چكيده: تمدن‌سازى ملازم است با توليد در عرصه‌هاى علم و فرهنگ، سياست و قدرت، و اقتصاد و ثروت; و توليد اينها بدون امنيت ميسر نيست; و توليد امنيت بدون دانش امنيتى امكان‌ناپذير است.
برخى از مسائلى كه در اين مقاله بحث شده، از اين قرار است: جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهاى امنيت; جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به تهديدات و امنيت سخت و نرم; جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به كارگزاران امنيت و تهديد. فقه امنيت به لحاظ دانشى نيز از مختصاتى چون روشمند بودن، نظام‌مند بودن، هدف‌مند بودن، عملياتى و عينى بودن و در نتيجه توجه عمده به مظاهر و شاخص‌هاى تهديد و امنيت برخوردار است.
كليدواژه‌ها: فقه، امنيت، فقه امنيت، احكام امنيت، حفظ نفس، حفظ مال، حفظ نسل، حفظ عقل، حفظ دين.

مقدمه
از نيمه دوم قرن بيستم تاكنون، مطالعات امنيتى در سطح جهان پيوسته در حال گسترش بوده است. در ايران نيز، هرچند با تأخير، حدود دو دهه است كه به اين رشته مطالعاتى توجه جدى‌ترى شده است. دليل اين اقبال جهانى روشن است; انحطاط امنيتى حاكم بر جهان، كه در دو جنگ عالمگير اول و دوم و ده‌ها جنگ بزرگ و كوچك جلوه كرد، و نيز استبداد و استعمار حاكم بر بسيارى از كشورها، كه انقلاب‌ها، قيام‌ها و جنبش‌هاى فراوانى را به دنبال داشت، نخبگان سياسى و فكرى را به تأمل و چاره‌جويى واداشته است. اما بايد اذعان كنيم كه بخش عمده ادبيات توليدشده در اين زمينه، از آنِ قدرت‌هايى است كه خود باعث و بانى ناامنى‌هاى بزرگ جهان معاصر بوده‌اند، و مع‌الأسف مسلمانان در ادبيات امنيتى مذكور، سهم اندكى داشته‌اند.
اين مسئله، هنگامى جاى تأمل دارد كه حوزه مطالعات امنيتى، با پديده »امنيت« به مثابه امرى هنجارى سروكار دارد، و به شدت آغشته به زمينه‌هاى ارزشى و بومى است و جز در سطح يافته‌هاى سخت‌افزارى، قابل اقتباس و بهره‌بردارى نيست. از اين رو مراجعه به سنت مطالعات امنيتى در علوم اسلامى، امرى لازم است، و بازشناسى، بازسازى و نوسازى آن، متناسب با شرايط و اقتضائات ارزشى و بومى، به‌منظور ارائه راه‌كارهايى براى خروج جهان و به ويژه جهان اسلام از انحطاط امنيتى، از طريق ارائه مكتب امنيتى اسلام، ضرورى به شمار مى‌آيد.
اهميت و ضرورت اين مسئله هنگامى روشن‌تر مى‌شود كه متوجه شويم سنت مطالعات امنيتى در علوم اسلامى، به اندازه تاريخ اسلام قدمت دارد; زيرا پيدايش اسلام، مباحث درازدامن امنيتى را با خود به همراه داشت; چه در سه سال اول دعوت حضرت ختمى مرتبت(ص) كه به صورت مخفيانه بود، و چه بعد از آن، كه از حصر و تحريم مسلمانان در شعب ابى‌طالب آغاز شد و تا هجرت به مدينه و سپس حملات متعدد مشركين به دولت تازه‌تأسيس اسلامى ادامه داشت، همگى با رنج و زحمت و دفاع توأم بود.
نتيجه تحقيقات و مطالعات نگارنده اين است كه سنت مطالعات امنيتى در علوم اسلامى، بسيار متنوع و عميق است، و شاخه‌ها و گرايش‌هاى متعددى دارد. منظور نگارنده از »سنت«، رفتار روشمند رسوخ‌يافته در تاريخ فكر است كه با مطالعه روشمند كشف مى‌شود. اگر اين تعبير ثقيل باشد، مى‌توان از اين مباحث به عنوان زمينه‌هاى مطالعات امنيتى در علوم اسلامى ياد كرد. به هر حال در اين مقاله سعى شده است نمونه‌اى از اين مطالعه ارائه شود. مهم‌ترين اين شاخه‌ها، سنت‌ها و گرايش‌ها، به قرار زير است:
1. سنت فلسفى مطالعات امنيتى: ردپاى اين سنت مطالعاتى در مباحث فلاسفه‌اى چون فارابى، ابن‌سينا، ابن‌عامرى، شيخ اشراق، خواجه نصيرالدين طوسى، صدرالمتألهين، علامه طباطبايى و امام خمينى قابل رديابى است[1]
2. سنت كلامى مطالعات امنيتى: ردپاى اين سنت مطالعاتى در مباحث متكلمانى چون شيخ مفيد، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلى و شهيد مطهرى قابل رديابى است;
3. سنت اخلاقى مطالعات امنيتى: اين سنت مطالعاتى توسط علماى اخلاق تعقيب شده است. بررسى آثار اخلاقى دانشمندانى چون ابن‌مسكويه، غزالى، نراقى و امام خمينى مؤيّد اين ادعا است;
4. سنت تفسيرى مطالعات امنيتى: منظور آثارى است كه توسط مفسران بزرگ قرآن پديد آمده و آيات امنيتى را تفسير و تجزيه و تحليل كرده‌اند. الميزان، نمونه‌اى براى مطالعات تفسيرى است. براى مثال درباره امنيت آيات زيادى وجود دارد، ولى شايد اين آيه جامع‌ترين باشد: »الَّذينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إيمانَهُمْ بِظُلْمً أُولئِكَ لَهُمُ الأمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون; كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند، امنيت از آنِ ايشان است و ايشان راه‌يافتگان‌اند. « الگوى مطرح شده در آيه چنين است: ايمان ء پرهيز از ظلم = امنيت[2] از آنجا كه دامنه ظلم وسيع است، آيات و روايات فراوانى به تبيين آن پرداخته‌اند[3] روشن است كه قرآن براى سنت‌هاى مطالعاتى ديگر، منبع به شمار مى‌آيد;
5. سنت حديثى مطالعات امنيتى: منظور آثارى است كه توسط عالمان حديث پديد آمده و واجد روايات امنيتى است. الكافى و بحارالانوار، نمونه‌اى براى مطالعات حديثى است. براى مثال امام على(ع) در يكى از فرمايشات‌شان تكليف مكتب امنيتى اسلام را روشن كرده‌اند: »مُفَارَقَةَ الدّينِ مُفَارَقَةُ الأمْنِ; جدايى از دين جدايى از امنيت است.«[4] روشن است كه احاديث براى سنت‌هاى مطالعاتى ديگر، منبع به شمار حساب مى‌آيند;
6. سنت تاريخى: اين سنت مطالعاتى، در آثار مورخان بزرگ مسلمان رديابى مى‌شود. اين آثار با تحليل رفتار و سيره امنيتى حضرت محمد(ص)، ائمه معصومين(ع) و خلفا، دربردارنده مباحث مهمى هستند. براى نمونه مى‌توان به منابعى چون تاريخ مسعودى، تاريخ طبرى، تاريخ يعقوبى و مقدمه ابنخلدون اشاره كرد;
7. سنت سياست‌نامه‌اى: اين سنت، متأخر از سنت‌هاى پيشين پديد آمده و بيشتر حاوى رويكردهاى تجربى است. سياست‌نامه خواجه نظام‌الملك طوسى و روضةالانوار محقق سبزوارى، از نمونه‌هاى چشمگير در اين سنت است[5]
8. سنت عرفانى: منظور آثارى است كه توسط عرفا پديد آمده است. از سنت عرفانى، نمونه‌هايى چون منطق‌الطير عطار، التدبيرات الالهيه فى اصلاح المملكة الأنسانية ابن‌عربى، مثنوى مولانا، آثار سنايى و امام خمينى را مى‌توان برشمرد;
9. سنت ادبى: منظور آثارى است كه توسط ادبا پديد آمده است. از سنت ادبى، با نمونه‌هايى چون شاهنامه فردوسى، كليله و دمنه، آثار سعدى، عبيد زاكانى و... مى‌توان ياد كرد;
10. سنت فقهى: اين شاخه از مطالعات امنيتى توسط فقها پايه‌ريزى و شكوفا شده است. در ادامه اين نوشتار، تنها به شرح و بسط و توصيف ويژگى‌هاى سنت مطالعاتى اخير، يعنى سنت فقهى مطالعات امنيتى خواهيم پرداخت.

