چكيده: نگارنده پس از ارائه تعريفى از بيع زمانى و تفاوت آن با عقود مشابه، نتيجه حاصل از اين قرارداد را مصداقى از ملكيت موقت مى‌داند. وى در مقاله ديگرى مشروعيت ملكيت موقت را به اثبات رسانده است. سپس نتيجه مى‌گيرد كه مانعى براى پذيرش اين عقد در نظام حقوقى اسلام نيست. او در بخش ديگر مقاله به پاسخ اين پرسش مى‌پردازد كه بيع زمانى تحت كداميك از عقود جاى مى‌گيرد؟ و پس از بررسى به اين نتيجه مى‌رسد كه پذيرش اين قرارداد نوين در قالب يكى از عقود معيّن و رايج همچون بيع و صلح، دشوار و بلكه ناممكن است، و راه معقولى براى ورود اين قرارداد در نظام حقوقى شيعه جز دست برداشتن از توقيفيت عقود و ايجاد زمينه براى تأسيس قراردادهاى نوپيدا نمى‌توان يافت.
واژگان كليدى: بيع، صلح، توقيفيت، عقود، ملكيت موقت.

مقدمه
تايم شرينگ (sharingTime) يا بيع زمانى، قرارداد نوپيدايى است كه براساس نيازها و اميال انسان معاصر شكل گرفته است. علاقه مفرط انسان به تنوع‌طلبى و بهره‌مندى هرچه بيشتر از مظاهر جهان مادى، يكى از مهم‌ترين انگيزه‌هاى شكل‌گيرى اين تأسيس حقوقى بوده است. انسان معاصر كه از خستگى و فشار زندگى پرمشغله شهرى به دامن طبيعت و مراكز تفريحى پناه مى‌برد و براى اطمينان خاطر، مسكن و مأوايى در محل مورد علاقه خويش مى‌خرد، پس از مدتى از روزمرگى و يك‌نواختى منزلگاه جديد نيز به ستوه مى‌آيد و ترجيح مى‌دهد اوقات فراغت و ايام تعطيلات را با تجربياتى نو، بار ديگر لذت‌بار و فرح‌بخش نمايد.
تعويض مكرر مالكيت اماكن تفريحى، كار آسانى نيست. از سوى ديگر، استفاده از ساير قراردادها و نهادهاى حقوقى همچون اجاره، اطمينان خاطر لازم و نيز سلطه مورد خواست بر محل را تأمين نمى‌كند. ازاين‌رو درصدد يافتن و ايجاد نهاد حقوقى برآمد كه در عين حصول مالكيت عين، به او اين اجازه را بدهد كه از مقدار محدود دارايى خويش، در جهت استفاده هرچه بيشتر از مراكز گوناگون و متنوع تفريحى بهره‌مند شود و در اين ميان چاره‌اى نديد جز آنكه مالكيت بر عين را محدود و مقيد به زمان كوتاهى در محدوده ماه، سال و... نمايد. به عبارت ديگر، او به جاى آنكه ملكى را براى هميشه مالك شود، تنها در محدوده خاصى از زمان مالك آن خواهد بود، كه اين محدوده با گذشت زمان، متناوباً در مدتى محدود يا براى هميشه تكرار مى‌شود; مانند آنكه مالكيت ويلايى را تنها در فصل بهار يا ماه فروردين و يا هفته اول سال در اختيار گيرد و در ساير اوقات سال، اين ويلا مالك يا مالكان ديگرى داشته باشد. اين قرارداد مى‌تواند محدود به يك سال، يا چند سال يا دائمى باشد 1
اين‌گونه مالكيت، تفاوت آشكارى با مالكيت مشاع بر عين واحد دارد; زيرا در مالكيت به نحو اشاعه، همه مالكان در تمامى قطعات زمان مالك عين مملوك مى‌باشند و آنچه سبب مى‌شود كه مالكيت هريك از ديگرى بازشناخته شود، سهم و يا سهام هريك نسبت به عين مملوك است; اما در اين فرض جديد، مالكيت افراد متعدد بر عين واحد، به واسطه قطعات زمانْ تقسيم و سهم‌بندى مى‌شود و سهم هريك، مالكيت كامل و بلامنازع وى در قطعه خاصى از زمان است كه با گذشت آن بخش از زمان، مالكيت او نيز به طور كامل منتفى مى‌شود، تا بار ديگر در طى گذشت زمان، آن قطعه خاص از زمان تكرار شود و در نتيجه، مالكيت او نيز تولدى دوباره يابد.
انديشوران دانش حقوق در مغرب‌زمين، نام اين تأسيس حقوقى نوظهور را »sharingTime« نهاده‌اند، كه معناى تحت‌اللفظى آن »سهم زمانى« است. در ايران از اين قرارداد به »بيع زمانى« ياد مى‌شود.
در حقوق اسلامى راه‌هايى وجود دارد كه تا حدّى مى‌تواند تأمين‌كننده انگيزه و هدف از تأسيس بيع زمانى باشد. براى نمونه مى‌توان از عقد اجاره يا مهايات زمانى2 در تقسيم منافع مال مشاع ميان شريكان نام برد. در عقد اجاره، مالكيت عينْ متعلق به موجر است و مستأجر مالك منافع عين در مدت مشخصى خواهد بود، و در مهايات زمانى، مالكان مال مشاعى براى استفاده از مال مشترك، منافع آن را به گونه زمانى ميان خويش تقسيم مى‌كنند و منافع تمامى مال در مدت معيّنى متعلق به يكى از مالكان خواهد بود; اما هيچ‌يك از اين دو رابطه حقوقى، انطباق كامل با قرارداد بيع زمانى ندارد; زيرا در اجاره، مالك عين در تمام زمان‌ها موجر مى‌باشد و مستأجر تنها مالك منافع است، و در مهايات، مال هميشه مالكان متعددى دارد كه استفاده از منافع آن در طول زمان ميان ايشان تقسيم شده است. در حالى كه در قرارداد بيع زمانى در هر برهه‌اى از زمان، مال تنها داراى يك مالك است كه حق استفاده از منافع آن را دارد.
اثرى از قرارداد بيع زمانى و مانند آن در منابع فقهى و حقوقى كه قبل از تأسيس و رواج اين نهاد حقوقى به رشته تحرير درآمده است، نمى‌توان يافت. با توجه به تتبّع و جست‌وجويى كه در آثار فقهى و حقوقى انجام شده است، مى‌توان ادعا كرد كه فقيهان و حقوق‌دانان قبل از تأسيس اين نهاد حقوقى در غرب، تصورى از آن نداشته و يا لااقل ارائه نداده‌اند.
بررسى علمى جايگاه اين قرارداد در نظام فقه اماميه و حقوق ايران، مستلزم يافتن مفاهيمى مشترك و آشنا با اين دو نظام حقوقى است. اين مفاهيم را، هم در مرحله امكان و ثبوت كه نتيجه و ثمره به دست آمده از اين قرارداد است، و هم در مرحله اثبات كه راه رسيدن به آن مفهوم ثبوتى است، بايد جست‌وجو كرد.
به عبارت ديگر، اين قرارداد مستلزم رابطه‌اى اعتبارى و حقوقى ميان مالك و مملوك، و مالكان نسبت به يكديگر است و آن، تطور و دگرگونى حق مالكيت هريك از مالكان در طول زمان است. پس نتيجه حاصل از اين قرارداد، مالكيت مقيد به زمان خاص است، كه در فقه از آن به »مالكيت موقت« ياد مى‌شود. هرچند فرد شايع و رايج مالكيت موقت در فقه، همان مالكيت محدود به زمان خاص است كه با سپرى‌شدن آن، مالكيت براى هميشه زايل مى‌شود.
