مقدمهاى بر مناسبات فقه و حكومت
مشکانی سبزواری عباسعلی
چكيده:
فقه شيعه، فقه اداره نظام معاش و معاد آدمى و عجين با حكومت است و تمامى مقررات و قوانين اسلام، براساس دولت و حكومت و تشكيلات، بنا نهاده شدهاند. اين مهم را مىشود از روح حاكم بر اسلام و تكتك ابواب و مسائل فقهى فهميد. نويسنده در اين مقاله به طور مبسوط به اين مسئله مهم و حياتى پرداخته و مناسبات فقه و حكومت را مورد بحث و بررسى قرار داده است. حاصل اينكه موضوعات و مسائل فقهى در مقايسه با فقه از چند حالت خارج نيستند: امورى كه تنها، وظيفه حكومت است; امورى كه بخشى از آن وظيفه حكومت است; امورى كه نيازمند حمايت و پشتيبانى حكومت است; امورى كه متولى خاصى ندارند و طبعاً از باب حسبه بر عهده سازمانهايى است كه وابسته به حكومتاند.
واژگان كليدى: فقه، حكومت، نسبت فقه و حكومت.
مقدمه
تتبع در كتب فقهى و تأمل در انديشه فقيهان، اين واقعيت را نشان مىدهد كه هماره دو نگاه و دو گونه انتظار از فقه وجود داشته است:
1. نگاه فردگرايانه: در اين نگاه فقيه درصدد است تا وظايف افراد و آحاد مسلمانان را روشن كند، و مشكلاتى را كه در مسير اجراى احكام پيش مىآيد مرتفع سازد; و به تعبير ديگر، مكلفان را در ديندارى و شريعتمدارى يارى رساند. اين نگاه، تقريباً نگاه غالب تمامى دورههاى فقه، بجز چند دهه اخير بوده است.
2. نگاه اجتماعى و حكومتى: نگاه دوم مبتنى بر اين است كه افراد بجز هويت فرديشان، تشكيلدهنده يك هويت جمعى به نام »جامعه« نيز مىباشند. به بيان ديگر، در اين نگاه فرد در درون امت معنا پيدا مىكند و در جمع و جامعه بالنده مىشود. اين هويت جمعى نيز موضوع احكامى است و فقيه مىبايست دو نوع موضوع را بشناسد و احكام هريك را روشن سازد، آنهم نه جدا از يكديگر، بلكه اين دو هويت جدايى ناپذيرند و تفكيك اين دو، زمينه كشيده شدن به نگاه اول را فراهم مىسازد. با اين نگاه نيز مباحث، مسائل و مثالها به گونهاى ديگر خواهد بود.
در اين بين، اگر توانستيم نگاه دوم را به اثبات رسانيم و فقه شيعى را با اين نگاه تدوين كنيم، مراد حاصل خواهد شد و صرف تصور فقهى با اين اوصاف، منجر به تصديق و تأييد ضرورت حكومتى دينى و الهى براى اجراى آن خواهد شد[1]
اما اگر شرايط به گونهاى بود كه توان اقامه چنين فقهى وجود نداشت، باز هم بحث بر ضرورت وجود حكومت براى اجراى احكام و مقررات فقهى، همچنان باقى است. حقانيت و صحت اين ادعا، پس از تأمل و دقت در مجموعه فقه سنتى، از آغاز تا پايان و از طهارت تا ديات مشخص مىشود. رهآورد ملاحظه مجموعه فقه سنتى و مسائل آن، آميختگى و ارتباط وثيق حكومت با اين مقوله است; به گونهاى كه تفكيك و جداسازى اين دو از يكديگر غيرممكن مىنمايد. بدين معنا كه بخش مهمى از فقه، از وظايف اصلى حكومت شمرده مىشود و هدف از تشكيل حكومت در اسلام، جز براى رسيدن به آن اهداف نيست. بخشهاى ديگر فقه اسلامى نيز بدون حضور حكومت كمرنگ، ناقص يا بىرنگ است.
در ادامه به طور تفصيلى به مناسبات و ارتباطى كه بين دو مقوله فقه و حكومت وجود دارد، پرداخته شده است. بدين منظور، پس از تبيين واژگانكليدى، نحوه پرداختن به نسبت فقه و حكومت بررسى شده و با نگاهى به محتوا و تقسيمات فقه موجود، به تبيين مناسبات فقه و حكومت پرداخته شده است.
كليات
1. فقه
واژه فقه در لغت به معناى فهميدن، دانستن، ادراك و علم آمده است[2] در اصطلاح نيز، به سه معناى عام، خاص و اخص آمده است. مقصود از اصطلاح عام، تمامى معارف و احكامى است كه از طرف خداوند در زمينههاى اعتقادى، اخلاقى و فروع عملى نازل شده است[3] معناى خاص از فقه نيز شامل احكام شرعى و فرعى عملى است كه عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، كيفرى، تجارى و غيره است كه بخشى از آن در رسالههاى عملى به صورت فتوا ديده مىشود[4] در معناى اخص، »علم فقه« مقصود است و معروفترين تعريف براى آن، عبارت است از: »الفقه هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيليه; فقه، علم به احكام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى است«[5]
2. حكومت
در تعريف حكومت گفتهاند: »حكومت عبارت است از مجموعه نهادهاى فرمانروا، وظايف و اختيارات هر كدام از آنها و روابطى كه ميان اندامهاى حكومتى موجود است«[6] در فرهنگ سياسى، در تعريف حكومت آمده است: »حكومت يعنى تشكيلات سياسى و ادارى كشور و چگونگى و روش اداره يك كشور«[7]
با كمى دقت در اهداف اصلى پيامبران الهى، روشن مىشود كه رسيدن به اهداف بزرگى چون رهانيدن آدمى از سلطه و اسارت بيگانگان و در نتيجه اعطاى حريت و آزادى به وى، تعليم و تربيت فراگير بشر، احياى ارزشهاى انسانى، اقامه قسط و عدل و مردمگرايى، اكمال و رساندن آدميان به تعالى و رشد الهى و رستگارى، همه و همه مستلزم برپايى تشكيل حكومت است، و اجراى اين برنامهها و وصول به اين آرمانها بدون ابزار حكومت امكانپذير نيست. در واقع، حكومت و نظام و سياست، وسيله اجراى اهداف پيامبران است. از اين جهت مىبينيم كه هر كدام از آن بزرگواران، نظير داوود و سليمان و نبى اكرم(ص) كه موفق به تشكيل حكومت شدند، تا چه اندازه در تعقيب و وصول به اهداف الهى خود موفق بودهاند، و هر كدام كه چنين ابزارى را به دست نياوردند، تا چه اندازه راه حركت آنها ناهموار، و در رسيدن به اهداف خود تا چقدر در تنگنا بودهاند. همچنين بىجهت نيست كه طواغيت و دشمنان اديان در هميشه تاريخ، بر سر راه ايجاد حكومتهاى دينى، مانع ايجاد مىكردند و همواره به دنبال براندازى حاكميت صالحان بر زمين بودهاند.