جايگاه امنيت در فقه
از آنجا كه گزاره‌هاى فقهى به شكل »حكم« ارائه مى‌شود و »فقيه« فردى است كه حكم موضوعات را از ادله تفصيلى استنباط مى‌كند، لازم است به اين نكته پرداخته شود كه »امنيت« در فقه چه حكمى دارد؟ نوع آن حكم چيست؟ و تا چه اندازه بر احكام ديگر تأثير مى‌گذارد. بنابراين بايسته است پيش از تبيين دقيق جايگاه امنيت در فقه، و نوع نگرش فقها به آن، با تعريف و انواع حكم آشنا شويم.
حُكم در لغت به معناى داورى و قضاوت،6 قضاوت از روى عدل و انصاف،7 قضاوت ايجابى يا سلبى درباره چيزى،8 و منع و بازدارندگى براى اصلاح،9 به كار رفته است.
حكم در اصطلاح فقهى، در معانى گوناگون استعمال شده است:
سيد محمدباقر صدر مى‌گويد:
حكم شرعى، قانونى است كه از سوى خداى متعالى براى نظم بخشيدن به حيات انسانى صادر شده است، و خطابه‌هاى شرعى در كتاب و سنت، حكم را روشن مى‌سازد و از آن پرده برمى‌دارد. گرچه خود خطابات، حكم شرعى نيستند[10]
اين تعريف، شامل احكام تكليفى و وضعى مى‌شود.
در تعريفى ديگر، حكم جامع هر نوع حكم حكومتى دانشته شده است:
حكم، انشاى نافذ از طرف حاكم اسلامى - نه از جانب خداى متعالى - است. حال آن حكم، حكم شرعى باشد يا وضعى و يا موضوع حكم شرعى و وضعى در يك شى‌ء خاص باشد[11]
اين برداشت از مفهوم حكم، بسيار وسيع‌تر از حكم قاضى است; زيرا حكم قاضى، تنها موارد نزاع و خصومت را شامل مى‌شود، ولى احكام حكومتى، دربردارنده مسائلى غير از مورد نزاع نيز هست; مانند حكم حاكم به ديدن هلال. در اصطلاح حقوقى، به رأى دادگاه درباره ماهيت دعوا، كه به قطع آن منجر شود، »حكم« اطلاق مى‌شود[12]

انواع حكم
حكم در اصطلاح فقها، بسيار متنوع و متعدد است. در اين مقاله تنها سه نوع آن مورد توجه است كه به تعريف آن مى‌پردازيم:
الف) حكم اولى: حكم مجعولى است كه بر افعال و ذوات، بدون در نظر گرفتن عناوين ثانوى و استثنايى مترتب مى‌شود. بنابراين موضوعات آن، عناوين اوليه است. به عبارت ديگر، احكام اوليه، عبارت است از سلسله بعث و زجرها و اباحه‌هايى كه بر ذات موضوعات، بدون عروض عناوين ثانوى تعلق مى‌گيرد. اين حكم مربوط به شرايط عادى، معمولى و طبيعى است. احكام اوليه دو نوع هستند:
1. حكم تكليفى: عبارت است از اعتبارى كه از سوى شارع صادر مى‌شود و مستقيم متوجه رفتار و عمل مكلف است. حكم تكليفى، به اقسام پنج‌گانه واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح تقسيم مى‌شود[13]
2. حكم وضعى: عبارت است از حكم و اعتبارى كه تبيين‌كننده يك وضعيت است و مستقيم متوجه رفتار و عمل مكلف نيست و غالباً موضوع حكم تكليفى قرار مى‌گيرد; مانند زوجيت كه موضوع وجوب نفقه است[14] احكام اوليه وضعى در عدد خاصى محدود نشده است و حداقل اجماعى در اين مورد وجود ندارد.
ب) حكم ثانوى: حكمى است كه بر موضوع، به وصف اضطرار و اكراه و ساير عناوين ثانوى مترتب مى‌شود و به شرايط خاص بازمى‌گردد[15] به عبارت ديگر، مربوط به شرايط غيرعادى، فوق‌العاده و اضطرارى است. در چنين شرايطى حكم اولى لغو مى‌شود.
ج) حكم حكومتى: »ولّى امر مى‌تواند، يك سلسله تصميمات مقتضى به حسب مصالح زمان و مكان گرفته و طبق آنها مقرراتى وضع نمايد و به اجرا بياورد. مقررات نام‌برده، لازم‌الاجرا و مانند احكام شريعت داراى اعتبار مى‌باشند. با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غيرقابل تغيير، و مقررات وضعى قابل تغيير، و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى‌باشند كه آنها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد. «[16] به عبارت ديگر: »حكمى كه ولىّ جامعه، بر مبناى ضوابط پيش‌بينى‌شده، طبق مصالح عمومى، براى حفظ سلامت جامعه، تنظيم امور آن، برقرارى روابط صحيح بين سازمان‌هاى دولتى و غيردولتى با مردم، سازمان‌ها با يكديگر، افراد با يكديگر، در مورد مسائل فرهنگى، تعليماتى، مالياتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادى، طرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سكه، تجارت داخلى و خارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، نظافت، و زيبايى شهرها و سرزمين‌ها و ساير مسائل مقرّر داشته است. «[17]
پس از برشمردن و تعريف انواع احكام، اينك بايد بررسى كنيم كه »امنيت« مصداق كدام‌يك از اين احكام قرار مى‌گيرد؟ در جست‌وجوهايى كه نگارنده انجام داده، تاكنون نديده است كه فقيهى اين پرسش را پاسخ داده باشد، هرچند از مسائل امنيتى، فراوان سخن گفته‌اند. شايد بتوان گفت امنيت از احكام اوليه وضعى است، در حالى كه »دفاع« يك حكم اولى تكليفى است. امنيت هم يك »وضعيت« است و هم موضوع است براى احكام تكليفى جزئى فراوانى كه در ادامه از آن سخن خواهيم گفت; اما دفاع بر افراد مكلف واجد شرايط واجب است. امنيت از اين جهت با عناوينى چون »مالكيت«، »زوجيت«، »رياست« و »حكومت« مشابهت دارد. فقيه در »احكام وضعى« عمدتاً دو كار انجام مى‌دهد:
يك. تعيين شرايط و سازوكارهاى تحقق و توليد وضعيت و نيز حفاظت از وضعيت پديدآمده در قبال آسيب‌ها و تهديدها;
دو. بيان شرايط و سازوكارهاى سلب وضعيت، در زمانى كه وضعيت پديدآمده منشأ آسيب و تهديد شود.
بنابراين روشن مى‌شود كه ممكن است حكم وضعى، منشأ احكام تكليفى جزئى شود و اين احكام تكليفى، طبق آنچه پيش از اين گفتيم، مى‌تواند در پنج نوع طبقه‌بندى شود. معناى اين سخن اين است كه در حكم وضعى امنيت، فقيه از احكام امنيتى در شرع سخن مى‌گويد. البته هر حكم اولى، موضوع احكام ثانوى و حكومتى نيز مى‌تواند قرار گيرد; زيرا حكم ثانوى داير مدار »اضطرار« است، و براى فهم حكم حكومتى نيز مثال »جهاد« كافى است; چرا كه جهاد اگرچه حكم اولى است، اما موضوع حكم حكومتى هم مى‌تواند قرار گيرد; يا »مالكيت« با اينكه حكم اولى است، اما در تزاحمات و مواردى كه بحث مصالح عمومى به ميان بيايد، موضوع حكم حكومتى مى‌شود. قضاوت، حج، خمس، زكات و... نيز اين گونه‌اند.
موضوع »امنيت« در مباحث حكومتى از جهت ديگرى نيز مطرح است. به اين بيان كه امنيت در مركز تصميمات و وظايف حكومت اسلامى است، و چنان‌كه در ادامه خواهيم گفت، در مركز توجه فقه نيز قرار دارد و طبق ديدگاه برخى از فقها، فقه و بلكه »دين اسلام« براى تأمين امنيت دنيا و آخرت انسان و جوامع انسانى امده است.