آنچه به عنوان مصاديق مالكيت موقت يا بيع موقت در منابع فقهى و حقوقى يافت مى‌شود، به طور كامل بر اين قرارداد منطبق نيست. مصاديق متعددى كه فقيهان و حقوق‌دانان به عنوان مالكيت موقت در بيع، وقف، اجاره، صلح و ديگر عقود مطرح كرده‌اند، جملگى از مالكيتى حكايت مى‌كند كه در زمان خاصى به واسطه سببى معيّن آغاز مى‌شود و در مدت محدودى استمرار مى‌يابد و سپس در زمان مشخص ديگرى بدون حدوث هيچ سبب اختيارى و يا قهرى، عمر آن به طور كامل پايان مى‌يابد. فقيهان و حقوق‌دانان بحث‌هاى پردامنه‌اى را در امكان و يا وقوع چنين مالكيتى مطرح كرده‌اند.
پرواضح است كه بيع زمانى به هيچ وجه مصداق چنين مالكيتى نيست، بلكه مالكيت در قرارداد بيع زمانى، از منظرى موقت است و از منظرى ديگر ممكن است دائمى باشد; زيرا مالكيت خريدار نسبت به عين اگرچه محدود به فصل خاص يا ماه خاص يا هفته‌اى خاص در طول سال است و اين مالكيت شامل ديگر زمان‌هاى سال نمى‌شود و از اين جهت مالكيتى موقت است، ولى مالكيت او نسبت به آن برهه خاص از زمان، ممكن است متناوباً تكرار شود و از اين جهت مالكيتى دائمى و ابدى است.
با توجه به اين نكته، تفاوت ميان بيع موقت - كه در فقه از آن ياد شده است - و بيع زمانى، روشن مى‌شود. در بيع موقت، خريدار از هنگام عقد قرارداد تا زمان خاصى كه در قرارداد تعيين شده، مانند يك سال، مالك عين خواهد بود و پس از گذشت مدت تعيين شده، ملكيت عين بدون نياز به انشا عقد يا ايقاعى به فروشنده بازمى‌گردد; اما در بيع زمانى، ملكيت عين در محدوده خاصى از زمان، كه ممكن است يك‌بار به وجود آيد و يا چندبار و يا براى هميشه تكرار شود، به فروشنده منتقل مى‌شود. به علاوه در بيع زمانى لازم نيست اين محدوده خاص زمانى از هنگام عقد قرارداد آغاز شود.
با اين وجود مفهوم عام مالكيت موقت، ظرفيت شمول نسبت به مصاديق ديگرى همچون نتيجه به دست آمده از قرارداد بيع زمانى را نيز دارد; زيرا اگرچه در اين قرارداد، مالكيت از جهتى ممكن است مكرر يا دائمى و هميشگى باشد و پيوسته با گذشت دوره زمانى خاصى تكرار شود، ولى از جهت ديگر محدود و مقيّد به بُعدى از زمان است كه شامل اجزاى ديگر زمان نيست و به اين لحاظ مصداقى براى مالكيت موقت خواهد بود.
آنچه زمينه را براى بهره‌گيرى از مباحث فقهى و حقوقى پيرامون مالكيت موقت مهيّا مى‌سازد، دلايل و توجيهاتى است كه در اين منابع در نفى يا اثبات اين‌گونه مالكيت مطرح شده است; زيرا بسيارى از اين ادله و توضيحات، قابل تسرّى به قرارداد بيع زمانى است كه يكى از مصاديق مفهوم عام مالكيت موقت است، و با بررسى اين دلايل مى‌توان حكم اين قرارداد را نيز از منابع فقهى و حقوقى استخراج كرد.
نگارنده در مقاله‌اى مستقل به نام »ملكيت موقت در حقوق و فقه«، به بررسى امكان و وقوع مالكيت موقت در فقه و حقوق، و نقد دلايل نفى و اثبات آن پرداخته و در نهايت به اين نتيجه رسيده است كه توقيت در ملكيت بنابر تعريف و صفات ارائه شده براى ملكيت در دانش حقوق ممكن نيست، و با صفت دوام كه حقوق‌دانان براى ملكيت بيان كرده‌اند سازگارى ندارد; اما مالكيت موقت نه‌تنها بنابر مبانى علم فقه ممكن است، بلكه مصاديق متعددى از آن در احكام شرعى مى‌توان يافت[3]
بنابراين با پيش‌فرض امكان و مشروعيت براى تحقق مفهوم عام مالكيت موقت در فقه، كه در نوشتار مستقلى آن را به اثبات رسانده‌ايم، و نيز با پذيرش اين واقعيت كه بيع زمانى يكى از مصاديق مفهوم عام مالكيت موقت است، به اين نتيجه مى‌رسيم كه در فقه امكان بررسى تحقق نتيجه حاصل از بيع زمانى وجود دارد.
در اين نوشتار درصدد بررسى اين مسئله هستيم كه در قالب كداميك از قراردادهاى مرسوم در نظام فقهى مى‌توان به اين نتيجه حاصل از قرارداد بيع زمانى دست يافت. به عبارت ديگر، مرحله امكان و ثبوت اين قرارداد در نوشتارى ديگر به اثبات رسيده است و اينك در اين نوشتار به بررسى مرحله اثبات و وقوع آن مى‌پردازيم.

فصل نخست; بيع زمانى در قالب قراردادها
الف) بيع زمانى در عقود معيّن
در قرارداد بيع زمانى، مالكيت عين به‌گونه زمان‌بندى شده و در مقابل عوض به يك يا چند نفر منتقل مى‌شود. بنابراين چنين قراردادى از نظر ماهيت و آثار، به عقود تمليكى معوّض عين شباهت دارد و در ميان اين عقود، عقد بيع و عقد صلح مى‌توانند قابليت انطباق بر اين قرارداد را داشته باشند.

1. عقد بيع
چنان‌كه پيش از اين بيان شد، در منابع فقهى و حقوقى هيچ‌گونه اثرى كه دلالت بر تصور گذشتگان از اين قرارداد جديدالتأسيس كند، يافت نمى‌شود. فهم آنان از مالكيت موقت و يا بيع موقت، انطباق كامل با قرارداد بيع زمانى ندارد. ازاين‌رو اين قرارداد از هر جهت پديده‌اى نوين است كه نياز به تصور و شناخت اولى و سپس تصديق و يا عدم تصديق دارد.
قضاوت و داورى حقوق‌دانان و فقيهان پيرامون مالكيت موقت و بيع موقت، در مقاله »ملكيت موقت در حقوق و فقه« بيان شد و روشن گرديد كه به جهت شباهت فراوانى كه ميان اين قرارداد و مالكيت موقت يا بيع موقت است، مى‌توان از استدلال‌ها و نقض و ابرام‌هاى صاحب‌نظران پيرامون اين پديده فقهى و حقوقى، آراى ايشان را پيرامون قرارداد بيع زمانى نيز استنباط كرد.