كوتاه سخن اينكه، هيچيك از اهداف مقدس پيامبران الهى - جز در مقياسى محدود - بدون تشكيل حكومت دينى تحقق نمىيابد. فقه اسلامى نيز كه برنامه علمى زندگى مسلمانان است، جز با تشكيل حكومت به اهداف مقدس خود نمىرسد.
3. نسبت فقه و حكومت
تعيين نسبت فقه و حكومت از دو منظر قابل بررسى است:
1. از منظر تاريخى كه در آن به فقه فعلى (فقه سنتى) در بستر زمان و در قالب احكام و مسائل موجود آن نگريسته مىشود;
2. از منظر فلسفى كه در آن با تأكيد بر فقه مطلوب - كه از آن با عنوان »فقه حكومتى« ياد مىكنيم - نگريسته مىشود.
براساس منظر اول، ما به مجموعه فقه موجود و احكام و مسائل آن از آغاز تدوين تاكنون مىنگريم، و بررسى مىكنيم كه فقه در كداميك از مراحل، مراتب، مسائل و احكام خود - در جهت عملياتى شدن - محتاج دخالت حكومت است و بر طبق آنچه به عنوان ميراث فقهى به ما رسيده است، نسبت آن با حكومت را تعيين مىكنيم. بنابراين در اين نگاه، ما با اينكه نسبت فقه و حكومت چه بايد باشد، كارى نداريم، بلكه با آنچه تاكنون بوده، سروكار داريم; اما براساس منظر دوم، بايد بررسى كنيم كه نسبت حقيقى فقه و حكومت چه بايد باشد و صرفاً نمىتوانيم به آنچه موجود است، اكتفا كنيم.
در نقد ديدگاه اول مىتوان گفت در اينكه براى تعيين نسبت فقه و حكومت مىبايد از فقه موجود در مراحل تاريخى آن بهره گرفت و با بررسى احكام، مسائل و موضوعات آن به مطلوب نسبى رسيد، ترديدى وجود ندارد; اما سخن در اين است كه آيا به آنچه موجود است، مىتوان اكتفا كرد يا خير؟ به نظر مىرسد بررسى فقه موجود براى تعيين نسبت فقه با حكومت كافى نباشد; چراكه در صورتى فقه موجود آينه تمامنماى نسبت فقه و حكومت خواهد، بود كه تمام ظرفيتهاى فقه به فعليت رسيده و زمينه ظهور و بروز آن در جنبههاى مختلف زندگى انسان فراهم شده باشد; اما از آنجا كه در فقه سنتى و فردى از همه توانمندىهاى فقه استفاده نشده - خصوصاً به جهت محروم بودن شيعه از حكومت، به صحنه اجتماع و حكومت نيامده - زمينه توسعه و گسترش همهجانبه آن در همه جنبههاى زندگى بشرى فراهم نشده است. بنابراين در اصل براى تعيين نسبت فقه و حكومت بايد به فقه مطلوب نظر داشت و به ظرفيتهاى آن نگريست.
اما محروم بودن از فقه مطلوب و حكومتى، مانع طرح بحث نسبت فقه و حكومت نيست; چه اينكه با نظر به فقه موجود و فحص در مسائل، موضوعات و احكام آن، رابطه وثيق فقه با حكومت خودنمايى مىكند. به همين جهت و با غض نظر از نقدى كه بر ديدگاه اول وارد است، در اين مقاله به بررسى نسبت فقه و حكومت براساس ديدگاه اول مىپردازيم[8]
بخش دوم: مناسبات فقه و حكومت
براى سهولت فهم محتوا و تعيين قلمرو فقه، فقيهان دستهبندىهاى گوناگونى از ابواب فقهى ارائه دادهاند و در ضمن آن مباحث گوناگون فقهى را مورد بررسى قرار دادهاند. اين تقسيمات و ابواب فقهى، زمينه بررسى مناسبات و تعاملات فقه و حكومت را فراهمتر ساخته، به ما كمك مىكند تا بدانيم چه بخشهايى از فقه و در چه حد، با مسئله حكومت مرتبط بوده و نيازمند آن است. به بيان ديگر، تقسيم ابواب فقهى به عبادات، معاملات و سياسات، يا تقسيمهاى مشابه كه از قديم در ميان فقها معمول بوده است، ما را به مناسبات در هم تنيده فقه و حكومت رهنمون مىسازد. در ادامه، با توجه به تقسيمات مختلف ابواب فقهى،9 مباحث، مسائل و احكام فقهى با توجه به حدود و نحوه دخالت حكومت در آنها، در ذيل چند عنوان، دستهبندى شده است.