تعريف امنيت در فقه
در سنت اسلامى از دانش سياسى به »علم مدنى« تعبير مى‌شد. متفكران مسلمان علم مدنى را به دو بخش فلسفه مدنى و فقه مدنى تقسيم مى‌كردند[18] فقه سياسى، مواجهه دوسويه زندگى سياسى و نصوص اسلامى از طريق زبان و دستگاه فقه است. فقه امنيت در ادامه چنين ديدگاهى قابل فهم و ارائه است. در دستگاه فقه شيعه، بر طبق يك طبقه‌بندى، شريعت به چهار بخش عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم مى‌شود. ظاهراً محقق حلى براى نخستين‌بار اين ابواب را براى فقه تعريف كرده است19 و بيشتر فقيهان بعد از او نيز اين تقسيم را پذيرفته‌اند; هرچند شكل ابتدايى اين تقسيم در آثار فقهاى قبل از وى، ازجمله سلار ديلمى ديده مى‌شود[20]
»عبادات«: عبارت است از اعمالى است كه قصد قربت درآن شرط شده است. اين بخش در جزء اول شرايع بحث شده است.
»قراردادها/عقود«: عبارت است از اعمالى كه مشروط به قصد قربت نيست و نيازمند صيغه و توافق طرفين است. اين بخش در جزء دوم شرايع بحث شده است.
»ايقاعات«: عبارت است از اعمالى كه مشروط به قصد قربت نيست و تحققش نيازمند صيغه و طرف واحد است. اين بخش در جزء سوم شرايع بحث شده است.
»احكام«: عبارت از اعمالى است كه نه صيغه خاصى دارد و نه مشروط به قصد قربت است; بلكه تنها واجب است كه موازين شرعى در آنها رعايت شود. سياست و امر سياسى ازجمله مسائل باب چهارم است و در ذيل »احكام« ديده شده است. اين بخش در جزء چهارم شرايع بحث شده است.
شهيد اول، نظامات سياسى را ازجمله »وسايلى« تلقى مى‌كند كه مصالحى »تبعى« دارند و »احكام« آنها تابعى از حفظ مصالح خمسه است; يعنى احكام فقهى براى تأمين اين مصالح آمده است. ايشان مقاصد يا ضروريات خمسه را چنين برشمرده است: حفظ نفس، حفظ دين، حفظ عقل، حفظ نسب و حفظ مال[21]
»حفظ نفس« كه »امنيت جانى« است، به وسيله برخى از احكام فقهى از قبيل قصاص، ديه و دفاع تأمين مى‌شود.
»حفظ دين« كه »امنيت فرهنگى« به شمار مى‌آيد، به وسيله برخى از احكام فقهى از قبيل حرمت نگهدارى و خريد و فروش كتب و ابزارهاى فرهنگى گمراه‌كننده (ضاله)، حرمت موسيقى طرب‌انگيز، وجوب تعليم مسائل شرعى و مبارزه با ارتداد تأمين مى‌شود.
»حفظ عقل« يا »امنيت روانى« به وسيله برخى احكام فقهى از قبيل تحريم مسكرات و حّد آنها تأمين مى‌شود.
»حفظ نسب« يا »امنيت خانواده«، به وسيله برخى احكام فقهى از قبيل تحريم زنا، احكام مربوط به محرم و نامحرم، حجاب، ازدواج، طلاق و عده تأمين مى‌شود.
»حفظ مال« يا »امنيت اقتصادى«، به وسيله برخى احكام فقهى از قبيل تحريم غصب و سرقت و خيانت و راهزنى تأمين مى‌شود[22]
يادآورى اين مطلب ضرورى است كه در تقسيم و تحليل مذكور، عمدتاً حوزه امنيت فردى غلبه دارد و مباحث مهمى از قبيل امنيت ملى، ناديده گرفته شده است. در اينجا به اين پاسخ اجمالى اكتفا مى‌كنيم كه در فقه ذيل عناوين ديگرى چون حفظ دارالاسلام، حفظ بيضه مسلمين و در باب جهاد در سطح وسيع‌تر به اين بحث پرداخته شده است; زيرا بحث جهاد، كه از معروف‌ترين مباحث فقه است، مربوط به »حفظ دارالاسلام« يا دربردارنده »امنيت ملى« است. احكام ديگرى چون حرمت غيبت، تهمت، دروغ، حد قذف و وجوب وفاى به عهد كه تأمين‌كننده امنيت روانى و اجتماعى است نيز به تفصيل در فقه بحث و بررسى شده است. به نظر مى‌رسد شهيد هم به اين مطلب توجه داشته است; زيرا ايشان در امتداد مصالح خمسه، هر چيزى را كه به نوعى وسيله جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانى است، داخل در احكام شريعت تلقى نموده و امامت، سياست و حكومت را ذيل اين امور تحليل كرده است; حوزه متغير و متطورى كه امكان تشريع تفصيلى و ثابت در تمام موارد وجود ندارد و شارع به دليل ماهيت اين قلمرو از زندگى بشر، در برخى از موارد به »تشريعات عامه« يا »قوانين كلى« اكتفا نموده و تفصيل آن را به حكومت و حاكم وانهاده است[23]
از مباحث گذشته چند نكته روشن مى‌شود:
نخست اينكه از تعبير فقهى واژه »حفظ« معنايى تقريباً معادل يا نزديك به واژه »امنيت« استفاده مى‌شود.
دوم اينكه به دليل متغير بودن مسائل مربوط به زندگى سياسى و ازجمله مسائل امنيتى، بخشى از اختيارات در اين حوزه در احكام حكومتى قرار مى‌گيرد. بر اين اساس مى‌توان گفت مشهورترين واژه‌اى كه در سنت مطالعات فقهى براى تعريف »امنيت« به كار رفته است، واژه »حفظ« است. البته اصطلاحات مرتبط با بحث امنيت در فقه فراوان است; مانند: جهاد، حرب، محارب، بغى، مفسد فى الارض، خوف، رعب، ظلم، تقيه، ضرر، قتل، مقاتله، صلح، سلام، سلم، عدل، قسط، قصاص، حدود و... .
بنابراين سير تحول مفهوم امنيت در فقه و بررسى نوع نگاه فقها به موضوع امنيت، ذيل عناوينى از قبيل حفظ دين، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ عرض و آبرو، حفظ مال، حفظ دارالاسلام و... به عنوان مقومات جامعه اسلامى جست‌وجو مى‌شود.
با توجه به آنچه بيان داشتيم، تعريف كلى ذيل، از امنيت، به دست مى‌آيد: »امنيت« به معناى دستيابى به وضعيتى است كه »الف« با انجام دادن يا انجام ندادن اقداماتى، از آسيب، تعرض و تهديد »ب« محفوظ و مصون باشد، تا به »ج« برسد يا در وضعيت »ج« باشد.
اين تعريف در جدول ذيل، به شكل اجمالى، بر مشتقات امنيت، از منظر فقهى، تطبيق شده است:
جدول شماره 1: جدول تعريف امنيت در فقه
با انجام اقداماتى، مصونيت توليد مى‌كند يا از آسيب، تعرض و تهديد »ب« مصون است
انجام واجبات و ترك محرمات

اجراى احكام قضايى، به ويژه حدود و ديات، مجازات ظالمان، مفسدان، مجرمان، بزهكاران، امر به معروف و نهى از منكر و...
اجراى احكام سياسى اسلام از قبيل نفى طاغوت، مبارزه با حاكمان جائر و مستبد، برقرارى نظام عدل اسلامى، نفى سبيل
تقيد به آداب شرعى ازجمله حجاب و محرم و نامحرم، جمعه و جماعات، گسترش شعاير مذهبى از قبيل مسجد و حسينيه، حج، و مبارزه با تهاجم فرهنگى دشمنان و دعوت به اسلام
اجراى احكام اقتصادى اسلام از قبيل تحريم برخى شغل‌ها و وجوب برخى از آنها، خمس، زكات، انفاق، حرمت احتكار، نفقه و...

اجراى احكام نظامى، دفاعى اسلام از قبيل جهاد

احكام مربوط به خانواده از قبيل ازدواج، طلاق، حجاب، محرم و نامحرم و نفقه

ابواب فقهى در جدول ذيل آنگونه كه در كتاب شرائع آمده، و وجه يا وجوه امنيتى اوليه هر باب را ملاحظه مى‌نماييد. مقصود از »وجه امنيتى اوليه« اين است كه هريك از اين ابواب، وجوه امنيتى ديگرى نيز دارند كه با تحليل و دقت بيشتر قابل ارائه است، كه فعلاً درصدد استنباط و ارائه آن نيستيم:

جدول شماره 2: جدول كتاب‌ها و ابواب فقه، به ترتيب كتاب شرائع و
وجه امنيتى اوليه هريك از ابواب و كتب
يادآورى‌ها:
1. در متن كتاب، حج و عمره در دو باب آمده است، اما در اينجا ادغام شده است; 2. حجر و مفلس در رديف عقود آمده است، اما چون نادرست بود، در اين رديف نياورديم; 3. كفارات به عنوان ملحقات كتاب ظهار آمده است; 4. در متن شرايع، ابواب مرتبط به طلاق (خلع و مباراة، ظهار، ايلاء و لعان) هركدام يك باب مستقل محاسبه شده است.

مرجع امنيت از نگاه فقها
در سنت مطالعات فقهى امنيت، اگرچه براى هريك از انواع امنيت مرجع خاصى ذكر شده است، اما در مجموع، اسلام در جايگاهى برتر از تمام موارد مذكور قرار گرفته است. بنابراين مرجع اصلى، اسلام است. روشن است كه فلسفه تعيين مرجع اصلى، تعيين تكليف در مواردى است كه با تزاحم روبه‌رو مى‌شويم و بايد با مكانيزم تقديم اهم بر مهم، تصميم‌گيرى نماييم.
بنابراين هرگاه امر ميان حفظ اسلام و حفظ جان داير شود، حفظ اسلام مقدم است، چه رسد به تزاحم ميان حفظ اسلام و حفظ مال و امثال آن. از اين رو جهاد، كه متضمن بذل مال و جان در راه خداست، با هدف اعتلاى كلمه اسلام انجام مى‌گيرد. ترسيم و طراحى محيط امنيتى نيز با همين مبنا صورت گرفته است; زيرا مبتنى بر تعيين نسبت تمام قلمروهاى جغرافيايى با وضعيت اسلامى است; از قبيل دارالاسلام و دارالكفر. سيره سياسى معصومين(ع) و ازجمله سيره امنيتى نبوى(ص)، سيره امنيتى علوى(ع) و سيره امنيتى امام حسن(ع) و امام حسين(ع) با همين مبنا تبيين مى‌شود.
براى نمونه، درباره مرجع امنيت، شايسته است اشاره‌اى به فرمايشات امام خمينى داشته باشيم. ايشان ضمن اينكه »اسلام« را »امانت« در دست »ملت« دانسته‌اند، چنين تأكيد كرده‌اند:
شما توجه داشته باشيد، چه پاسداران و چه ساير قواى انتظامى و نظامى و غير انتظامى و چه ساير ملت، همه توجه داشته باشند كه ما وظيفه داريم اين اسلامى كه الآن به ما رسيده، حفظش كنيم تا آن فرد آخرى هم كه - خداى نخواسته - كشته مى‌شود، موظف براى حفظ اسلام، براى دفاع از ملت، دفاع از كيان اسلامى، دفاع از كشور اسلامى تا آن آخر زن و مرد، بچه و بزرگ مكلف‌اند كه دفاع كنند. مسئله دفاع يك امر عمومى است; هركس قدرت دارد، به هر مقدار كه قدرت دارد، از كشور اسلام، بايد دفاع كند. اسلام و احكام اسلام آن‌قدر اهميت دارد كه پيغمبرها براى احكام خدا و براى خدا خودشان را فدا كردند و در اسلام، از صدر اسلام به بعد، بزرگان اسلام خودشان را فدا كردند براى اسلام. اسلام امانتى است كه از جانب خداى تبارك و تعالى، به ما سپرده شده است، همه ما براى حفظش موظفيم و نبايد بترسيم از اينكه چند نفر كشته شدند، چند نفر را با بمب كشتند، ابداً اين حرف‌ها نيست. اسلام نه وابسته به من است و نه وابسته به تو. اسلام از خداست و همه ما مكلف براى حفظ او هستيم و با قدرت و قوّت حفظ مى‌كنيم او را[24]
ايشان در جاى ديگر فرموده‌اند:
حفظ اسلام، ديگر ننوشته تو پيشانى ارتش كه بايد او حفظ كند. اسلام را همه بايد حفظ بكنيم، بر همه ما حفظ اسلام واجب است[25]
حضرت امام در فرمايش ديگرى، سلسله مراتب موضوعات امنيتى را تعيين فرموده‌اند كه در اين ميان »اسلام« بالاترين جايگاه را دارد:
وقتى كه اسلام در خطر است، همه شما موظف‌ايد كه با جاسوسى حفظ بكنيد اسلام را. وقتى كه حفظ دماء مسلمين بر همه واجب باشد، اگر - فرض كنيد كه - حفظ جان يك نفر مسلمانى، حفظ جانش وابسته [به] اين است كه شما شرب خمر كنيد، واجب است بر شما، دروغ بگوييد، واجب است بر شما. احكام اسلام براى مصلحت مسلمين است، براى مصلحت اسلام است، اگر ما اسلام را در خطر ديديم، همه‌مان بايد از بين برويم تا حفظش كنيم. اگر دماء مسلمين را در خطر ديديم، ديديم كه يك دسته دارند توطئه مى‌كنند كه بريزند و يك جمعيت بى‌گناهى را بكشند، بر همه ما واجب است كه جاسوسى كنيم. بر همه ما واجب است كه نظر كنيم و توجه كنيم و نگذاريم يك همچو غائله‌اى پيدا بشود. حفظ جان مسلمان بالاتر از ساير چيزهاست. حفظ خود اسلام از جان مسلمان هم بالاتر است... . ما الآن يك امانتى در دستمان است و آن اسلام است. عذر نداريم به اينكه ما بنشينيم كنار، بگوييم ديگران بروند حفظش كنند. امانت مال ديگران نيست. اين امانت، امانتى است كه خدا پيش [ما نهاده] براى همه ما هست، نگهدارش همه ما هستيم[26]
در سنت مطالعات فقهى امنيت، معمولاً حفظ دين بالاتر از حفظ جان، حفظ جان بالاتر از حفظ خرد، حفظ خرد بالاتر از حفظ نسل و حفظ نسل بالاتر از حفظ مال شمرده مى‌شود. روشن است كه مرجع تشخيص و تعيين اولويت‌ها، دولت اسلامى است كه در رأس آن حاكمِ واجد شرايط قرار دارد.