فقها بيع موقت را به دلايلى باطل و غيرنافذ مى‌دانند:
دليل اول:
دليل برخى از فقيهان بر اين ادعا، بطلان مطلق تمليك و مالكيت موقت است و ما در بررسى ادله اين موضوع در مقاله »ملكيت موقت در حقوق و فقه«، دلايل فقهى آن را ناكافى و غيرمتقن يافتيم. هرچند در مباحث حقوقى به اين نتيجه رسيديم كه براساس تعاريف و ويژگى‌هاى ارائه شده براى مالكيت در علم حقوق، جمع ميان اين مفهوم با توقيت و زمان‌بندى ناممكن است.
دليل دوم:
دليل ديگرى كه فقيهان بر بطلان بيع موقت ارائه كرده‌اند، عدم صدق عرفى عنوان بيع بر تمليك موقت است. در نظر فقها عنوان بيع حقيقت شرعى ندارد و شارع و قانون‌گذار اين مفهوم را به همان معناى عرفى آن استعمال كرده است. ازاين‌رو بايد ملاحظه كرد كه آيا تمليك موقت در نظر عرف مى‌تواند مصداقى براى مفهوم بيع باشد؟ فقيهان گذشته - حتى كسانى همچون سيد يزدى كه مالكيت موقت را مشروع و محقق مى‌دانند - بر اين باور بودند كه عنوان عرفى بيع بر تمليك موقت صدق نمى‌كند[4] لذا ادله نفوذ و صحت بيع، شامل تمليك موقت نمى‌شود و نمى‌توان بيع موقت را مصداق بيع دانست. محقق نايينى بر بطلان بيع موقت ادعاى اجماع كرده است5 و محقق خويى آن را بى‌معنا و بطلانش را ضرورى انگاشته است[6]
قرارداد بيع زمانى نيز اگرچه انطباق كامل با بيع موقت در نظر فقيهان ندارد، ولى دليل آنان بر بطلان بيع موقت شامل آن نيز مى‌شود. به عبارت ديگر انعقاد اين قرارداد در قالب عقد بيع، به دليل آنكه صدق عرفى عنوان بيع بر آن محقق نيست، ناممكن مى‌باشد. ازاين‌رو مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه فقيهان گذشته در صورت مواجهه با قرارداد بيع زمانى به دليل فوق‌الذكر، اين قرارداد را در قالب عقد بيع نمى‌پذيرفتند.
مركز تحقيقات فقهى قوه قضاييه، در سال 1377 استفتايى از جمعى از فقيهان و مراجع تقليد نمود. متن استفتا به اين قرار است:
در بخش عقود، فروش يك ملك به صورت زمانى به چند نفر چه حكمى دارد؟ مثلاً ملكى به چهار نفر فروخته شده، اين ملك در هر فصلِ سال در اختيار مالك همان فصل است كه خودش استفاده كند يا اجاره دهد و يا... .
اين سؤال اجمال دارد و در آن به روشنى مشخص نشده است كه قرارداد مزبور در قالب كدام‌يك از عقود مورد پرسش قرار گرفته است، البته شايد لفظ »فروش« در عقد بيع ظهور داشته باشد. در پاسخ به اين استفتا، حضرات آيات محمدتقى بهجت، جواد تبريزى، سيدعلى خامنه‌اى، سيدعلى سيستانى، لطف‌اللّه صافى گلپايگانى، محمد فاضل لنكرانى، ناصر مكارم شيرازى و حسين نورى همدانى، اين نحو قرارداد را جايز ندانسته‌اند و تنها آيت‌اللّه سيدعبدالكريم موسوى اردبيلى تحقق اين معامله را تحت عنوان بيع بعيد ندانسته است[7]
نگارنده در سال 1382 استفتايى در همين زمينه از مراجع تقليد نمود. در اين استفتا از مشروعيت قرارداد بيع زمانى در قالب عقد بيع، عقد صلح و عقدى مستقل پرسش شده است. حضرات آيات موسوى اردبيلى، سيدصادق روحانى، مكارم شيرازى و فاضل لنكرانى، تحقق اين قرارداد را در قالب عقد بيع جايز شمرده‌اند و حضرات آيات نورى همدانى، سيستانى، تبريزى، قمى، صافى گلپايگانى و بهجت، تحقق آن را در همين قالب نامشروع دانسته‌اند. چنانچه روشن است با طىّ فاصله زمانى ميان اين دو استفتا، بر مدافعان مشروعيت اين قرارداد در قالب عقد بيع افزوده شده است و براى برخى از مراجع در طول اين مدت، تبدّل رأى حاصل شده است[8]
در دفاع از رأى كسانى كه تحقق اين معامله را در قالب عقد بيع جايز مى‌شمارند، مى‌توان گفت: اگرچه معدودى از فقيهان اهل‌سنت، تأبيد و دوام را در تعريف بيع داخل كرده‌اند9 و ازاين‌رو عنوان بيع به دلالت لفظى شامل قرارداد بيع زمانى نمى‌شود، ولى هيچ‌يك از فقهاى شيعه اين‌گونه قيود را در تعريف بيع وارد نكرده‌اند10 و با مراجعه به تعاريف فقيهان شيعه، به روشنى درمى‌يابيم كه اين تعاريف شامل قرارداد بيع زمانى مى‌شود و به همين جهت تحت عموماتى همچون »أحلّ اللّه البيع« قرار مى‌گيرد. تنها ممكن است ادعا شود كه لفظ بيع اگرچه به دلالت لفظى شامل اين قرارداد مى‌شود، ولى به دليل غيرمعهود بودن، انصراف11 از آن دارد. ولى اين ادعا پذيرفته نيست; زيرا ندرت وجود و يا حتى فقدان بعضى از مصاديق در زمان شارع، مانع از شمول لفظ نسبت به آنها نمى‌شود.
آيت‌اللّه ناصر مكارم شيرازى وجود همه مصاديق لفظ مطلق در زمان شارع را لازم نمى‌شمارد و ظهور برخى مصاديق جديد را كه مشمول عمومات و مطلقات شرعى گردند، منتفى نمى‌داند. ايشان در پاسخ به استفتاى پيش‌گفته نوشته است:
اين در واقع نوعى بيع است كه در عصر ما به وجود آمده (به خاطر نيازها و ضرورت‌ها) و هرگاه در عرف محل، رايج شده باشد عمل به آن اشكالى ندارد و مشمول احلّ اللّه البيع و ساير ادله بيع است.
از اين پاسخ وجه تغيير فتواى ايشان در فاصله زمانى ميان دو استفتا روشن مى‌شود; زيرا چنانچه مرقوم داشته است، رواج و شيوع متأخر بعضى از مصاديق، مى‌تواند زمينه را براى شمول اطلاقات فراهم سازد و شايد به علت عدم رواج قرارداد بيع زمانى در زمان استفتاء نخست در ميان مسلمانان بوده كه ايشان به عدم مشروعيت آن فتوا داده است، در حالى كه در زمان استفتاء دوم به علت رواج اين قرارداد، اين مانع از ميان رفته است و ايشان نيز به جواز فتوا داده است.
اما اين ادعا قابل مناقشه است; زيرا مبنا در تعيين معانى الفاظ استعمال شده در كتاب و سنت، فهم عرفى مردم همان روزگار است و تغيير معانى الفاظ در اعصار بعد، مجوّز فهم جديد از كتاب و سنت نيست; زيرا در اين صورت چه‌بسا قرائت‌هاى متعارض در طول تاريخ بر قرآن و روايات تحميل شود و احكام متفاوت و بلكه متناقض به آن‌دو نسبت داده شود. آرى، مصاديق آن معانى ثابت مى‌توانند نوين و مستحدث باشند و در هر عصرى مصاديق نوپيدايى ظهور يابد كه تحت آن مفاهيم مطلق و عام قرار گيرند، ولى اگر محرز شد كه آن مفاهيم از برخى مصاديق جديد انصراف دارند، اطلاق و عموم آن مفاهيم شامل اين‌گونه مصاديق نخواهد بود.