1. امورى كه تنها، وظيفه حكومت است
امورى كه تنها وظيفه حكومت است و افراد جامعه و گروهها و احزاب هرگز نمىتوانند بدون تشكيل حكومت به سراغ آن بروند. با برشمارى اين دسته از امور، به اين نتيجه مىرسيم كه اين امور، از مسائل در هم تنيدهاى است كه تشريع آن با پيشفرض حكومت صورت پذيرفته و لازمه آن وجود يك تشكيلات وسيع و گسترده است:
الف) تشكيل بيتالمال يا خزانه كشور كه هزينههاى حكومت همواره از آن پرداخت مىشود و بدون آن اداره حكومت ممكن نيست. دستور جمعآورى زكات و خمس و نگهدارى آن و نظارت بر امر انفال و غنايم جنگى كه از منابع مهم بيتالمال است - و به طور مشروح در فقه اسلامى در كتاب الزكاة و كتاب الخمس و الانفال و احكام الغنائم آمده است - جزء اين مباحث محسوب مىشود. مستفاد از روايات و فتاوا نيز اين است كه تشكيل خزانه بيتالمال و جمعآورى، نگهدارى و مصرف خمس، زكات، انفال، غنايم جنگى و تمام منابع خزانه و بيتالمال مسلمين، در اختيار حكومت اسلامى است و براساس آن تشريع شده است[10] به همين دليل، در تاريخ اسلام - چه در زمان پيامبر و چه در زمانهاى بعد - همواره مشاهده مىكنيم مسئولينى براى انجام اين امور از سوى حاكم اسلامى برگزيده مىشد; مثلاً در زمان پيامبر اعظم اسلام(ص) زبير بن عوام و جمهمة بن صلت، منشى درآمدهاى اقتصادى و حكومتى بودند و به امور خزانهدارى و ماليات مىپرداختند. همچنين حذيفه، مسئول ثبت امور نخيلات (باغات) بود. چنانكه مغيرة بن شعبه و حصين بن مغيره، امور شهرى را سامان مىدادند و مسئول امور داد وستد و معاملات جامعه بودند[11]
ب) مسئله قضاوت كه عهدهدار پايان دادن به اختلافات حقوقى و رفع مزاحمت ظالمان و مجازات مجرمان مىباشد. اين منصب در تمام دنيا، از زيرمجموعههاى مهم حكومتها محسوب مىشود و رئيس دستگاه قضايى و وزير مربوط به آن، از طريق حكومت تعيين مىگردد و احكام دستگاههاى قضايى بدون پشتوانه حكومت قابل اجرا نيست. در حكومت اسلامى نيز قضاوت يكى از اركان حكومت و منصب قضا يكى از شئون ولايت و امامت است. حاكم اسلامى، قضات را نصب مىكند و قاضىها پايههاى حاكميت اسلام و حاكم اسلامى را تثبيت مىكنند، به گونهاى كه تفكيك حكومت و قضاوت در اسلام اساساً غيرممكن است. در فقه اسلامى »كتاب القضاء« و »كتاب الشهادات« به طور گسترده، اصول و جزئيات قضاى اسلامى را بيان مىكنند.
ظاهر [برخى] روايات بر اين دلالت دارد كه قضاوت براى غيرمعصوم جايز نيست، اما از سوى ديگر مشاهده مىكنيم كه ائمه معصومين(ع) براى حل و فصل امور مردم، به اطراف و اكناف قاضى اعزام مىداشتهاند. پس بايد اين روايات را اينگونه تفسير كنيم كه قضاوت در اصل و بالاصاله مخصوص ائمه معصومين(ع) است و كسى نمىتواند اين مسئوليت را به عهده بگيرد، مگر با اذن و اجازه آنها[12]
البته كلام فوق بر اين اساس استوار است كه مقصود از وصى و امام در روايات، منحصر به امام معصوم باشد، كه در اين صورت ناچاريم روايات را به قضاوت بالاصاله و يا به حصر اضافى حمل كنيم; زيرا در هر صورت امكان ندارد در عصر غيبت، گرچه هزاران سال هم طول بكشد، ما ملتزم به تعطيل بودن قضاوت شرعى گرديم[13]
درباره نقش حكومت در بحث قضا و شهادات، فتاواى ذيل قابل توجه است:
لازم است امام (حاكم) كسانى را كه به ناحق شهادت و گواهى دادهاند، با شلاق تعزير نمايد و اسامى آنها را در ميان مردم و محله خودشان اعلام كند، تا مردم آنان را بشناسند تا در آينده ديگران اينطور به ناحق شهادت ندهند[14]
كسى كه با مكر و خدعه و تزوير و شهادت ناحق و جعل نامه و قرارداد و نظاير اينها بر سر مردم كلاه بگذارد و آنها را فريب دهد، بايد مورد مجازات و عقاب قرار گيرد... بر سلطان لازم است كه در ملأ عام او را مجازات كرده و خبر آن را به گوش مردم برساند تا ديگران از تكرار اينگونه اعمال پرهيز نمايند[15]
ج) احكام قصاص، ديات، جبران جنايات، مجازات متجاوزين به اموال، نفوس و اعراض مردم و احكام محارب و مفسد - يعنى كسانى كه امنيت را از جامعه اسلامى سلب مىكنند - به يقين جز به دست حكومت قابل اجرا نيست. بنابراين وجود »كتاب القصاص« و »كتاب الديات« و »كتاب الحدود« و احكام محارب و مفسد فى الارض در فقه اسلامى، دليل روشنى است كه اين فقه با حكومت عجين شده است. در بسيارى از روايات اسلامى نيز انجام اين امور بر عهده امام المسلمين و كارگزاران او نهاده شده و حتى در جزئيات اين احكام، عنوان مذكور (حكومتى بودن امور معهود) به چشم مىخورد. امام صادق(ع) در جواب اينكه چه كسى مسئول اجراى حدود است، فرمود:
إقامة الحدود إلى من إليه الحكم[16]
اقامه حدود به عهده حاكم اسلامى است.
بر همين اساس، شيخ طوسى در كتاب النهاية تصريح مىكند:
فامّا الحدود فليس إقامتها إلّا لسلطان الزّمان[17]
اقامه حدود براى كسى جز زمامدار وقت (يا كسى كه از طرف او منصوب است) جايز نيست.
آن حضرت در خطبهاى ديگر، فلسفه حكومت خود را اينچنين بازگو مىكند:
اللّهم إنّك تعلم أنّه لم يكن الّذى كان مِنّا مُنافسةً فى سلطان ولا الْتماس شىءً من فضول الحُطام ولكن لِنَرُدَّ المعالم من دينك ونُظهر الإصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك وتقام المُعطّلة من حدودك[18]
خدايا تو مىدانى كه آنچه را ما (در امر حكومت) انجام داديم، نه به خاطر به دست آوردن سلطنت و مقام بود و نه براى نيل به متاع پست دنيا، بلكه به خاطر اين بود كه نشانههاى محوشده دينت را بازگردانيم و برپا سازيم و اصلاح را در شهرهاى تو آشكار كنيم تا بندگان ستمديده تو (از ظلم ظالمان) ايمن گردند و حدود و قوانين تعطيل شدهات اقامه و اجرا شود.