چارچوب‌ها و الگوها
سنت مطالعات فقهى، در انديشه و آثار فقهى تمام فقها و تمام دوره‌ها و تمام مناطق جهان اسلام، سنتى يكنواخت، مستمر و يكسان نيست. تداوم و انقطاع اين سنت، به شيوه‌هاى مختلفى قابل بررسى است. در اينجا از دو شيوه ياد مى‌كنيم: الف) شيوه درون‌فقهى; ب) شيوه برون‌فقهى.

الف) چارچوب‌ها و الگوهاى درون‌فقهى
شيوه درون‌فقهى به ساختار كلانى اشاره دارد كه فقيه از منظر آن به تمام موضوعات فقهى و ازجمله امنيت نگريسته است. از اين نظر مى‌توانيم از دو دسته فقها ياد كنيم: دسته‌اى كه مباحث امنيتى در نگاه آنها از برجسته است; و دسته دوم كسانى كه مباحث امنيتى در آثار آنها كم‌فروغ است. آنچه باعث شده است كه مباحث امنيتى در آثار دسته اول پررنگ‌تر باشد، غالباً چارچوب و الگويى است كه به خدمت گرفته‌اند. پيش از اين به يك نمونه از اين چارچوب‌ها، كه مبناى طبقه‌بندى مسائل فقهى بود، اشاره شد. در اينجا به چند نمونه ديگر اشاره مى‌شود.

1. الگوى فاضل مقداد
فاضل مقداد، از فقهاى بزرگ قرن نهم هجرى، براى ترتيب موضوعات فقهى، دو شيوه را پيشنهاد كرده است:
شيوه اول: بشر در تكامل شخصيت خود، بايد عوامل سودمند را فراهم و عوامل مضر را دفع كند. برخى از عوامل سودمند، نتيجه فورى مى‌دهند و برخى نتيجه غيرفورى. عباداتْ از قسم دوم، و احكامِ مربوط به ازدواج، معاملات و نظاير آن، از قسم اول است. احكام جزايى نيز براى جلوگيرى از عوامل مضر وضع شده است. در اين تقسيم، امنيت جزو عوامل سودمند، و تهديد جزو عوامل مضر به شمار مى‌آيد; لذا شريعت در جهت تأمين اولى و دفع دومى، وارد عمل شده است.
شيوه دوم: دين براى حفظ پنج عنصر بنيادى زندگى انسان آمده است; يعنى دين، جان، مال، نسب و عقل. عبادات به عنوان پشتوانه دين وضع شده‌اند; بخشى از احكام جزايى براى حفظ جان; مقررات باب معاملات براى تنظيم روابط مالى و حفظ اموال; احكام ازدواج و توابع آن و برخى احكام جزايى براى نگهدارى انساب; احكام مربوط به مسكرات و مجازات شرابخوارى براى حفظ عقل; و ابواب قضا و شهادات به عنوان حافظ كليت نظام اسلامى و ضمانت اجرايى آن طرح‌ريزى شده است[27]

2. الگوى نائينى
الگوى رايج در تقسيم نظام‌هاى سياسى تا پيش از نائينى، الگوى دوگانه عادل و جائر بود; يعنى فقها از منظر وضعيت و شرايط حاكمان، حكومت‌ها را به دو دسته عدل و جور تقسيم مى‌كردند. نائينى براى نخستين‌بار اين الگو را ارتقا داد. الگوى وى به جاى عدالت، بر آزادى و امنيت شهروندان تأكيد دارد. او نظام‌هاى سياسى را به دو نوع ولايتيه و تمليكيه تقسيم كرد. به نظر ايشان شيوه استيلاء و تصرّف سلطان و حاكم در مملكت، منحصر در دو روش است:
اول آنكه مانند آحاد مالكان نسبت به اموال شخصيه خود، با مملكت و شهروندان رفتار كند; مملكت را مال خود انگارد و اهلش را مانند برده، براى اهداف خود مسخّر و مخلوق پندارد; هركه را به اين غرض وافى ديد، مقرّبش كند، و هركه را منافى يافت، از مملكت تبعيد نمايد و يا اعدام نمايد; و هر مالى را كه خواهد، از صاحبش بگيرد و هر حقى را كه خواهد، احقاق كند; و اهتمامش در نظم و حفظ مملكت، مثل ساير مالكان نسبت به مزارع و مستغلّاتشان، منوط به اراده و ميل خودش باشد; اگر خواهد نگهدارى كند و اگر خواهد به اندك چاپلوسى به حريف بخشد و يا براى تهيه مصارف سفرهاى لهو و بى‌فايده و خوشگذرانى بفروشد و يا رهن گذارد;
دوم آنكه مقام مالكيت و قاهريت و فاعليت مايشاء و حاكميت مايريد اصلاً در بين نباشد. اساس سلطنت فقط بر اقامه وظايف و مصالح مشترك ميان انسان‌ها، كه متوقف بر وجود سلطنت و حكومت است، مبتنى باشد و اختيارات حكومت به همان اندازه محدود، و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد، مقيد و مشروط باشد[28]
وى در توضيح، تفاوت و تمايز اين دو قسم مى‌فرمايد:
اين دو قسم از سلطنت، متباين و در لوازم و آثار، متمايزند; زيرا مبناى قسم اول به جميع مراتب و درجاتش، بر قهر و تسخير مملكت و اهلش در تحت ارادات دل‌بخواهانه سلطان، و صرف امكانات اقتصادى و غيراقتصادى در جهت اهداف خود، و مسئول نبودن در اقدامات، مبتنى و متقوّم است، و حقيقت اين قسم از سلطنت به اختلاف درجاتش، خداوندى بر مملكت و اهلش خواهد بود; بر خلاف قسم دوم; زيرا حقيقت آن عبارت است از ولايت بر اقامه وظايف مربوط به نظم و حفظ مملكت، نه مالكيت، و امانتى است نوعيه در صرف قواى مملكت، كه قواى نوع است، در اين مصارف، نه در شهوات خود; و از اين جهت اندازه استيلاى سلطان، به مقدار ولايت بر امور مذكور، محدود و تصرفش، چه به حق باشد يا به اغتصاب، به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود. آحاد ملت با شخص سلطان در امور اقتصادى و غيراقتصادى از قواى نوعيه شريك، و نسبت همه به آنها متساوى و يكسان، و همه متصديان امور، همگى امين نوع‌اند نه مالك و مخدوم، و مانند ساير امناء در قيام به وظيفه امانت‌دارى خود، مسئول ملت، و به اندك تجاوز، مأخوذ خواهند بود; و تمام افراد اهل مملكت به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ايمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّريت و مقهوريت در تحت ارادات شخصيه سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت.
حقيقت اين قسم از سلطنت، چون از باب ولايت و امانت و مانند ساير اقسام ولايات و امانات، به عدم تعدّى و تفريط، متقوّم و محدود است، پس حتماً حافظ اين حقيقت، و مانع از تبدّلش به مالكيت مطلقه، و مانع از تعدّى و تفريط در آن، مانند ساير اقسام ولايات و امانات به همان محاسبه و مراقبه و مسئوليت كامله منحصر، و بالاترين وسيله‌اى كه براى حفظ اين حقيقت و منع از تبدّل و اداى اين امانت و جلوگيرى از اندك ارتكابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد متصوّر است، همان عصمتى است كه اصول مذهب ما بر اعتبارش در ولىّ نوعى مبتنى است، و با دسترسى نبودن به آن دامان مبارك، تحقق نظارت بيرونى موقوف بر دو امر است: 1. تدوين قانون اساسى; 2. تشكيل مجلس شوراى ملّى[29]
مهمترين كارويژه حكومت، حفظ امنيت اسلام و مردم است. از اين جهت است كه در شريعت مطهّره، حفظ بيضه اسلام را از اهمّ جميع تكاليف، و حكومت اسلامى را از وظايف و شئون امامت مقرّر فرموده‌اند، و واضح است كه تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حكومت، و توقف حفظ شرف و قوميّت هر قومى به امارت نوع خودشان، به دو اصل منتهى است: اول: حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت نوع اهالى و رسانيدن هر ذى‌حقى به حق خود و منع از تعدّى آحاد ملت; دوم: تحفّظ از مداخله بيگانگان و تحذّر از حيل معمول در اين باب و تهيه قوه دفاعيه و ابزار جنگى و غير ذلك، و اين معنى را در لسان متشرّعين: »حفظ بيضه اسلام«، و ساير ملل: »حفظ وطن« خوانند[30]
الگوى نائينى، به دليل اينكه در چارچوب مشروطه ارائه شد و در نظام مشروطه، شاه همچنان حضور داشت، در فضاى سياسى ايران به نتايجى كه وى پيش‌بينى كرده بود نرسيد، و عملاً قانون اساسى و پارلمان نتوانست به ايفاى نقش بپردازد; چيزى كه باعث شد امام خمينى الگوى بديل را پيشنهاد دهد; الگويى كه به حذف سلطنت از صحنه سياسى ايران منجر شد.