به عبارت ديگر اگر منشأ انصراف، تنها كثرت و ندرت مصاديق، يا وجود و عدم آنها در برخى از اعصار باشد، اين انصراف نمى‌تواند مانع اطلاق گردد، ولى اگر انصراف سبب تغيير معانى متفاهم عرفى شود، به گونه‌اى كه ذهن مخاطبان در مواجهه با لفظ مطلق، تنها به برخى از مصاديق آن متبادر شود، در اين صورت شمول عام و مطلق نسبت به مصاديق ديگر مردود و يا لااقل مشكوك خواهد بود.
به نظر مى‌رسد ادعاى انصراف لفظ بيع از اين قرارداد، بعيد نيست; زيرا چنانچه برخى از دانشمندان علم اصول تصريح كرده‌اند، اگر منشأ انصراف ذهن از بعضى انواع و افراد، غلبه استعمال لفظ در خصوص برخى از مصاديق باشد، به گونه‌اى كه ميان لفظ و آن مصاديق الفتى به وجود آيد كه منجر به تبادر تنها آن مصاديق براى لفظ شود، در اين صورت لفظ عام و مطلق، از مصاديق ديگر انصراف خواهد داشت و ظهورى براى آن، نسبت به آن‌گونه مصاديق نخواهد بود. لفظ بيع نيز از همين قبيل است; اين لفظ براى مطلق خريد و فروش و مبادله مال به مال وضع شده است، اما شيوع استعمال آن در خصوص خريد و فروش دائمى و غيرمقيد به زمان، منجر به انصراف ذهن از مصاديق ديگر مى‌شود، چنانچه لفظ بيع - به دلالت لفظى - شامل قرارداد اجاره نيز مى‌شود; زيرا در اين قرارداد نيز در واقع خريد و فروش يا مبادله‌اى صورت گرفته است و منافع انسان يا عينى در مقابل مالى مبادله و معاوضه شده است، اما اين لفظ از اين‌گونه مصاديق به علت كثرت استعمال در موارد ديگر، انصراف دارد و ذهن عرفى مخاطبان از لفظ بيع، خريد و فروشى را كه در عقد اجاره صورت مى‌گيرد، نمى‌فهمد. به تعبير ديگر مى‌توان گفت ماهيت بيع در خصوص مصاديقى كه تمليك در آن دائمى است، ظهور بيشترى دارد، به گونه‌اى كه ذهن از تمليك موقت انصراف دارد و يا لااقل تبادر آن مشكوك است. پس عمومات و اطلاقات مشروعيت عقد بيع، شامل اين قرارداد نمى‌شود و نمى‌توان اين قرارداد را در قالب عقد بيع محقق ساخت.
به نظر مى‌رسد استدلال اكثر فقيهان به عدم صدق عرفى عنوان بيع، بر بيع موقت و قرارداد بيع زمانى قوى است; زيرا ارتكاز عرف در گذشته - و حتى زمان حال - از عنوان بيع و خريد و فروش، سلطنت و مالكيت همه‌جانبه و در همه زمان‌ها بر مبيع است و با اين ارتكاز عرفى، نمى‌توان ادله نفوذ و صحت بيع را شامل مواردى غير از اين مرتكز، همچون بيع موقت و قرارداد بيع زمانى دانست. بلكه به تعبير مرحوم سيد يزدى و برخى از معاصران، در صورت ترديد در صدق اين عنوان بر موارد فوق، باز هم نمى‌توان به ادله عام صحت بيع تمسك كرد; زيرا لازمه چنين استدلالى، تمسك به عام در شبهه مصداقيه آن است.
دليل سوم:
برخى از فقهاى معاصر در پاسخ به سؤالى در اين مورد، دليل بر عدم صحت قرارداد بيع زمانى را، فقدان شرط تنجيز در چنين معامله‌اى قرار داده‌اند. يكى از ايشان اين‌چنين پاسخ داده است:
... عقد بيع در حكم علت و سبب تام جهت انتقال مبيع به مشترى است. لهذا با ايجاد عقد، ملك به تملك مشترى درمى‌آيد، و اين خود يكى از دلايل شرطيت تنجيز در عقود و ايقاعات مى‌تواند باشد. لهذا يا بايد عقد، عقدى باشد كه تمام ملك آناً به تملك مشترى درآيد (هرچند تصرفات مالكانه مشروط به شرط و يا مدتى باشد) و يا به تملك تمام مشترى‌ها به نحو افراز و يا مشاع درآيد... [12]
در بررسى اين دليل، اين نكته حايز اهميت است كه شرط تنجيز هيچ منافاتى با تصورى كه فقهاى گذشته از بيع موقت داشته‌اند، ندارد; زيرا چنانچه ذكر شد مصداق بيع موقت در نظر فقهاى گذشته منحصر بود به اينكه فروشنده مال خود را تا مدت معيّنى به خريدار تمليك نمايد، تا پس از آن به مالك بازگردد. در اين صورت مالكيت خريدار از هنگام عقد محقق مى‌شود و تا پايان زمان تعيين شده استمرار مى‌يابد و خللى به شرط تنجيز وارد نمى‌شود. به همين جهت هيچ‌يك از فقهاى گذشته بيع موقت را فاقد شرط تنجيز ندانسته است. اما در قرارداد بيع زمانى ممكن است زمان تعيين شده براى مالكيت مشترى از هنگام عقد نباشد و ماه‌ها يا فصول آينده، زمانى باشد كه براى مالكيت وى معيّن شده است، در اين صورت اين اشكال قابل طرح است كه از هنگام عقد، مالكيتى براى مشترى حاصل نمى‌شود و تحقق مالكيت معلق به فرارسيدن زمان مذكور است، پس شرط تنجيز مفقود شده است.