بازخوانى چند فتوا در اين زمينه، حقانيت اين ادعا را اثبات مىكند:
اگر كسى به شخص - آزاد - دستور داد كه مردى را به قتل برساند و او نيز چنين كرد، قاتل بايد قصاص شود و آمر بايد به دستور حاكم به زندان ابد محكوم شود[19]
اگر شخصى يهودى يا نصرانى با يكى از همكيشان خود مرتكب زنا شود، حاكم مسلمين اختيار دارد كه براساس دستورات اسلام بر او حدّ جارى نمايد و يا او را به همكيشان خود تحويل دهد تا براساس دستور دينى خود با وى عمل نمايند[20]
كسى كه بر سر انسانى آبجوش بريزد و در نتيجه موهاى او بريزد و ديگر نرويد، بايد يك ديه كامل بپردازد و اگر مو روييد و به حالت اول بازگشت، بايد مابهالتفاوت آن را به اندازهاى كه حاكم مشخص مىكند، بپردازد[21]
د) جهاد يا به تعبير ديگر دفاع از تماميت كشورهاى اسلامى در برابر هجوم بيگانگان، يكى ديگر از ابواب مهم فقه را تشكيل مىدهد كه بدون شك از وظايف حكومتهاست; چه اينكه جهاد و دفاع و كسب نتيجه مطلوب، جز با كسب آمادگى و تهيه مقدمات و مجهز شدن به سلاح روز و تمرين و كسب تجربه براى استفاده از آن، به دست نمىآيد و اينها نيز از باب مقدمه واجب، واجب و لازم است. اين امر نيز در گرو وجود تشكيلات و حكومت است; همانگونه كه در تمام دنيا چنين است. در عصر و زمان ما كه جنگها صورت بسيار پيچيدهترى به خود گرفته و نياز به تشكيلات بسيار وسيعى دارد، اعم از آموزش و تعليم و تهيه سلاحهاى پيچيده و تكيه بر اطلاعات گسترده از وضع دشمن و برنامهها و نقشههاى او و تهيه هزينههاى سنگين اين امور، ضرورت تشكيل حكومت روشنتر است و به همين دليل، همهجا حكومتها را عهدهدار آن مىبينيم.
از منظر مباحث دقيق فقهى، جهاد از مهمترين واجبات است كه به جهاد ابتدايى و جهاد دفاعى تقسيم شده است. از نظر وابستگى به حكومت و حاكم، وجوب جهاد ابتدايى مشروط بر وجود امام معصوم و حاكم عادل22 است.
جهاد دفاعى نيز گرچه در نقطه وجوب، منوط به وجود حكومت نيست، اما در جهت وجود و تحقق عملى نيازمند حكومت و تشكيلات است. به بيان ديگر، جهاد ابتدايى براى وجوب، نيازمند امام عادل و حكومت است، و جهاد دفاعى براى وجود خود متكى بر حكومت و تشكيلات است[23]
نوعى ديگر از جهاد، جهاد با طاغيان و شورشگران عليه حكومت اسلامى و حاكم عادل است. گذرى بر فتاواى باب، به گوشهاى از ارتباط فقه و حكومت دلالت دارد:
هركسى عليه امام عادل شورش نمايد و بيعت وى را شكسته و با دستورات او مخالفت كند، باغى است و امام مىتواند با او به مبارزه و جهاد برخيزد[24]
جنگ و جهاد با شورشگران، هيچكس را نشايد مگر با دستور و فرمان امام[25]
جنگ و مبارزه با كسى كه عليه امام عادل شورش كرده، واجب است و در صورتى كه امام و يا نائب وى مردم را به صورت عمومى و يا در سطحى محدود براى مبارزه با وى دعوت كند[26]
هيچ اختلافى بين عموم مسلمانان، چه رسد به مؤمنين، در مورد وجوب جهاد با شورشگران عليه امام عادل نيست; بلكه اجماع به هر دو شكل آن، بر وجوب آن دلالت دارد[27]
بنابراين جنگ با شورشگران عليه امام عادل، از مسائلى است كه همواره مورد توجه و محل بحث و گفتوگوى فقها بوده است.
2. امورى كه بخشى از آن وظيفه حكومت است
بخشى از احكام اسلام به صورتى است كه قسمتى از آن در اختيار عموم مسلمين، و قسمتى ديگر تنها در اختيار حكومت است; يعنى بدون تشكيل حكومت انجام آن امكانپذير نيست; مانند امر به معروف و نهى از منكر كه در مرحله مواعظ قلبى و زبانى، وظيفه عموم است; يعنى هركس در درون خود بايد طالب نيكىها و مخالف بدىها باشد و هرجا ترك معروف يا انجام منكرى ببيند، بايد مرتكب آن را با بيان مناسب و مواعظ توأم با احترام از كار خود بازدارد; همانگونه كه قرآن مىفرمايد:
كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةً أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ[28]
شما بهترين امتى بوديد كه به سود انسانها آفريده شدهاند (چه اينكه) امر به معروف و نهى از منكر مىكنيد.
ولى گاه براى برچيدن منكرات و انجام وظايف ضرورى، توصيههاى لفظى كارساز نيست و احتياج به اقدامات عملى دارد; مانند بستن مراكز فساد، دستگير كردن فاسدان و تبهكاران و تحويل دادن آنها به مراكز قضايى; كه دخالت عموم مردم در آن، مفاسد زيادى دارد و تنها بايد به دست عمّال حكومت انجام شود. در اينجا پاى حكومت به ميان مىآيد و اجراى اين وظيفه برعهده او قرار مىگيرد; همانگونه كه قرآن در آيه ديگرى از همين سوره به آن اشاره كرده، مىفرمايد:
وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّة يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ[29]
بايد از ميان شما جمعى دعوت به نيكى و امر به معروف و نهى از منكر كنند.
تفاوت اين آيه با آيه قبل نيز از همين طريق، يعنى تفاوت مسئوليتها روشن مىگردد.