3. الگوى امام خمينى
الگوى امام از جهات مختلف با الگوهاى قبلى متفاوت است. اين تمايزات را در چهار محور اشاره مى‌كنيم: 1. محور رهبرى; 2. محور نظام سياسى; 3. محور اهداف و كارويژه‌هاى حكومت; 4. محور مردم.
به نظر امام خمينى مجموعه قانون براى اصلاح جامعه كافى نيست. قانون براى آنكه مايه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوه اجرائيه و مجرى نياز دارد. از اين رو خداوند متعالى در كنار فرستادن مجموعه‌اى از قوانين (احكام شرع)، حكومت و دستگاه اجرا نيز مستقر كرده و رسول اكرم(ص) را در رأس تشكيلات اجرايى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داده است. پيامبر(ص) علاوه بر ابلاغ وحى و بيان و تفسير عقايد و احكام و نظامات اسلام، به اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام همت مى‌گماشت تا دولت اسلام را به وجود آورد. براى نمونه در آن زمان، تنها به بيان قانون جزا اكتفا نمى‌كرد، بلكه به اجراى آن مى‌پرداخت. پس از رسول اكرم(ص) جانشين ايشان نيز همين وظيفه و مقام را به عهده داشت. تعيين جانشين از سوى رسول گرامى اسلام(ص) تنها براى بيان عقايد و احكام نبود; بلكه اجراى احكام و تنفيذ قوانين را نيز دربر مى‌گرفت. وظيفه اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام، بر اهميت تعيين جانشين مى‌افزود تا آنجا كه پيامبر اكرم(ص) رسالت خويش را بدون آن به اتمام نمى‌رسانيد; زيرا مسلمانان پس از رسول اكرم(ص) به كسى احتياج داشتند كه قوانين را اجرا كند و نظامات اسلام را در جامعه برقرار سازد تا سعادت دنيا و آخرتشان تأمين شود. اين اصل كلى در همه كشورهاى عالم وجود دارد كه قانون‌گذارى به تنهايى فايده ندارد، بلكه قانون و نظامات اجتماعى مجرى لازم دارد
[31]بدون تشكيل حكومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، كه همه جريانات و فعاليت‌هاى افراد را از طريق اجراى احكام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج و فساد اجتماعى، اعتقادى و اخلاقى پديد مى‌آيد. پس براى جلوگيرى از هرج و مرج و عنان‌گسيختگى و فساد اجتماعى، چاره‌اى نيست جز تشكيل حكومت و انتظام بخشيدن به همه امورى كه در كشور جريان مى‌يابد. بنابراين به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حيات رسول اكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) لازم بوده، يعنى حكومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ايشان و در زمان ما نيز لازم است. كسى نمى‌تواند بگويد ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كرد; يا ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود; و يا قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هركه اظهار كند تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، ضرورت اجراى احكام اسلام را منكر شده، و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است[32]
دليل ديگر بر لزوم تشكيل حكومت، ماهيت و كيفيت قوانين اسلام (احكام شرع) است. ماهيت و كيفيت اين قوانين به گونه‌اى است كه براى تكوين يك دولت و اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشريع شده است. احكام شرع حاوى قوانين و مقررات متنوعى است كه يك نظام كلى اجتماعى را مى‌سازد. در اين نظام حقوقى، هرچه بشر نياز دارد فراهم شده است: از طرز معاشرت با هم‌سايه، اولاد، عشيره، قوم و خويش، هم‌شهرى، امور خصوصى و زندگى زناشويى گرفته، تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با ساير ملل; از قوانين جزايى تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزى. روشن است كه اسلام تا چه اندازه به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى‌ورزد تا همه شرايط به خدمت تربيت انسان مهذب و بافضيلت درآيد. قرآن مجيد و سنت، شامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتياج دارد. در كتاب كافى فصلى است با عنوان »تمام احتياجات مردم در كتاب و سنت بيان شده است«، و »كتاب« يعنى قرآن، »تِبيانُ كُلّ شى‌ءً« و روشنگر همه چيز و همه امور است. بنابر روايات، امام سوگند ياد مى‌كند كه تمام آنچه ملت احتياج دارد، در كتاب و سنت آمده، و در اين شكى نيست[33]
احكام دفاع ملّى يكى از اين موارد است. روشن است كه احكام راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام، بر لزوم تشكيل حكومت دلالت دارد; براى نمونه حكم: »وَ أَعِدّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةً وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ« به تهيه و تدارك هرچه بيشتر نيروى مسلح و دفاعى به طور كلى و آماده‌باش و مراقبت هميشگى در دوره صلح و آرامش امر مى‌كند[34]
امام خمينى از وجود احكام سياسى و اجتماعى، به ويژه احكام دفاعى و امنيتى، بر ضرورت حكومت اسلامى استدلال كرده است.
همچنين امام خمينى در كتاب البيع، شش دليل براى تشكيل حكومت اسلامى آورده است كه اكثر آنها امنيتى است. ايشان فرموده‌اند:
فإنّ لزوم الحكومة لبسط العدالة، و التعليم و التربية، و حفظ النظم، و رفع الظلم، و سدّ الثغور، و المنع عن تجاوز الأجانب من أوضح أحكام العقول، من غير فرق بين عصر و عصر، أو مصر و مصر[35]
ادله ضرورت حكومت اسلامى عبارت است از: گسترش عدالت، گسترش تعليم و تربيت، حفظ نظم، رفع ظلم، حفاظت از مرزها و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان... .
ب) چارچوب‌ها و الگوهاى برون‌فقهى
الگوهاى سه گانه‌اى كه اشاره شد، به تبيين سنت مطالعات امنيتى با چارچوب‌هاى درون‌فقهى مى‌پرداخت. اين موضوع رااز منظر برون‌فقهى نيز مى‌توان تحليل و بررسى كرد. از اين منظر روش‌هاى زير قابل توجه است:

1. روش تحليل گفتمانى
تحليل گفتمان در شكل‌هاى مختلفى تقرير شده است. مقصود در اينجا بهره‌گيرى از گفتمان، به عنوان يك تكنيك تحليلى، براى فهم مقايسه‌اى ديدگاه علماى مسلمان و نيز طيف‌هاى مختلف انديشه و عمل امنيتى در طول تاريخ اسلام است. اگر هدف بررسى مقايسه‌اى انديشه‌هاى امنيتى فقها باشد، اين روش كارآيى دارد. براساس اين روش، در تاريخ انديشه سياسى اسلامى، در يك طبقه‌بندى كه منشأ انديشه‌ها، اهداف مورد نظر آنها باشد، چهار نوع گفتمان در ساحت انديشه و رفتارهاى امنيتى ديده مى‌شود: گفتمان امنيتى تغلّبى; گفتمان امنيتى اصلاحى; گفتمان امنيتى انقلابى; و گفتمان امنيتى تقيه‌اى[36]
يكم. گفتمان امنيتى تغلبى: نظريه‌هاى مطرح در اين گفتمان، در صددِ حفظ وضع موجود است. محور اساسى اين نظريه‌ها، جمله مشهور »الحق لمن غلب« است. طبيعتاً در اين انديشه‌ها هيچ‌گونه توجهى به آسيب‌ها و تهديدها نمى‌شود; چراكه انديشه‌ورز، نظام سياسى را حتى در بدترين شكل خود مى‌پذيرد. از اين نوع انديشه‌ورزان، كه عموماً و عمدتاً استبداد و سلطنت را نهادينه كرده‌اند، در عالم اسلامى و جهان غير اسلام، كم نداشته‌ايم. براى نمونه، فضل‌الله بن روزبهان خنجى، از علماى اهل‌سنت، در كتاب مشهور خود به نام »سلوك الملوك«، آنجا كه انواع حكومت‌هاى مشروع را برمى‌شمارد، يك نوع از اين حكومت‌ها را حكومتى مى‌داند كه از طريق استيلا، قهر، شوكت و غلبه پديد آمده باشد:
و طُرُق انعقاد امامت (در كلام ايشان يعنى حكومت) چهار است: اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بيعت اهل حل و عقد از علما و قضات و رؤسا [... ]; طريق دوم، استخلاف امام سابق كسى را كه شرايط امام در او جمع شده باشد [...]; سوم از طريق انعقاد امامت، شورا است [... ]; طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استيلا و شوكت است. علما گفته‌اند كه چون امام وفات كند و شخصى متصدى امامت گردد، بى‌بيعتى و بى‌آنكه كسى او را خليفه ساخته باشد و مردمان را قهر كند به شوكت و لشكر، [بخوانيد زور] امامت او منعقد مى‌گردد، خواه قريشى باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد يا عجم يا ترك، و خواه مستجمع شرايط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولى بدين فعل عاصى مى‌گردد; و چون به واسطه سطوت و استيلا جاى امام گرفته، او را سلطان گويند و امام و خليفه بر او اطلاق توان كرد[37]
از نظر نويسنده سلوك الملوك، بر حاكم »خواه فاسق و جاهل«، خواه »مستجمع شرايط«، خواه »عاصى« و... مى‌توان »امام« و »خليفه« اطلاق كرد، زيرا صرف داشتن »شوكت و لشكر« باعث قدرت و مقبوليت اوست. در اين گفتمان، امنيت حاكمان مد نظر است و از امنيت مردم خبرى نيست.
دوم. گفتمان امنيتى اصلاحى: انديشه‌ها و رفتارهاى اين گفتمان با توجه به شرايط زمان و مكان و نيز امكانات و ساير شرايط و مقتضيات، كه از آنها به »واقعيت‌هاى موجود« تعبير مى‌كنيم، ضمن اينكه از اصول و ارزش‌هاى اساسى خويش عقب‌نشينى نمى‌كنند، در حد مقدورات و امكانات و فهمى كه از توانايى خويش دارند، پيشنهادهايى به منظور اصلاح و بهبود نسبى امور، و ازجمله امور امنيتى، ارائه مى‌دهند و اگر شرايط مساعدتر شد، سعى مى‌كنند بر پيشنهادهاى خود، براى بهبود اوضاع بيفزايند.
در ميان عالمان شيعى، انديشه سياسى فقهايى چون شيخ مفيد، شيخ طوسى، علامه حلّى، محقق كركى، محقق سبزوارى، مرحوم نراقى و علامه نائينى، انديشه‌هاى سياسى و امنيتى اصلاحى است. در اين نظريه‌ها تقاضاهايى مبنى بر اجراى احكام اسلامى، در كنار نوعى بيان، كه مبيّن كنار آمدن با سلطنت، و نه مشروعيت بخشيدن به آن است، وجود دارد; شبيه آنچه آيت‌الله نائينى درباره سلطنت مشروطه، به كمك اصولى چون عمل به »قدر مقدور« و »دفع افسد به فاسد« ارائه كرده است. روشن است كه اصول ديگر، مانند اصل ضرورت حكومت، اصل تقديم اهم بر مهم، اصل عدالت اجتماعى، اصل تكليف، اصل رعايت مصلحت اسلام و مسلمين، اصل رعايت احكام ثابت شرعى، اصل نفى سبيل و اصل اجتهاد نيز در اين انديشه‌ها مؤثر بوده است، به ويژه اصل »اجتهاد« كه اساس و حاكم و جهت‌دهنده تمامى اصول مذكور است.
انديشه سياسى و امنيتى امام خمينى و به تبع آن آسيب‌شناسى وى از نظام سياسى پهلوى، در يك مقطع از تاريخ انديشه ايشان، اصلاحى است; چنان‌كه مبيّن اصلاحى بودن انديشه و عمل سياسى علمايى است كه ايشان از آنها نام برده است. بيانات زير در همين گفتمان (اصلاحى) قابل تحليل و توضيح است:
ما ذكر كرديم كه هيچ فقيهى تاكنون نگفته و در كتابى هم ننوشته كه ما شاه هستيم يا سلطنت، حقّ ما است. آرى، همان طور كه ما بيان كرديم، اگر سلطنتى و حكومتى تشكيل شود، هر خردمندى تصديق مى‌كند كه خوب است و مطابق مصالح كشور و مردم است. البته تشكيلاتى كه براساس احكام خدا و عدل الهى تأسيس شود، بهترين تشكيلات است; لكن اكنون كه آن را از آنها نمى‌پذيرند، اينها هم با اين نيمه تشكيلات هيچ‌گاه مخالفت نكرده و اساس حكومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت كردند، مخالفت با همان شخص بوده، از باب آنكه بودن او را مخالف صلاح كشور تشخيص دادند، وگرنه با اصل اساس سلطنت تاكنون از اين طبقه مخالفتى ابراز نشده [است]، بلكه بسيارى از علماى بزرگ عالى‌مقام، در تشكيلات مملكتى با سلاطين همراهى‌ها كردند، مانند خواجه نصيرالدين و علامه حلى و محقق ثانى و شيخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها. [... ] مجتهدين هميشه خير و صلاح كشور را بيش از همه مى‌خواهند[38]
نكته اساسى در تفكر و انديشه سياسى »مجتهدين« كه در بخش پايانى مطالب مذكور آمد، آن است كه »مجتهدين هميشه خير و صلاح كشور را بيش از همه مى‌خواهند. « و طبيعى است كه بايد پيشنهادهاى‌شان در همين فضا فهميده شود و تفاسير ديگر، تفسير »بما لا يرضى صاحبه« خواهد بود.
تفسيرى كه امام خمينى درباره رفتار سياسى و امنيتى علما و مجتهدين دارد، درباره رفتار و عمل سياسى و ازجمله امنيتى ائمه(ع) نيز دارد. از منظر ايشان همكارى ائمه(ع) با حاكمان جور، به منظور خير و صلاح مسلمين بوده است. بنابراين نبايد كسانى گمان كنند ائمه(ع) حكومت‌هاى جور را تأييد كرده‌اند، پس نبايد در هيچ زمانى، براى برپايى حكومت حق قيام كرد:
اكنون اگر كسى تكذيب كند از وضع يك حكومتى كه اين حكومت‌ها، جائرانه است و كسى هم تا زمان دولت حق نمى‌تواند آنها را اصلاح كند، چه ربط دارد به اينكه حكومت عادلانه نبايد تشكيل داد؟ بلكه اگر كسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مى‌بيند كه هميشه امامان شيعه با آنكه حكومت‌هاى زمان خود را حكومت ظالمانه مى‌دانستند و با آنها آن‌طورها كه مى‌دانيد سلوك مى‌كردند، در راهنمايى براى حفظ كشور اسلامى و در كمك‌هاى فكرى و عملى كوتاهى نمى‌كردند و در جنگ‌هاى اسلامى در زمان خليفه جور، باز شيعيان على(ع) پيش‌قدم بودند. جنگ‌هاى مهم و فتح‌هاى شايانى كه نصيب لشگر اسلام شده، مطلعين مى‌گويند و تاريخ نشان مى‌دهد كه يا به دست شيعيان على(ع) يا به كمك‌هاى شايان تقدير آنها بوده. شما همه مى‌دانيد كه سلطنت بنى‌اميه در اسلام، بدترين و ظالمانه‌ترين سلطنت‌ها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پيغمبر(ص) و فرزندان على بن ابى‌طالب(ع) همه مى‌دانند و در ميان همه بنى‌هاشم، بدسلوكى و ظلمشان به على بن الحسين زين‌العابدين(ع) بيشتر و بالاتر بود. به همين سلطنت وحشيانه جائرانه، ببينيد على بن الحسين(ع) چقدر اظهار علاقه مى‌كند. در كتاب صحيفه سجاديه مى‌گويد: اللهم صلّ على محمّد و آله و حصن ثغور المسلمين بعزّتك و أيّد حماتها و اسبق عطاياهم من جدتك [... ] تا آخر اين دعا كه قريب هشت صفحه است[39]
از نظر امام خمينى نكته مهم در رفتار سياسى و امنيتى ائمه(ع) و »مجتهدين«، حفظ اسلام و كشور اسلامى است. چنان‌كه پيش از اين گفتيم، اين امر مربوط به مرجع امنيت است كه انگيزه مشاركت پيروان اهل‌بيت(ع) در جنگ‌هاى مذكور بوده است. با اين وصف، همين مرجع امنيت است كه حتى باعث خروج امام خمينى از گفتمان اصلاح و ورود ايشان به گفتمان انقلاب مى‌شود. امام خمينى در اين مقطع، »حفظ كشور اسلامى« را در گِرو حركتى جديد، كه عبارت از »انقلاب«، »نفى رژيم سلطنتى« و »تأسيس حكومت اسلامى« است، مى‌داند. تحول مهم در تاريخ انديشه سياسى شيعه كه امام خمينى بانى و عامل آن در دوره معاصر بود، همين انتقال از »تفكر اصلاحى« به »تفكر انقلابى« است.
سوم. گفتمان امنيتى انقلابى: اين نوع انديشه‌ها و رفتارها، درصدد تغيير كامل اوضاع هستند. مبانى اين انديشه، برخاسته از دين، و هدف آن، انجام تكليف الهى به منظور »حفظ اسلام« و »حفظ كشور اسلامى« است. اين‌گونه انديشه‌ها، هم در دوران معاصر و هم در صدر اسلام ديده مى‌شوند. انديشه سياسى و امنيتى اسلام را نخستين‌بار حضرت ختمى مرتبت، محمد مصطفى(ص) ارائه كرد. آن حضرت توانست با تكيه بر تعاليم اسلامى، جامعه جاهلى را، كه واجد تمام شاخص‌هاى ناامنى بود، به جامعه اسلامى تبديل كند، نابسامانى‌هاى مادى و معنوى را در مدتى كم از بين ببرد و فضايل و بركات مادى و معنوى را به ارمغان آورد. حضرت على(ع) در توصيف اين وضعيت مى‌فرمايد:
انّ اللّه بعث محمّداً - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - نذيراً للعالمين و امينا على التنزيل و انتم معشر العرب على شرِّ دين و فى شرِّ دار، منيخون بين حجارةً خُشنً وَ حيّاتً صُمًّ، تشربونَ الكدر و تأكلون الجشب و تسفكون دماءكم و تقطعون ارحامكم، الاصنام فيكم منصوبة و الاثام بكم معصوبة[40]
خداوند متعالى محمد(ص) را تبليغ‌كننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث كرد و در آن حال شما، گروه عرب، داراى بدترين دين بوديد و در بدترين جامعه زندگى مى‌كرديد. در ميان سنگ‌هاى سخت و مارهاى كر زندگى مى‌كرديد، آب‌هاى تيره مى‌آشاميديد و غذاى خشن مى‌خورديد و خون يكديگر را مى‌ريختيد و از خويشاوندان خود قطع رابطه مى‌كرديد، بت‌ها در ميان شما (براى پرستش) نصب شده [بود] و گناهان و انحراف‌ها سخت به شما بسته بود.
مشروعيت اقدام انقلابى، ناشى از مبارزه با عوامل ناامنى و توليد امنيت است. امام خمينى با شناخت آسيب‌ها، آفت‌ها و بيمارى‌هاى موجود در جامعه، سياست ايران، جهان اسلام و حتى نظام بين‌الملل، به ارائه راه‌حل‌ها، درمان و آفت‌زدايى از اين مجموعه پرداخت و موفق شد با تشكيل جمهورى اسلامى، راه را براى خروج از انحطاط و آفت‌زدايى از مجموعه كشورهاى اسلامى و نظام بين‌الملل باز كند[41]
چهارم. گفتمان امنيتى تقيّه‌اى: اين گفتمان بر دو گونه است: كسانى كه تمام عصر غيبت را عصر تقيه مى‌دانند و طرفدار »تقيه زمانيه« هستند. از آنجا كه گفتمان سياسى اين عالمان، تعطيل و تعليق حكومت در عصر غيبت است، نسبت به امنيت، كه وظيفه ذاتى حكومت است، در وضعيت انفعالى و غيرمؤثر به سر مى‌برند. برخى از پژوهشگران، با توجه به سخنان شيخ صدوق در اعتقادات، ايشان را از اين گروه دانسته‌اند:
و التقية واجبةُ لا يجوز دفعها الى ان يخرج القائم(ع)، فمن تركها قبل خروجه فقد خرج عن دين الله و دين الامامية و خالف اللّه و رسوله و الائمة;
تقيه واجب است و ترك آن تا ظهور قائم(ع) جايز نيست و هركس كه تقيه را قبل از ظهور ترك كند، از دين خدا و دين اماميه خارج شده است و مخالفت با خدا و رسولش و امامان(ع) نموده است[42]
اما بخش اعظم طرفداران تقيه، طرفدار »تقيه موردى« هستند. تقيه موردى در زمان ائمه معصومين(ع) نيز وجود داشته است. اين تقيه مربوط به زمانى است كه خطر جانى يا مالى قابل توجهى براى اظهار عقيده و يا دفاع از عقيده وجود داشته باشد، و جواز آن مشروط به شرايطى است: ازجمله حفظ اسلام، حفظ نيروهاى مبارز و در جهت پنهان كردن مبارزه و به خطر نيفتادن جان شخصى محترم. نمونه بارز تقيه، داستان على بن يقطين است كه وزارت هارون الرشيد را پذيرفت[43]