براى بررسى اين دليل لازم است نكاتى پيرامون شرط تنجيز در عقود ذكر شود. فقها ميان تعليق انشا و مُنشأ فرق نهاده‌اند و تصريح كرده‌اند كه تعليق در انشا نه‌تنها جايز نيست، بلكه امكان نيز ندارد; زيرا حقيقت انشا ايجاد امر اعتبارى است و آنچه كه حقيقت آن موجوديت در خارج است، تعليق در آن بى‌معناست. به عبارت ديگر، انشا يا محقق شده و يا معدوم است و امر آن دايرمدار ميان وجود و عدم است و وجود تعليقى در آن معنا ندارد. برخلاف مُنشأ كه قابل تعليق است. ازاين‌رو شرط تنجيز، و يا به عبارت ديگر عدم تعليق در عقود، مربوط به مُنشأ است و بسيارى از فقيهان بر اين باورند كه تعليق در مُنشأ جايز نيست و عقد مى‌بايست منجزاً واقع شود. البته فقيهان پيرامون تعليق، فروض مختلفى را بيان كرده‌اند، كه تنها برخى از آنها مشمول حكم بطلان است. هرچند اقليتى از فقيهان نيز بطلان تعليق در آن فروض را نيز نپذيرفته و از اشتراط تنجيز در عقود سرباز زده‌اند[13]
اما با دقت در قرارداد بيع زمانى روشن مى‌شود كه در اين قرارداد هيچ‌گونه تعليقى وجود ندارد و عقد به طور منجز واقع مى‌شود; زيرا در عقود معلّق سه چيز وجود دارد، كه عبارت‌اند از: انشا، منشأ، و شرط. در اين عقود انشاء منجزاً واقع مى‌شود و حقيقت انشا در هنگام اجراى صيغه تحقق مى‌يابد. ولى تحقق منشأ موكول به تحقق شرطى از زمان و يا زمانيات مى‌شود. در اين هنگام عقد فاقد شرط تنجيز است و معلقاً واقع شده است. اما در قرارداد بيع زمانى تنها دو چيز وجود دارد: انشا و منشأ. منشأ به هيچ وجه معلّق بر قيد زمان و يا زمانى نشده است و آنچه موجب شده است كه استدلال كنندگان گمان كنند كه اين قرارداد فاقد شرط تنجيز است، اين نكته است كه زمانى خاص داخل در منشأ است و به همين دليل حقيقت آن منشأ تنها در همان زمان تحقق مى‌يابد. به عبارت ديگر، در اين قرارداد »مالكيت فصل بهار« انشاء شده است، نه اينكه »مالكيت« به شرط فرارسيدن بهار انشا شده باشد، تا تعليق لازم آيد. آرى، چون زمان خاص در حقيقت منشأ است، به اين جهت منشأ واقعيتى در غير آن زمان نخواهد داشت و ممكن است هنگام انشاء به جهت فرانرسيدن آن زمان، منشأ تحقق نيابد. ولى اين عدم تحقق نه به جهت تعليق منشأ بر شرطى زمانى است، بلكه به اين جهت است كه زمان خاصى داخل در حقيقت منشأ شده است.

2. عقد صلح
بيشتر فقه‌پژوهان معاصرى كه به بررسى و تحليل تفصيلى قرارداد بيع زمانى پرداخته‌اند، انعقاد اين قرارداد را در قالب عقد صلح جايز و نافذ دانسته‌اند[14] بيشتر مراجع تقليد معاصر نيز در پاسخ به استفتاى سال 1382، تحقق اين قرارداد را در قالب عقد صلح جايز شمرده‌اند. حضرات آيات سيستانى، بهجت، موسوى اردبيلى، نورى همدانى، روحانى و فاضل لنكرانى از اين قبيل‌اند، اما حضرات آيات تبريزى و صافى گلپايگانى و قمى، تحقق اين قرارداد را در قالب عقد صلح جايز نمى‌دانند.
جمهور فقهيان متأخر و معاصر شيعه با توجه به مبانى خود پيرامون عقد صلح، موقعيت ويژه‌اى را براى اين عقد درنظر گرفته‌اند. آنان پيشينه خصومت و نزاع موجود و يا محتمل را در اين عقد لازم نمى‌دانند و همين سبب مشروعيت‌يافتن صلح ابتدايى در معاملات بَدْوى، كه بدون هرگونه اختلاف و نزاعى ميان طرفين عقد است، مى‌شود.
از سوى ديگر، اين عقد به نظر ايشان عقدى مستقل و اصيل است كه در احكام و شرايط تابع هيچ‌يك از عقود نيست و در نهايت عقد صلح مى‌تواند نتايج و ثمرات همه عقود معيّن (غير از نكاح) و غيرمعيّن را به بار آورد. تلفيق اين مبانى با يكديگر جايگاه خاصى به عقد صلح در عقود معيّن و غيرمعيّن براى طرفين عقد مهيّا مى‌كند. آنان از سويى مى‌توانند براى پرهيز و فرار از احكام و شرايط خاص هريك از عقود معيّن، ثمره‌اى را كه از آن عقد انتظار داشتند تحت عنوان عقد صلح كه دامنه آن همه عقود معيّن را مى‌گيرد، محقق سازند، و از سوى ديگر به وسيله عقد صلح مى‌توان هرگونه قرارداد و معامله جديد و نوپيدايى را كه امكان اندراج آن تحت هيچ‌يك از عقود شناخته شده و معيّن نيست و با قوانين و قواعد كلى و آمره در معاملات منافات ندارد، منعقد ساخت.
اين موقعيت ويژه، فراگير و راهگشا براى عقد صلح، موجب شده است كه برخى از صاحب‌نظران به اين عقد، لقب »سيد العقود و الاحكام« را ارزانى دارند[15]
قرارداد بيع زمانى نيز مى‌تواند از اين موقعيت ممتاز عقد صلح استفاده لازم را ببرد و به راحتى در حقوق اسلامى جاى پاى خويش را باز نمايد. البته توجه به اين نكته لازم است كه در صورتى اين قرارداد تحت عنوان صلح واقع مى‌شود كه مالكيت موقت كه نتيجه اين قرارداد جديد است مورد انكار فقهى نباشد و ما پيش از اين در مقاله »ملكيت موقت در حقوق و فقه« ثابت نموديم كه هيچ‌گونه دليل قاطعى بر نفى مالكيت موقت در فقه وجود ندارد.
اما در يكى از مقدمات و مبانى يادشده پيرامون عقد صلح، مناقشه جدى وجود دارد. به نظر نگارنده، صلح ابتدايى - برخلاف نظر مشهور فقيهان متأخر و معاصر - فاقد مشروعيت است و عقد صلح جز در مواردى كه پيشينه خصومت و يا احتمال آن وجود دارد، صحيح و نافذ نيست. ازاين‌رو هيچ معامله بدوى از عقود معيّن و غيرمعيّن در قالب عقد صلح جاى نمى‌گيرد. نگارنده در مقاله‌اى مستقل به بررسى تفصيلى اين موضوع پرداخته و ادله اثبات صلح ابتدايى را به نقد كشيده است[16] خلاصه‌اى از انتقادات و ايرادات مذكور در آن مقاله به اين قرار است:
1. بيشتر دلايل اثبات عقد صلح حاوى واژه صلح و يا يكى از مشتقات آن است. به همين جهت سزاوار است واژه صلح از نظر لغوى بررسى شود. پيش از بررسى معناى صلح، توجه به اين نكته بديهى لازم است كه شارع براى اين لفظ همانند بسيارى ديگر از الفاظ معاملات، معنايى برخلاف معناى عرفى و لغوى آنها وضع نكرده است; به عبارت ديگر، كلمه »صلح« در قرآن و روايات برخلاف برخى از الفاظ عبادات همچون »صلاة«، »صوم« و »حج« داراى حقيقت شرعى نيست. ازاين‌رو بهترين راه براى درك بهتر حقيقت صلح و يافتن پاسخ اين پرسش كه آيا صلح ابتدايى مى‌تواند مصداقى براى اين واژه به كار رفته در قرآن و روايات باشد، مراجعه به لغت و عرف است.