شيخ طوسى در كتاب نهايه در اينباره مىگويد:
گاهى امر به معروف و نهى از منكر جنبه عملى دارد، مانند اينكه شخصى بخواهد مردم را به وسيله زدن، پسراندن و يا مجروح كردن و كشتن، به كار معروفى واداشته يا از منكرى بازدارد. اين كار تنها به اذن حكومت جايز است[30]
محقق حلى نيز در اينباره مىگويد:
اگر امر به معروف و نهى از منكر نياز به وارد كردن جراحت و كشتن پيدا كند، آيا واجب است يا نه؟ برخى گفتهاند جايز نيست، مگر با اذن حاكم. به نظر ما هم همين نظر درستتر و صحيحتر است[31]
در توضيح اين دو فتوا بايد گفت در صورتى كه اجراى امر به معروف و جلوگيرى از منكر بر ايراد ضرب و جرح مبتنى باشد، آيا امر به معروف و نهى از منكر واجب است يا اينكه مشروط به اجازه امام است، دو نظر در اين زمينه وجود دارد. يك نظر براساس اطلاق ادله است كه به طور مطلق امر به معروف و نهى از منكر را واجب مىشمارد، و نظر ديگر بر اين اساس است كه اگر هركسى بتواند خودسرانه عمل كند، موجب هرجومرج شده و در برخى مراحل موجب اختلال نظام را فراهم مىآورد.
همچنين ادله امر به معروف و نهى از منكر به همه اطلاق و كثرت و مؤيداتى كه دارد، از قوىترين ادله بر ضرورت اقامه حكومت حقه اسلامى است; زيرا هر امر به معروف و نهى از منكرى كه به دنبال آن، در صورت تخلف، اعمال قدرت نباشد، غالباً اثرى مترتب نيست[32]
3. امورى كه نيازمند حمايت و پشتيبانى حكومتاند
بخش ديگرى از احكام فقهى گرچه ظاهراً اجراى آنها جزو وظيفه حكومت نيست، ولى بدون نظارت و پشتوانه حكومت قابل اجرا نمىباشد; مانند:
الف) احكام مربوط به احوال شخصيه كه جزو احكام مدنى است; نظير احكام طلاق و نكاح و نفقات و اولاد و مهور و... .
قرآن كريم در مورد يكى از موارد فوق مىفرمايد:
وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفً أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفً وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا[33]
و هنگامى كه زنان را طلاق داديد و به آخرين روزهاى عدّه رسيدند يا به طرز صحيحى آنها را نگاه داريد (و آشتى كنيد) و يا به طرز پسنديدهاى آنها را رها سازيد و هيچگاه به منظور زيان رساندن و تعدّى به حقوق آنها، آنان را نگاه نداريد.
در آيه فوق، زوج موظف به يكى از دو كار در برابر زوجه است:
1. »امساك به معروف« قبل از پايان عدّه; به اين معنا كه به همسرى بازگردد و حقوق زوجه را تأمين كند و به صورت مقبول با او زندگى نمايد;
2. »تسريح به احسان«; يعنى كامل ساختن طلاق و رهاسازى زن به طرز آبرومندانه، توأم با اداى حقوق.
و راه سوم را كه امساك (و بازگشت به زوجيت) توأم با ضرر و با هدف انتقامجويى و زيان رساندن باشد، نفى كرده است. اكنون سؤال اين است كه چه ضمانتى وجود دارد كه شوهر طبق رهنمود آيه فوق، يكى از دو وظيفه نخست را در مقابل همسرش انجام دهد و راه سوم را برنگزيند؟ آيا تنها با پند و اندرز و موعظه امكانپذير است؟ به يقين در همه موارد اين كار ميسّر نيست، بلكه موارد زيادى پيش مىآيد كه شوهر در برابر قانون خدا سركشى مىكند; اينجاست كه حكومت دخالت نموده، او را مجبور به اداى حق زوجه از دو طريق بالا مىسازد.
در عصر و زمان ما موارد زيادى از بدرفتارىهاى مردان را نسبت به زنان مىبينيم و حتى بسيار اتفاق مىافتد كه مردانى ازدواج كرده و همسران خود را رها مىكنند و به نقاط معلوم يا نامعلومى مىروند و به توصيههاى مصلحين براى انتخاب راه صحيح همسرى و يا طريق مناسب جدايى گوش نمىدهند. آيا در اينگونه موارد، راهى جز اين وجود دارد كه حكومت دخالت كند و شوهران همسرآزار و بىمنطق را كه سبب عسر و حرج شديد براى زوجه شدهاند و از حق طلاق سوءاستفاده مىنمايند، وادار به انجام وظيفه اسلامى كند. نخست با او اتمام حجت مىشود كه يا طلاق دهد يا به طرز شايسته و معقولى با همسرش زندگى كند; در غير اين صورت حاكم شرع او را طلاق مىدهد و تمام حقوق او را از شوهر مىگيرد[34]
همچنين در موارد ديگرى مانند نكاح و اصلاح بين زن و شوهر و مسائلى از اين دست، حكومت حق دخالت و يا حداقل اجازه دخالت دارد.
در صورتى كه مردى با داشتن تمكن مالى، لباس و نفقه همسر خود را ندهد، حاكم او را به پرداخت نفقه و يا طلاق مجبور مىكند[35]
در عقد نكاح ولايتى جز براى پدر و جد و اجداد پدرى و مولى و وصى و حاكم نيست[36]
اگر زنى با مردى به حساب اينكه صحيح و سالم است ازدواج نمود، اما بعداً معلوم شد كه مرد اخته است... بر امام است كه شخص اخته را تعزير نمايد تا ديگر مانند اين حركت را انجام ندهد[37]
اگر زن و شوهر با هم ناسازگارى مىنمايند و بيم طلاق و جدايى آنها مىرود، حاكم يك نفر از خانواده زن و يك نفر از خانواده شوهر را براى اصلاح بين آنها به عنوان حَكَم مشخص مىنمايد[38]
اگر زنى كه مرد ظهار قرار گرفته جريان را به نزد حاكم كشانيد، حاكم شوهر را بين پرداخت كفاره و بازگشت به زندگى و يا طلاق مخير مىكند[39]
اگر مرد همسر خود را مورد ايلاء قرار دهد و زن جريان را به نزد حاكم برد، حاكم به شوهر چهار ماه مهلت مىدهد و در صورت كنارهگيرى مرد، او را بين كفاره و بازگشت و يا طلاق مخير مىكند و اگر نپذيرفت، حاكم او را در محدودهاى از »نى« محبوس مىكند و از جهت آب و غذا در مضيقه قرار مىدهد تا به يكى از دو امر راضى گردد[40]
بديهى است كه نگاهى گذرا به احكامى از اين دست، لزوم نيازمندى فقه به حكومت را آشكارتر مىسازد.
ب) مسائل مربوط به تعليم و تربيت از وظايفى است كه بر دوش خود مردم گذاشته شده است. در فقه اسلامى، ازجمله حقوق فرزندان بر پدران و مادران، »تعليم و تربيت« شمرده شده است.
