان، ص93.
96. ابن ابى مجد حلبى إشارة السبق، ص14.
97. شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ج1، ص62-61.
98. شيخ حر عاملى وسائل الشيعة، ج15و 16، »أبواب جهاد النفس و ما يناسبه«.
99. ملا محسن فيض كاشانى، النخبة، ص48.
100. همان، ص50.
101. همان، ص63.
102. سيدعبدالاعلى سبزوارى، مهذب الأحكام، ج15، ص283.
103. همان، ص297.
104. ر. ك: اعرافى، فقه تربيتى، ج1.
105. ر. ك: شكل شماره 3.
106. ر. ك: شكل شماره 4.
107. اعرافى، فقه تربيتى، ج1، ص85.