2. روش مفهومى
روش مفهومى دربردارنده رويكردهاى مختلفى است كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:
يكم. رويكرد مفاهيم متضاد: اين رويكرد در بررسى مفهوم خاصى در فقه مناسب است. در اين رويكرد، كه استاد مطهرى آن را معرفى كرده و به كار برده است، فهم درست هر مفهوم در گرو مطالعه ضد آن است. ايشان به صلاح و فساد، توحيد و شرك، و ايمان و كفر مثال زده است. در بحث فقه امنيت و احكام امنيتى، مى‌توانيم از مفاهيمى چون امن و خوف، عزت و ذلت، استقلال و وابستگى، استبداد و آزادى، عدل و ظلم، حاكم جائر و عادل، اسلام ناب محمدى و امريكايى، مستضعف و مستكبر و... ياد كنيم. روشن است كه فقه از اين نظر فوق‌العاده غنى است.
دوم. منظومه مفهومى سنت مطالعات فقهى امنيت: سنت مطالعات فقهى امنيت، به لحاظ جامعيتى كه نسبت به رفتارهاى امنيتى دارد، از شبكه مفهومى جامعى برخوردار است. اين شبكه مفهومى در محورهاى ذيل ترسيم مى‌شود:
1. مفاهيم ناظر به اقدامات امنيتى; مانند: حرب، تعدى، فتنه، صلح، قتال، غزو، دفاع، جهاد، حفظ، عين و جاسوسى;
2. مفاهيم ناظر به كارگزاران، ابزارها و نهادهاى تأمين‌كننده و تهديدكننده امنيت; مانند: خوارج، ذرارى، امير، مجاهدان، طلقاء، اهل ذمه، كافران، منافقان، مشركان، محاربان، حربى، متجاوزان، عيون، بغات، قاعدين، قاسطين، ناكثين، سلاح، عدة، جيش، حذر، جوشن، حصن، حصار، جنود، خميس، عسكر، رباط، خيل، سريه، غزوه، رمايه، قوه و درع;
3. مفاهيم ناظر به اهداف و پيامدهاى رفتارهاى امنيتى; مانند: صلاة خوف، ديه، قطع من خلاف، قطع شجر، فرار، فديه، نفل، غنيمت، فى‌ء، انفال، استرقاق، شهادت، مجروحان، اسارت، احدى الحسنين، فتح، مفتوح العنوة، صلح، استقامت، غايب، مفقودالاثر، امان، خراج، جريح و جزيه;
4. مفاهيم مربوط به محيط امنيتى; مانند: دارالاسلام، دارالكفر، دارالشرك، دارالصلح، دارالعهد، دارالامان، دارالهدنه، دارالحياد، دارالبغى، دارالتحكيم، دارالموادعه، دارالاستيمان، مسجدالحرام، مسجدالنبى، ثغور و اشهرحرم;
5. مفاهيم ناظر به روشهاى تأمين‌كننده و تهديدكننده امنيت; مانند: فتنه، رعب، ارهاب، تعدى، كفر، شرك، نفاق، هدايت، ابلاغ و حجت، استنابه فى الغزو، ارهاب، مقابله بمثل، كيد، خدعه، آتش بس، تقيه، اتراس، ثبات، صف، جاسوسى، عين، ارصاد، خيل و رجز;
6. مفاهيم ناظر به نوع، هدف و مرجع امنيت; مانند: حفظ نفس، حفظ مال، حفظ عقل، حفظ اسلام، حفظ نسل، حفظ ثغور، حفظ نظم و حفظ دارالاسلام.

جمع‌بندى
سنت مطالعات فقهى امنيت از ويژگيهاى زير برخوردار است: اولين ويژگى، جامعيت اين سنت مطالعاتى است; اين جامعيت در موارد متعددى، ازجمله جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به ساحات، سطوح، موضوعات و قلمروهاى امنيت; فراگيرى نسبت به همه رفتارها; جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به تهديدات و امنيت سخت و نرم; جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به امنيت ايجابى و سلبى; جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به نخبگان و توده مردم; و جامعيت و فراگيرى نسبى نسبت به كارگزران امنيت و تهديد خود را نشان مى‌دهد. از سوى ديگر، رواج گفتمان فقهى در جوامع اسلامى و در نتيجه اثرگذارى بيشتر، به ويژه از منظر تبعيت از فرامين رهبران مذهبى، چه به لحاظ حكم حكومتى و چه به لحاظ فتوا، از ديگر ويژگى‌هاى اين سنت است. روشمند بودن، نظام‌مند بودن، هدفمند بودن و عملياتى و عينى و در نتيجه توجه عمده به مظاهر و شاخص‌هاى تهديد و امنيت، از ديگر ويژگى‌هاى اين سنت مطالعاتى است.