به نظر مى‌رسد كه واژه صلح با توجه به معناى روشن ارتكازى آن نزد عرب‌زبانان و فارسى‌زبانان، بدون عنايت و مجاز در صلح ابتدايى كه معنايى جز توافق و تراضى طرفين ندارد، استعمال نمى‌شود و امثله و شواهد عرفى و لغوى، گواه روشنى بر اين است كه سابقه خصومت و يا حداقل زمينه و احتمال آن براى استعمال حقيقى اين واژه ضرورى است. بنابراين در معناى حقيقى و اولى صلح، پيشينه خصومت و نزاع شرط است و حتى در مواردى كه زمينه و احتمال بروز اختلاف و نزاع وجود دارد، استعمال اين واژه مجازى خواهد بود. البته اين مجاز به جهت وجود علاقه مجازى آشكار در زبان عربى و فارسى، شايع است. ولى استعمال اين واژه و الفاظ مترادف آن، همچون »سلم« و »آشتى«، در مواردى كه هيچ پيشينه و زمينه‌اى ميان طرفين وجود ندارد تا براساس آن احتمال بروز اختلاف و نزاع وجود داشته باشد، غلط و يا استعمال مجازى بسيار بعيدى است كه نيازمند علاقه مجازيه است. پس استناد به لفظ صلح و مشتقات هم‌معناى اين اسم مصدر، مانند تصالح، مصالحه و اصطلاح، براى مشروعيت دادن به صلح ابتدايى و به عبارت صحيح‌تر معامله ابتدايى، ضعيف و بدون شاهد قوى لغوى است و مى‌توان گفت: اصطلاح »صلح ابتدايى« از نظر لغوى، غلط رايج است و اطلاق »صلح« بر معامله ابتدايى جايز نيست.
با تبيين معناى لغوى واژه صلح، روشن مى‌شود كه استدلال بعضى از فقها17 به اطلاق روايت نبوى(ص) »الصلح جايز بين المسلمين«[18] و نيز روايت امام صادق(ع) »الصلح جايز بين الناس«،19 و بلكه هر آيه و روايتى كه در آن واژه صلح يا مشتقات آن استعمال شده است، بر جواز صلح ابتدايى، ضعيف و مخدوش است; زيرا واژه صلح هيچ‌گونه عموم و اطلاقى نسبت به موارد بدون مخاصمه و نزاع ندارد و بر فرض شك، اين‌گونه استدلال، تمسك به عام در شبهه مصداقيه است، كه واضح‌البطلان مى‌باشد. ازاين‌رو برخى از فقيهان اين استدلال را به همين دليل مردود دانسته‌اند[20]
2. آيات و رواياتى كه دلالت بر صلح دارند، هيچ‌يك شامل صلح ابتدايى نمى‌شوند; زيرا:
الف) هر آيه و روايتى كه در آن لفظ صلح و مشتقات آن به كار رفته است، به دليل وضع لغوى اين واژه تنها شامل مواردى است كه پيشينه خصومت و يا احتمال آن وجود دارد;
ب) صلح داراى معناى عامى است كه شامل هرگونه فصل خصومتى مى‌شود، بدون آنكه موضوع خاصى براى خصومت تعيين شود. ازاين‌رو ممكن است طرفين صلح، زن و شوهرى باشند كه در مسائل خانوادگى اختلاف دارند، يا مسلمانان و كفار باشند كه بعد از جنگ و اختلاف اقدام به صلح نموده‌اند. فقيهان معمولاً از پنج قسم صلح ياد مى‌كنند كه عبارت‌اند از: صلح ميان مسلمانان و كفار; صلح ميان اهل عدل و اهل بغى; صلح ميان زوجين; صلح در باب جنايات; و صلح در اموال، و سپس تصريح مى‌كنند كه باب صلح كه يكى از ابواب معاملات است، تنها متكفل بحث از قسم اخير است و مباحث پيرامون اقسام ديگر را در ابواب ديگر فقه همچون جهاد، طلاق، قصاص و ديات مى‌توان يافت[21] به اين جهت بسيارى از آيات و رواياتى كه از صلح سخن گفته‌اند، ارتباطى با عقد صلح كه مربوط به معاملات مالى است ندارند. محقق اردبيلى بعد از بيان شش آيه از قرآن كريم كه گاهى مورد استناد فقيهان براى مشروعيت عقد صلح است، مى‌گويد:
بدان كه در دلالت تمامى اين آيات بر صلح شرعى كه فقها در كتاب صلح آن را طرح مى‌نمايند، تأملى آشكار است[22]
ج) در جوامع روايى شيعه در ذيل باب صلح، رواياتى ذكر شده است[23] تمامى اين روايات كه واژه صلح و مشتقات آن كمتر در آنها به كار رفته است، از نزاع و اختلاف موجود و يا نزاع و اختلاف احتمالى كه ناشى از تزاحم حقوق طرفين است، حكايت دارد. در نهايت به رواياتى برمى‌خوريم كه اگر احتمال نزاع را در آن موارد نپذيريم، حداقل حقوق پيشينى براى طرفين در آن روايات وجود دارد، كه وجود آن حقوق به مصالحه منجر شده است و در هيچ‌يك از اخبار به موردى برنمى‌خوريم كه طرفين عقد بدون هيچ نزاع و اختلاف محقق و محتملى و بدون هيچ‌گونه حق سابقى نسبت به يكديگر، به عقدى اقدام كنند كه در روايت از آن تعبير به صلح شده باشد.
مرحوم سيداحمد خوانسارى استدلال به روايات و آياتى را كه داراى واژه صلح هستند، بر صلح ابتدايى ناكافى مى‌داند; زيرا واژه صلح شامل موارد بدون اختلاف و نزاع نمى‌شود. در مقابل براى مشروعيت صلح ابتدايى به رواياتى تمسك مى‌كند كه فاقد ماده صلح است، ولى تمامى آن روايات صراحت در حقوق پيشينى ميان طرفين دارد كه آن حقوق ممكن است به نزاع و اختلاف منجر شود. 24
البته برخى از روايات فاقد هرگونه حق پيشينى است، همچون صحيحه عبداللّه بن سنان كه از امام صادق(ع) پيرامون مردى پرسش نموده است كه گوسفندان خويش را به مردى ديگر مى‌دهد تا در مدت معيّنى از شير آن استفاده كند و در مقابل، مقدارى درهم و روغن به او بدهد و امام(ع) آن را جايز شمرده‌اند[25] در اين روايت كه بسيارى از فقها آن را بر صلح حمل نموده‌اند،26 به هيچ وجه واژه صلح به كار نرفته است و هيچ دليلى وجود ندارد كه اين روايات و مانند آن كه عارى از هرگونه خصومت و حق پيشينى است، داخل در عقد صلح باشد، مگر اينكه اين گروه از فقيهان امثال اين روايات را نتوانسته‌اند تحت هيچ‌يك از عقود معيّن قرار دهند و به ناچار آنها را به عنوان عقد صلح پذيرفته‌اند. در حالى كه حداقل مى‌توان اين‌گونه قراردادها را، معاملاتى جديد پنداشت كه ادله عمومى صحت عقود شامل آن مى‌شود. چنانچه برخى ديگر از فقيهان همين رويه را در قبال اين روايت پذيرفته‌اند[27]
بنابراين هيچ دليلى از كتاب و سنت وجود ندارد كه صلح ابتدايى را بتوان براساس آن صحيح و نافذ شمرد.
3. برخى از فقيهان قول عدم اشتراط سبق خصومت در عقد صلح و به عبارت ديگر مشروعيت صلح ابتدايى را اجماعى مى‌دانند. اما همان‌طور كه در همان مبحث بيان كرديم، اين مسئله در آثار فقيهان قبل از علامه حلى مطرح نبوده و به چشم نمى‌خورد، بلكه در تعاريفى كه آنان از عقد صلح ارائه كرده‌اند، وجود اختلاف و نزاع از اركان اين عقد شمرده شده است و فقهاى بعد از علامه در مواجهه با تعارض اين تعاريف و پذيرش صلح ابتدايى، به توجيهات خلاف ظاهر دست زده‌اند. پس اجماع منقولى كه معقد آن سابقه‌اى نزد قدما ندارد، بلكه از بيانات و تعاريف آنان خلاف اجماع ديده مى‌شود و حتى در ميان متأخران و معاصران مخالفان معدودى دارد، به هيچ وجه نمى‌تواند دليلى معتبر تلقى گردد.