اميرمؤمنان على(ع) در باب حقوق فرزندان بر والدين فرمود:
إنّ للولد على الوالد حقّاً، و إنّ للوالد على الولد حقّاً. فحقّ الوالد على الولد أن يطيعه فى كلّ شىء، إلاّ فى معصية اللّه سبحانه; و حقّ الولد على الوالد أن يحسّن اسمه، و يحسّن أدبه، و يعلّمه القرآن[41]
فرزند بر پدر و نيز پدر بر فرزند حق دارد، حق پدر آن است كه فرزند - جز در معصيت خداوند سبحان - از او اطاعت كند; ولى حق فرزند بر پدر آن است كه نام نيك براى او انتخاب كند، وى را نيكو ادب نمايد و به وى قرآن بياموزد.
ولى به يقين ساماندهى اين مسئله و تهيه برنامههاى لازم و هماهنگ، بدون نظارت حكومت امكانپذير نيست. به همين دليل، در عصر و زمان ما وزارت تعليم و تربيت از مهمترين وزارتخانههاى يك دولت است; گرچه در سابق مسئله اينقدر پررنگ نبود، با اين حال، حكومتها بر امر تعليم و تربيت در مدارس و حتى در مساجد نظارت داشتند و به يقين بدون نظارت حكومت و صرف هزينههاى لازم از سوى او، هدف نهايى تأمين نمىشود[42]
قرآن مجيد مسئله تعليم و تربيت را جزء وظايف پيغمبر(ص) و به تعبير ديگر از اهداف بعثت شمرده، مىفرمايد:
هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمّيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ[43]
آيا اين هدف بزرگ و مقدّس بدون برنامهريزى وسيع و گسترده براى تمام سطوح جامعه امكانپذير است و آيا بدون تشكيل حكومت، اين برنامهريزى ممكن است؟
در نهج البلاغه نيز مىخوانيم:
أيّها النّاس إنّ لى عليكم حقّاً و لكم علىَّ حقّ[44]
من بر شما حقى دارم و شما نيز بر من حقى داريد.
سپس در شرح حقوق مردم بر رئيس حكومت مىگويد:
و تعليمكم كَيْلا تجهلوا و تأديبكم كَيْما تعلموا[45]
از حقوق شما بر من اين است كه شما را تعليم دهم تا از جهل رهايى يابيد و تربيت كنم تا آگاه شويد.
ج) در مسائل حقوقى و روابط اقتصادى مردم با يكديگر كه مجموعه معاملات و دادوستدهاى مالى را شامل مىشود، در اسلام احكام فراوانى است كه در كتاب البيع و كتاب الاجاره و كتاب الوصيه و كتاب الوقف و كتب فراوان ديگر اين احكام به طور مشروح آمده است.
به يقين تنظيم و ساماندهى اين امور و همچنين رفع اختلافات و منازعات در اين ارتباط، چيزى نيست كه بدون قدرت حكومت انجام پذيرد.
بنابراين اجراى اين احكام اسلام به طور صحيح و خالى از هرجومرج و كشمكش بدون دخالت حكومت امكانپذير نيست. بنابراين بايد قبول كنيم كه اين بخش از احكام فقهى نيز تشكيل حكومت را در كنار خود فرامىخواند. چشماندازى به فتاواى باب اين مسئله را مسجلتر مىكند:
حاكم بايد بدهكار را ملزم به پرداخت بدهى كند و در صورت نپذيرفتن، او را بازداشت كرده، ملزم به پرداخت مىنمايد... اموال منقول و غيرمنقول او را به فروش مىرساند و دِين او را ادا مىنمايد; و اگر بدهكار غايب بود بر حاكم لازم است كه به شهودى كه براى اثبات دين اقامه مىشود، گوش دهد و قسمتى از اموال بدهكار را فروخته و به طلبكاران بدهد[46]
حجر شخص بدهكار جز با حكم حاكم ثابت نمىشود. در مورد شخص سفيه نيز چنين است و جز با حكم حاكم محجور و جز با حكم او حجر از بين نمىرود[47]
در شركت اگر ضررى در بين نباشد و يكى از شركا خواهان تقسيم و ديگرى مانع باشد، حاكم شخص مانع را ملزم به قبول تقسيم مىكند[48]
4. احكامى كه متولى خاصى ندارند
يك سلسله از احكام فقهى، مسئول خاصى در جامعه ندارد و طبعاً برعهده سازمانهايى است كه وابسته به حكومتاند; مثلاً تأمين امنيت داخلى و حفظ اموال و نفوس مردم و انجام »امور حسبه« و نظارت بر امور ايتام و رعيّت و قُصّر و نظم شوارع و بازارها و نظارت بر نرخها، همه از امورى است كه در فقه اسلامى احكامى براى آن ذكر شده است. اين امور چيزى نيست كه به وسيله خود مردم و به صورت خودجوش انجام پذيرد، بلكه اجراى آنها در هر جامعهاى بدون نظارت حكومت ميسّر نيست. حضرت على(ع) در »عهدنامه مالك اشتر« - كه خود يكى از مهمترين شواهد بر عدم جدايى دين از حكومت است - آنجا كه جامعه را به قشرهاى متعددى تقسيم مىكند، وقتى نوبت به توصيههايى درباره بازرگانان و صنعتگران مىرسد، ازجمله مىفرمايد:
فَامْنَع من الاحتكار فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله منع منه، وَ لْيَكُنِ البيع بيعاً بموازين عدل، و أسعار لا تُجْحِف بالفريقَيْن من البائع و المُبتاع، فمن قارف حُكْرة بعد نهيك ايّاه فنك×ل به و عاقبهُ فى غير إسراف[49]
بنابراين از احتكار به شدت جلوگيرى كن كه رسول خدا(ص) از آن منع فرمود، بايد خريد و فروش با شرايط آسان و با موازين عادلانه و با نرخهايى باشد كه نه به فروشنده زيان رساند و نه به خريدار و هرگاه كسى پس از نهى تو مرتكب احتكار شود، او را كيفر كن و مجازات نما; مجازاتى به دور از اسراف و تندروى.
احتكار از گناهان اجتماعى است كه براى آن در شريعت حدّى مشخص نشده است و لذا تأديب عامل آن نيازمند به وجود حكومت است.