كتاب نامه
قرآن كريم.
1. نهج‌البلاغه.
2. امام سجاد، زين‌العابدين(ع)، رساله حقوق امام سجاد(ع)، شرح: على‌محمد حيدرى نراقى، انتشارات نراقى، قم، 1389ش.
3. خامنه‌اى، سيدعلى، تقريرات درس خارج فقه »هدنه (آتش بس« سايت معظم‌له.
4. كلينى، الكافى، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1365ش.
5. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دارالكتب الاسلامية، 1379ش.
6. صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، باشراف محمد خامنه‌اى، تصحيح، تحقيق و مقدمه: مصطفى محقق داماد، [بى‌نا]تهران، 1382ش.
7. ---------------، رسائل سبعه: ... . الاعتباريات، نشر كتاب، قم، 1362ش.
8. ---------------، الرسائل التوحيديه: رسالة الانسان قبل الدنيا، رسالة الانسان فى الدنيا، رسالة الانسان بعد الدنيا و... ، [بى‌نا]بيروت، 1412ق.
9. امام خمينى، روح‌الله، شرح حدث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1378ش.
10. ---------------، شرح چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1377ش.
11. خواجه نصيرالدين، طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تحقيق: مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، چاپ ششم: خوارزمى، تهران، 1385ش.
12. ---------------، أساس الاقتباس، تصحيح: مدرس رضوى، چاپ سوم: دانشگاه تهران، تهران، 1361ش.
13. دعموش عاملى، على، دايرة المعارف اطلاعات و امنيت در آثار و متون اسلامى، نظارت: سيد جعفر مرتضى عاملى، ترجمه: غلامحسين باقرى مهيارى و رضا گرمابدرى، دانشگاه امام حسين(ع)، [بى‌جا]1379ش.
14. عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، انتشارات امير كبير، [بى‌تا].
15. طاهرى خرم‌آبادى، سيدحسن، جهاد در قرآن، بوستان كتاب، قم، 1380ش.
16. الآصفى، محمدمهدى، الجهاد، تدوين: ابوميثم الشبيب، دفتر تبليغات، قم، 1379ش.
17. نورى، حسين، جهاد، چاپ پنجم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، [بى‌جا]، 1375ش.
18. عاملى، جعفر مرتضى، اصل مقابله به مثل در اسلام، ترجمه و نگارش: محمد سپهرى، امير كبير، [بى‌جا]، 1371ش.
19. قائم مقام فراهانى، ميرزا عيسى، احكام الجهاد و اسباب الرشاد، تصحيح و مقدمه: دكتر غلامحسين زرگررى‌نژاد، بقعه، [بى‌جا]، 1380ش.
20. رسايل و فتاواى جهادى (شامل رساله‌ها و فتواهاى علماى اسلامى در جهاد با قدرت‌هاى استعمارى)، تدوين، تحقيق و تحشيه: محمد حسن رجبى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1378ش.
21. مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، ج1200-1323)1)، تحقيق و تدوين: محمد حسن رجبى و فاطمه رويا پوراميد، نشر نى، تهران، 1384ش.
22. مهاجرنيا، محسن، »زوال دولت در فلسفه سياسى فارابى«، فصلنامه علوم سياسى، ش10، پاييز 1379.
23. فارابى، ابونصر محمد، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، مقدمه و شرح و تعليق: دكتر على بوملحم، مكتبة الهلال، بيروت، 1995م.
24. --------------، تحصيل السعاده، دار و مكتبة الهلال، تحقيق و شرح: على بوملحم، بيروت، [بى تا].
25. --------------، فصول منتزعه، تحقيق، تصحيح و تعليق: دكتر فوزى نجار، چاپ دوم: المكتبة الزهرا(ع)، تهران، 1405ق.
26. --------------، تحصيل السعادة (مندرج در: الاعمال الفلسفية)، مقدمه، تحقيق و تعليق: دكتر جعفر آل‌ياسين، دار المناهل، بيروت، 1413ق.
27. --------------، احصاء العلوم، مقدمه و شرح: دكتر على بوملحم، مكتبة الهلال، بيروت، 1996م.
28. --------------، السياسة المدنية، مقدمه و شرح: دكتر على بوملحم، مكتبة الهلال، بيروت، 1996م.
29. عماره، محمد، الاسلام و الامن الاجتماعى، ترجمه: مجيد احمدى، دانشگاه شيراز، 1383ش.
30. منجود، مصطفى محمود، الابعاد السياسية لمفهوم الامن فى الاسلام، المعهد العالمى للفكر الاسلامى، قاهره، 1996م.
40. صالحى نجف‌آبادى، نعمت الله، جهاد در اسلام، نشر نى، [بى جا]، 1382ش.
41. لك‌زايى، نجف، »فلسفه امنيت از ديدگاه امام خمينى«، فصلنامه مطالعات راهبردى، سال 1389، ش49.
42. --------------، »كاربردهاى امنيتى انسان‌شناسى حكمت متعاليه«، فصلنامه مطالعات راهبردى، سال 1389، ش50.
43. --------------، »سازوكارهاى تأمين امنيت ملى از ديدگاه محقق سبزوارى«، فصلنامه علوم سياسى، سال1379، ش9.
44. --------------، »اصول رهيافت امنيتى پيامبر(ص) در قرآن كريم«، فصلنامه علوم سياسى، سال 1385، ش35.
45. --------------، چالش سياست دينى و نظم سلطانى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، قم، [بى تا].
46. سبزوارى، محمد باقر، روضة الانوار عباسى، تصحيح و تحقيق: نجف لك‌زايى، بوستان كتاب، قم، [بى تا].
47. طوسى، خواجه نظام‌الملك، سياستنامه، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
48. گرجى، ابوالقاسم، مقالات حقوقى، ج2، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
49. طباطبايى، محمدحسين، »ولايت و زعامت« (بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
50. جوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 4، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
51. ابن‌منظور، لسان العرب، ج 3، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
52. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس، ج 8، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
53. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
54. جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، ترمينولوژى حقوق، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
55. شيخ صدوق، محمد بن على بن بابويه قمى، علل الشرائع، مكتبة الحيدرية، نجف اشرف، 1386ق.
56. شهيد اول، محمد بن مكى عاملى، القواعد و الفوائد، به كوشش: سيد عبدالهادى حكيم، كتاب‌فروشى مفيد، قم، [بى تا].
57. شهابى، محمود، ادوار فقه، چاپ چهارم: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1372ش.
58. خنجى اصفهانى، فضل‌الله بن روزبهان، سلوك الملوك، تصحيح و مقدمه: محمد على موحد، انتشارات خوارزمى، تهران، 1362ش.
59. صدر، سيد محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، نگارش: سيدمحمود هاشمى، المجمع العلمى للشهيد الصدر، [بى جا]، 1405ق.
60. صدر، سيد محمد باقر، دروس فى علم الاصول (الحلقات)، دارالهادى للمطبوعات، قم، 1978م.
61. --------------، الفتاوى الواضحة وفقاً لمذهب اهل‌البيت، دار الكتب اللبنانى و دار الكتب المصرى، بيروت و مصر، 1977م.
62. گرجى، ابوالقاسم، تاريخ فقه و فقها، سمت، تهران، 1375ش.
63. جناتى، محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، كيهان، تهران، 1372ش.
64. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقلية و مباحث الحجّة و الأصول العملية، تحقيق: عباسعلى الزارعى السبزوارى، بوستان كتاب، قم، 1380ش.
65. امام خمينى، روح‌الله، تهذيب الأصول، نگارش: جعفر سبحانى، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362ش.
66. انصارى، مرتضى، فرائد الأصول، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1411ق.
67. خراسانى، محمدكاظم، (آخوند خراسانى)، كفاية الاصول، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1412ق.
68. خوئى، سيد ابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش: محمد اسحاق فيّاض، دار انصاريان، قم، 1410ق.
69. --------------، مصباح الاصول، گرد آورنده: محمّد سرور به‌سودى، نجف، 1386ق.
70. ولايى، عيسى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، نشر نى، تهران، 1374ش.
71. مدرسى طباطبايى، حسين، مقدمه‌اى بر فقه شيعه (كليات و كتاب‌شناسى) ترجمه: محمد آصف فكرت، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس، مشهد، 1368ش.
72. نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، تحقيق وتصحيح: شيخ عباس قوچانى، چاپ هفتم: دار إحياء التراث العربى، بيروت، [بى تا].
73. مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى (نور)، نرم افزار جامع فقه اهل بيت، نسخه جديد، قم، 1389ش.
74. --------------، نرم‌افزار مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، قم.
75. --------------، نرم‌افزار مجموعه آثار امام خمينى، قم.
76. --------------، نرم‌افزار كتابخانه حكمت اسلامى، قم.
77. --------------، نرم‌افزار نورالعرفان، قم.
78. --------------، نرم‌افزار نورالسيره، قم.
79. --------------، نرم‌افزار جامع التفاسير، قم.
80. --------------، نرم‌افزار نورالانوار، قم.
81. --------------، نرم‌افزار نورالجنان، قم.
82. --------------، نرم‌افزار كتابخانه اصول فقه، قم.

× مسئول پژوهشكده علوم و انديشه سياسىِ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
[1] دلالت‌هاى امنيتى آرا و نظرات برخى از اين متفكران، توسط نگارنده مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است. (لك‌زايى، »فلسفه امنيت از ديدگاه امام خمينى«، فصل‌نامه مطالعات راهبردى، سال 1389، ش 49; همو، »كاربردهاى امنيتى انسان‌شناسى حكمت متعاليه«، فصل‌نامه مطالعات راهبردى، سال 1389، ش50).
[2] سوره انعام، آيه 82.
[3] جوادى آملى، تفسير موضوعى، ج12، فطرت در قرآن، ص257.
[4] الكافى، ج1، كتاب العقل و الجهل، ص28.
[5] لك‌زايى، »سازوكارهاى تأمين امنيت ملى از ديدگاه محقق سبزوارى«، فصل‌نامه علوم سياسى، سال1379، ش 9.
[6] جوهرى، الصحاح، ج4، ص1901.
[7] ابن‌منظور، لسان العرب، ج3، ص270.
[8] الزبيدى، تاج العروس، ج8، ص252.
[9] راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص125.
[10] صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الاولى، ص161.
[11] علل الشرائع، باب237، رقم17، ص483.
[12] جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوق، ص242.
[13] خويى، مصباح الاصول، ج3، ص78.
[14] صدر، الحلقات، الحلقة الثانية، ص23.
[15] مشكينى، اصطلاحات الاصول، ص121.
[16] علامه طباطبائى، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله »ولايت و زعامت«، ص83.
[17] گرجى، مقالات حقوقى، ج2، ص287.
[18] فارابى، احصاء العلوم.
[19] محقق حلى، شرايع الاسلام، فهرست.
[20] سلار بن عبدالعزيز ديلمى، المراسم العلويه، ص 28و 145.
[21] شهيد اول، محمد بن مكى عاملى، القواعد و الفوائد، ج1، ص38.
[22] همان.
[23] همان، ص39.
[24] صحيفه امام، ج15، ص113.
[25] همان، ص116.
[26] همان، ص117.
[27] اعرافى، فقه تربيتى، ص92-91.
[28] نائينى، تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص44-41.
[29] همان، ص48-45.
[30] همان، ص50-49.
[31] امام خمينى، ولايت فقيه، ص 26-25.
[32] همان، ص29-28.
[33] همان، ص30.
[34] همان، ص34.
[35] امام خمينى، كتاب البيع، ج2، ص621.
[36] لك‌زايى، چالش سياست دينى و نظم سلطانى.
[37] سلوك الملوك، ص82-79.
[38] امام خمينى، كشف اسرار، ص 186 - 187.
[39] همان، ص 225 - 226.
[40] نهج‌البلاغه، ص130-129.
[41] لك‌زايى، »فلسفه امنيت از ديدگاه امام خمينى، فصلنامه مطالعات راهبردى، 1389، ش49.
[42] شيخ صدوق، الاعتقادات، ص108.
[43] علامه مجلسى، بحار الانوار، ج48، ص136.