4. شارع مقدس علاوه بر قوانين و مقررات عامى كه براى عقود و معاملات وضع نموده است، نسبت به هريك از اقسام و انواع قراردادهاى معيّن مالى نيز شرايط و مقرراتى قرار داده است. دست يافتن به نتايج و ثمرات معاملات، تنها در گرو رعايت قوانين و قواعد عمومى و اختصاصى عقود است. بى‌ترديد وضع و تشريع اين دو نوع از قوانين، به جهت دست يافتن به مصالح و پرهيز از مفاسدى است كه ملاكات و علل تشريع اين احكام مى‌باشند. براى نمونه هنگامى كه شارع و قانون‌گذار در بيع مشاع يكى از شريكان، قانون حق شفعه را براى شريك ديگر وضع مى‌نمايد، درصدد حفظ و رعايت حقوق واقعى شركا نسبت به يكديگر است. در حالى كه با پذيرش صلح ابتدايى، تمامى احكام و مقررات اختصاصى عقود برهم مى‌ريزد و طرفين عقد به راحتى مى‌توانند با تغيير عنوان و قالب عقد خويش و تبديل آن به عقد صلح، به همان نتايج و ثمرات عقود دست يابند، بدون آنكه هيچ‌يك از قوانين اختصاصى آنها را رعايت نمايند.
به نظر مى‌رسد توجيه عقلانى اين‌گونه قانون‌گذارى، كارى دشوار و بلكه ناممكن است. به راستى اگر حق شفعه در وراى اين قوانين اعتبارى داراى مصلحت واقعى است - كه به عقيده فقيهان شيعه تمامى احكام شريعت تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند - و شارع به جهت رعايت مصلحت واقعى شركا چنين حقى را وضع نموده است، در اين صورت آيا حكيمانه خواهد بود كه شارع با تغيير عنوان و صيغه عقد و بدون آنكه هيچ تغييرى در محتوا و نتيجه و هدف متعاقدين حاصل شود، رعايت اين حق را كه كتاب مستقلى براى خود در فقه دارد، لازم ندانسته باشد؟!
اگرچه بسيارى از مصالح و مفاسد واقعىِ احكام و ملاكات و علل قوانين الهى بر ما مخفى است، ولى توجه به اين نكته بسيار مهم است كه قوانين و مقررات الهى در بخش معاملات، تفاوت چشمگيرى با احكام عبادى دارد. عمده مقررات بخش معاملات شريعت، براساس اصول عقلايى و سازگار با انديشه سليم بشرى است، و با اندكى تأمل در بسيارى از اين احكام، اين حقيقت را به خوبى مى‌توان دريافت. آرى، اگر ادله محكم و قوى شرعى بر اثبات قوانين و مقرراتى عقل‌گريز، حتى در بخش معاملات وجود داشته باشد، چاره‌اى جز پذيرش آنها نيست، ولى صلح ابتدايى - چنان‌كه گذشت - عارى از ادله نقلى معتبر مى‌باشد و مسئله‌اى است كه از زمان علامه حلى مطرح شده است و به هيچ وجه نمى‌توان آن را از مسلمات فقه شيعه پنداشت.
به تعبير برخى از معاصران، صلح ابتدايى وسيله‌اى براى انواع تقلب‌ها و حيله‌هاى قانونى و موجب برهم ريختن نظم قوانين و بى‌فايده‌شدن بسيارى از مقررات است28 و به همين جهت است كه گويا اين قسم از صلح در حقوق هيچ‌يك از ملل جهان پذيرفته نشده است.
نكته جالب توجه اين است كه برخى ديگر از معاصران، مشروعيت صلح ابتدايى در فقه شيعه را از مفاخر آن فقه و راهكارى سودمند در فقه اماميه براى رعايت اصل آزادى قراردادها و وسيله‌اى سودمند در مواجهه با قراردادهاى نوين دنياى معاصر مى‌دانند[29] در حالى كه براى يافتن جايگاه قانونى براى عقود نامعيّن و نوپيدا، راهكار مناسب‌ترى وجود دارد و آن شكستن حصر عقود معيّن و توقيفيت آن است كه چندان از ادله قوى برخوردار نيست; نه اينكه با پذيرش صلح ابتدايى به جهت دست‌يافتن به جايگاه قانونى براى عقود نامعيّن، اسباب هرج‌ومرج در عقود معيّن را فراهم سازيم.
پس صلح ابتدايى نه‌تنها فاقد ادله معتبر شرعى است، بلكه از هيچ‌گونه توجيه عقلانى متقنى براى يافتن جايگاهى مناسب در يك نظام حقوقى برخوردار نيست. در حالى كه اصالت و استقلال عقد صلح و عدم پيروى آن از احكام و شرايط اختصاصى عقود معيّن هنگامى كه اين عقد داراى پيشينه نزاع و يا احتمال آن است، بسيار قابل توجيه و معقول مى‌باشد; زيرا شارع و قانون‌گذار به جهت رفع اختلاف، و يا احتمال آن و اهميت فراوانى كه به فصل خصومات و رفع نزاعات مى‌دهد، اين گشايش و توسعه را براى طرفين عقد صلح قرار داده است كه براى برداشتن نزاع و اختلاف، مقررات اختصاصى عقود معيّن را رعايت ننمايند و هنگامى كه اين اختلاف و نزاع وجود ندارد و حتى احتمال آن نيز نمى‌رود، هيچ دليل معقولى وجود ندارد كه اجازه دهد مقرراتى را كه خود قانون‌گذار براى هريك از عقود لازم شمرده است، پايمال شود[30]
نتيجه سخن آنكه چون صلح ابتدايى داراى ادله معتبر شرعى نيست، نمى‌توان قرارداد بيع زمانى را در قالب اين عقد، توجيه فقهى و حقوقى كرد.

فصل دوم: بيع زمانى در عقود غيرمعيّن
چنانچه گذشت دليلى بر بطلان مالكيت موقت در شريعت وجود ندارد و قرارداد بيع زمانى نيز كه مصداقى براى مالكيت موقت است، ثبوتاً امكان تحقق دارد، اما اثباتاً مى‌بايست در ضمن يكى از عقود معيّن، و يا به عنوان عقدى مستقل واقع شود. در مبحث پيشين تحقق اين قرارداد را در قالب عقد بيع و يا صلح ابتدايى كه نزديك‌ترين عقود به ثمره و فايده اين قرارداد است، مردود دانستيم و در اين مبحث تحقق مالكيت موقت و يا به طور خاص، قرارداد بيع زمانى را به عنوان عقدى جديد و مستقل به اشاره و اجمال بررسى مى‌كنيم.