با اين حساب روشن است كه اجراى اين امور بدون تشكيل حكومت و به صورت سازمانيافته ممكن نيست; در غير اين صورت سبب هرجومرج جامعه خواهد شد[50]
حاكم شخص احتكاركننده را مجبور مىكند كه كالاى احتكارشده را به فروش برساند و بعضى گفتهاند كه نرخ كالا را نيز حاكم تعيين مىكند. 51
شخصى كه اموالى نزد او به وديعه است، نمىتواند آن را جز به مالك و يا وكيل او تحويل دهد، مگر اينكه از نگهدارى آن معذور بوده، دسترس به مالك يا وكيل او ندارد، در اين صورت آن را به حاكم تحويل مىدهد. 52
سزاوار است حاكم براى افراد سفيه، افرادى را به عنوان وكيل مشخص نمايد كه سرپرستى آنها را به عهده داشته باشد[53]
اگر شخصى قبل از آنكه از دنيا برود، كسى را به عنوان وصى قرار دهد، و او در واقع فاسد باشد، وصايت او باطل بوده و حاكم شخص امينى را به جاى او به عنوان وصى ميت قرار مىدهد[54]
اگر از وصى ميت خيانتى سر زد، بر سرپرست جامعه مسلمين است كه او را عزل و شخصى را جاى او بگمارد. همچنين اگر در انجام وظايف خود ضعيف است، حاكمِ مسلمين شخص كاردانى را براى كمك به او منصوب مىكند. 55
اگر شخصى انسان گمشدهاى را پيدا كرد، مخارج نگهدارى او را از حاكم دريافت مىكند; و اگر شخص پيداشده مالى داشت، با اجازه حاكم از آن مال براى نگهدارى وى استفاده مىشود. 56
5. عبادات و نقش حكومت در آنها
بخش مهمى از احكام فقهى را عبادات تشكيل مىدهد; مانند نماز، روزه، حج و... كه رابطه خلق با خالق است و به نظر مىرسد ارتباطى با حكومت ندارد; ولى با كمى دقت روشن مىشود كه اين بخش نيز براى اجراى صحيح، نظارت يا حمايت حكومت را مىطلبد. هميشه در تاريخ اسلام شخصى به نام اميرالحاج از طرف حكومتهاى وقت تعيين مىشد كه بر امر حج، اين عبادت بزرگ و گسترده و دستهجمعى، نظارت كند و امامان جمعه نيز از سوى حكومتها تعيين مىشدند. اين مطلب از عصر پيامبر(ص) شروع شد و حضرت افرادى را به عنوان اميرالحاج يا امام جمعه، كه بسيارى از موارد اين كار برعهده فرمانداران گذارده مىشد، تعيين مىكرد.
قرآن مجيد نيز در يك تعبير لطيف به اين مسئله اشاره كرده، مىفرمايد:
الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأُمُورِ[57]
ياوران حق كسانى هستند كه هرگاه در زمين به آنها قدرت بخشيديم، نماز را برپا مىدارند و زكات مىدهند و امر به معروف مىكنند و پايان همه كارها از آنِ خداست.
قرار گرفتن اقامه نماز در كنار زكات و امر به معروف و نهى از منكر، نشان مىدهد كه همه اين امور از توابع تمكّن در ارض و تشكيل حكومت است.
اعلام رؤيت هلال جهت هماهنگى بين مسلمين در برگزارى عيد فطر، يا آغاز ماه مبارك رمضان و يا براى انجام مناسك حج، همواره برعهده حكومتها بوده است[58]
در ارتباط با امام جمعه، در روايات اهلبيت(ع) آمده است كه زمامدار و ولىّ امر مسلمين براى امامت اولويت دارد:
لأنّ الجمعة مشهد عام فأراد أن يكون للامير سبب إلى موعظتهم و ترغيبهم فى الطاعة و ترهيبهم من المعصية، و توقيفهم على ما أراد من مصلحة دينهم و دنياهم و يخبرهم بما ورد عليهم من الآفاق[59]
در نماز جمعه بدين سبب خطبه قرار داده شده كه يك اجتماع عمومى است و حاكم مسلمين بدين وسيله مردم را موعظه مىكند; آنان را به اطاعت خداوند ترغيب و از معصيت برحذر مىدارد و آنان را از مصالح دينى و دنيوى باخبر مىسازد و حوادث جهانى را به اطلاع آنها مىرساند.
اصولاً در تعبيرات دينى از نماز جمعه و نماز عيد به عنوان مقام و منصب الهى ياد شده است، كه خداوند آن را در اختيار حاكمان اسلام قرار داده است[60]
6. احكام مربوط به روابط با غيرمسلمين
بخشى از احكام فقهى مربوط به روابط مسلمين با غيرمسلمين است; مانند احكام ذمّه - احكام اقليتهاى مذهبى كه در داخل جامعه اسلامى به صورت مسالمتآميز زندگى مىكنند - و همچنين احكامى كه مربوط به همزيستى مسلمانان با ديگران و روابط تجارى و معاهدات و مانند آن است.
روشن است كه اين بخش از احكام نيز بدون تشكيل حكومت و اجراى صحيح آنها به دست حاكمان مفهومى ندارد. به تعبير ديگر، اينها جزء مسائل فردى و خصوصى نيست كه هركسى خودش اقدام به انجام آن كند، بلكه مسائلى است كه بايد از طريق مقامات مسئول اجتماعى و سياسى انجام پذيرد[61]
جمعبندى و نتيجهگيرى
بحث مناسبات فقه و حكومت، بحثى دامنهدار و مبسوط است. اين بحث با دو روش قابل پيگيرىاست: الف) با نگاهى تاريخى به فقه موجود در گستره تاريخ و با نگاه به مسائل و موضوعات آن; ب) با نگاهى معرفتى به فقه مطلوب و آنچه بايد باشد. با نصبالعين قرار دادن روش اول در اين مقاله، به نكات ظريف و دقيقى پيرامون مناسبات و روابط فقه و حكومت دست پيدا كرديم. نتيجه اينكه بخش معظم، و شايد بتوان ادعا كرد تمامى ابواب، مسائل و احكام فقه موجود، ارتباطى وثيق با حكومت دارند كه در صورت فقدان حكومت، يا به منصه ظهور نمىرسند و بر فرض تحقق، به اهداف مطلوب خود نائل نمىگردند. همچنين از بحث پيشين پيرامون مناسبات فقه و حكومت به خوبى مىتوان نتيجه گرفت كه آنچه را طرفداران سكولاريسم در محيطهاى اسلامى مطرح مىكنند، و دين را منحصر به يك سلسله امور فردى و احوال شخصى مىدانند كه از سياست و حكومت جداست، در واقع ناشى از عدم شناخت فقه اسلامى يا عدم دقت در مفهوم سياست و يا هردو مىباشد.
منابع
1. ابنمنظور افريقى، لسان العرب، چاپ اول: داراحياء التراث العربى، بيروت، 1405ق.
2.بنارى، على همت، نگرشى بر تعامل فقه و تربيت، چاپ دوم: مؤسسه امام خمينى، قم، 1388ش.
3.تهانوى، محمد، كشاف اصطلاحات الفنون، چاپ اول: دار الكتب العلميه، بيروت، 1418ق.
4.حسن بن زينالدين، معالم الاصول، كتابفروشى اسلاميه، تهران، 1378ش.
5.حسينزاده، على محمد، فقه و كلام، چاپ اول: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، قم، 1388ش.
6.حلّى، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فى مسائل الحلال و الحرام، چاپ دوم: مؤسسه اسماعيليان، قم، 1408ق.
7. خامنهاى، سيدعلى، اجوبة الاستفتائات، چاپ چهاردهم: انتشارت الهدى، تهران، 1387ش.
8.راغب اصفهانى، حسين، المفردات، انتشارات اسماعيليان، قم، [بىتا].
9.شهيد اول، ذكرى الشيعه، مؤسسه آلالبيت(ع)، قم، 1419ق.
10. طوسى، محمد حسن، تهذيب الاحكام، دار الكتب الاسلاميه، تهران، [بىتا].
11. طوسى، محمد حسن، النهاية، دار الكتاب العربى، بيروت، 1400ق.
12. عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، چاپ چهارم: دار احياء التراث العربى، بيروت، 1391ق.
13. كلانترى، علىاكبر، حكم ثانوى در تشريع اسلامى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1378ق.
14. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، چاپ چهارم: دار صعب - دار التعارف، بيروت، 1401ق.
15. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، دارالكتب الاسلاميه، نجف اشرف، 1378ق.
16. نورى طبرسى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، مؤسّسه آلالبيت(ع)، قم، 1407ق.
17. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1404ق.
18. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، چاپ اول: انتشارات مدرسه امام على بن ابىطالب(ع)، قم، 1427ق.
19. منتظرى، حسينعلى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، چاپ اول: كيهان، تهران، 1367ش.
20. مشكانى سبزوارى، عباسعلى، »مقدمهاى بر فقه اجتماعى شيعه«، مجله كاوشى نو در فقه اسلامى، ش65، پاييز 1380.
* نويسنده و محقق، كارشناس كلام اسلامى.
پىنوشتها
[1] ر.ك: عباسعلى مشكانى سبزوارى، »مقدمهاى بر فقه اجتماعى شيعه«، كاوشى نو در فقه اسلامى، ش 65، پاييز89، ص23 - 63. [2] ابنمنظور، لسان العرب، ج13، ص522. [3] محمد تهانوى، كشاف اصطلاحات الفنون، ج3، ص478. [4] على محمد حسين زاده، فقه و كلام، ص26. [5] حسن بن زينالدين، معالم الدين، ص26. [6] ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج1، ص422. [7] على آقابخشى، فرهنگ علوم سياسى، ص115. [8] بررسى مناسبات فقه و حكومت از منظر دوم مجالى وسيع مىطلبد. انشاءالله در فرصتى ديگر به اين موضوع خواهيم پرداخت. [9] جهت اطلاع از تقسيمات مختلف ابواب فقه ر. ك: يعقوبعلى برجى، »نگاهى به دستهبندى بابهاى فقه«، فقه اهلبيت(ع)، سال اول، ش3، ص241 - 261. [10] حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج1، ص201. [11] ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ج1، ص536. [12] محمدباقر مجلسى، مرآت العقول، ج4، ص231. [13] حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ص252. [14] محمد حسن طوسى، نهاية، ص336. [15] همان، ص721 - 722. [16] محمد بن حسن عاملى، وسائل الشيعة، ج 8، ص 338، ح1. [17] محمد حسن طوسى، نهاية، ص300. [18] نهج البلاغه، خطبه 131. [19] محمد حسن طوسى، نهاية، ص747. [20] همان، ص696. [21] همان، ص764. [22] سيدعلى خامنهاى، اجوبةالاستفتائات، ص244. [23] حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ص238. [24] محمد حسن طوسى، نهاية، ص296 - 297. [25] همان. [26] محقق حلى، شرايع الاسلام، ج1، ص336. [27] محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج21، ص324. [28] سوره آل عمران، آيه 110. [29] سوره آل عمران، آيه 104. [30] محمد حسن طوسى، نهايه، ص 300. [31] محقق حلى، شرايع الاسلام، ج1، ص343. [32] حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ص268.
33 سوره بقره، آيه 231. [34] ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ج1، ص 541. [35] محمد حسن طوسى، نهايه، ص475. [36] محقق حلى، شرايع، ج2، ص276. [37] محمدحسن طوسى، نهايه، ص 487 - 488. [38] محقق حلى، شرايع، ص339. [39] همان، ج3، ص66. [40] محمد حسن طوسى، نهايه، ص527 - 528. [41] نهج البلاغه، حكمت 399. [42] ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص541. [43] سوره جمعه، آيه 2. [44] نهج البلاغه، خطبه 34. [45] همان. [46] محمد حسن طوسى، نهايه، ص374. [47] محقق حلى، شرايع، ج2، ص102. [48] همان، ص132. [49] نهج البلاغه، نامه 53. [50] ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص544. [51] محقق حلى، شرايع الاسلام، ج2، ص21. [52] همان، ص167. [53] همان، ص198. [54] همان، ص256. [55] محمد حسن طوسى، نهايه، ص607. [56] محقق حلى، شرايع الاسلام، ج3، ص284. [57] سوره حج، آيه 41. [58] محمد حسن طوسى، تهذيب، ج4، ص155. [59] شيخ حر عاملى، وسائل الشيعة، ج5، ص39، ح6. [60] ميرزاى نورى، مستدرك الوسائل، ج1، ص432. [61] ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص545.