از ديرباز اين مسئله ميان فقيهان مطرح بوده است كه آيا عناوين عقود و معاملات توقيفى است، يعنى منحصر در عقود شناخته شده از لسان شرع است، و يا عمومات و اطلاقات اعتبار عقود همچون آيه كريمه اوفوا بالعقود،31 شامل هر عقد عرفى و عقلايى مى‌شود، حتى اگر آن عقد در زمان صدور و ابلاغ شريعت سابقه‌اى نداشته باشد؟ براى نمونه در كتب فقهى از عقد مغارسه ياد مى‌شود. در اين عقد كه هيچ‌گونه ذكرى از آن در قرآن و سنت به ميان نيامده است، فردى زمين خود را به ديگرى واگذار مى‌كند تا او در آن زمين درختكارى نمايد و سپس مالكيت زمين و درختان و يا تنها درختان ميان آن‌دو به نسبتى خاص تقسيم شود. غالب فقيهان گذشته اين عقد را به دليل توقيفى دانستن اسباب نقل و انتقال مالكيت، باطل مى‌دانستند[32] اما ترديدهايى از زمان محقق اردبيلى شكل مى‌گيرد; او و محقق سبزوارى امكان تمسك به عمومات ادله صحت عقود را براى مشروعيت دادن به اين عقد جديد مطرح مى‌سازند[33] فقهايى همچون سيد يزدى و آيت‌اللّه حكيم نيز همين راه را مى‌پيمايند و تمسك به عمومات ادله عقود را براى صحت قراردادهاى جديدى همچون مغارسه ممكن مى‌شمارند[34]
شيخ انصارى نيز اباحه معوضه را كه نتيجه هيچ‌يك از عقود معيّن نيست، به عنوان عقدى مستقل و جديد مى‌پذيرد و براى مشروعيت دادن به آن، به عمومات ادله استناد مى‌نمايد[35] برخى از فقهاى معاصر نيز عقد بيمه را براساس همين مبنا به عنوان عقدى مستقل مشروع مى‌دانند، كه از جمله آنان امام خمينى است، كه به صراحت مى‌گويد:
ودعوى توقيفية اسباب المعاملات لانها اسباب شرعية فى غاية السقوط[36]
بيشتر مراجع معاصر نيز در پاسخ به استفتاى سال 1382، انعقاد اين قرارداد را در قالب عقدى مستقل و جديد مشروع و جايز شمرده‌اند. حضرات آيات فاضل لنكرانى، روحانى، منتظرى، سيستانى، نورى همدانى و موسوى اردبيلى، چنين نظرى دارند و تنها حضرات آيات تبريزى و صافى گلپايگانى به طور صريح با آن مخالفت كرده‌اند.
سخن پيرامون توقيفى بودن اسباب معاملات و عدم آن، نيازمند تحقيقى گسترده و همه‌جانبه است كه مجالى واسع و رساله‌اى مستقل مى‌طلبد. در پايان به همين مقدار بسنده مى‌كنيم كه با پذيرش نظريه مستدل و راهگشاى عدم توقيفيت معاملات، كه ماده 10 قانون مدنى نيز براساس آن شكل گرفته است،37 مى‌توان اين قرارداد نوين را به عنوان عقدى مستقل پذيرفت، و از مزاياى آن در جامعه بهره‌مند شد.
نتيجه نهايى اين نوشتار اين است كه قرارداد بيع زمانى كه به گونه‌اى سبب نقل و انتقال موقت مالكيت اعيان مى‌شود، به جهت نتيجه‌اى كه به بار مى‌آورد، از مصاديق مالكيت موقت به شمار مى‌رود و توقيت و زمان‌مند نمودن حق مالكيت - چنانچه در مقاله »ملكيت موقت در حقوق و فقه« گذشت - هرچند براساس تحليل رايج حق مالكيت در دانش حقوق امرى پذيرفتنى نيست، ولى با تعاريف و مبانى ارائه شده در فقه تعارضى ندارد، بلكه شواهد و نمونه‌هاى قابل توجهى از آن را در فقه مى‌توان يافت. ازاين‌رو مى‌توان گفت كه نتيجه اين عقد منافاتى با مبانى فقهى ندارد و دلايلى را هم كه بعضى بر نفى آن اقامه نموده‌اند قابل نقادى است. اما پذيرش اين قرارداد نوين در قالب يكى از عقود معيّن و رايج، همچون بيع و صلح - به نظر نگارنده - دشوار، و بلكه ناممكن است، و راه معقولى براى ورود اين قرارداد در نظام حقوقى شيعه، جز دست برداشتن از حصر عقود معيّن و ايجاد زمينه براى تأسيس قراردادهاى نوپيدا نمى‌توان يافت. هرچند بنابر نظر مشهور فقهاى شيعه و ازجمله مراجع تقليد معاصر، تحقق اين قرارداد در قالب عقد صلح بلامانع است. ازاين‌رو راهكار عملى و زودهنگام براى قانون‌مند نمودن ثبت اين قرارداد در دفاتر اسناد رسمى، انعقاد آن تحت صلح‌نامه است كه با رأى مشهور فقهاى معاصر و - به نظر برخى - با قانون مدنى سازگار است.

خاتمه: برخى مقررات قرارداد بيع زمانى
قوانين و احكام جانبى بيع زمانى تحت تأثير دو مؤلفه مهم در اين قرارداد شكل مى‌گيرند، مؤلفه اول مفهوم مالكيت است، كه اقتضائات مربوط به خود را درپى دارد، و مؤلفه دوم تزاحم حقوق ساير مالكان است، كه موجب برخى محدوديت‌ها براى هريك از مالكان مى‌شود. در پايان اين نوشتار نگاهى كوتاه و اجمالى به برخى از اين مقررات خواهيم داشت:
1. مالك هر برهه زمانى در قرارداد بيع زمانى، به اقتضاى حق مالكيت خويش داراى حق تصرف، حق استثمار و حق استعمال است. او مى‌تواند به واسطه حق تصرف، هرگونه تصرف مادى در ملك خود بنمايد، البته با اين قيد كه مزاحم حقوق ساير مالكان نباشد. ازاين‌رو مالك هر دوره زمانى نمى‌تواند سبب اتلاف ملك شود و يا آن را به گونه‌اى تغيير دهد كه مورد خواست ساير مالكان نيست. تصرفات اعتبارى نيز براى مالك روا مى‌باشد، نقل و انتقال مالكيت موقت هريك از مالكان به فردى ديگر در اشكال مختلف عقود و قراردادها همچون وصيت، وقف و هبه در صورتى كه آن عقود ظرفيت پذيرش مفهوم مالكيت موقت را داشته باشند، بلامانع است و وجود حق شفعه براى مالكان ديگر به دليل اختصاص اين حق به عقد بيع و مالكيت مشاع، منتفى است.
2. قراردادهايى كه متضمن نقل و انتقال مالكيت عين نيستند، مانند رهن، وديعه، عاريه و اجاره، مى‌توانند متعلقى چون عين مملوك در بيع زمانى داشته باشند و هريك از مالكان مى‌تواند ملك مورد نظر را در دوره زمانى مربوط به خود، موضوع يكى از اين عقود قرار دهد.
3. مالك در قرارداد بيع زمانى به دليل استحقاق حق استثمار، مى‌تواند منافع و ثمرات مال خويش را در محدوده زمانى خاص خود به ديگرى واگذار كند، و حق انتفاع از ملك را در اختيار ديگرى قرار دهد.
4. مالكيت موقت در قرارداد بيع زمانى همچنان كه موضوع نقل و انتقالات اختيارى قرار مى‌گيرد، به واسطه اسباب نقل قهرى همچون ارث نيز منتقل مى‌شود. در نهايت غصب و يا اتلاف ملك در بيع زمانى سبب ضمان غاصب و تالف نسبت به همه مالكان مى‌شود، مگر اينكه در غصب، ملك به مالكان بازگردانده شود كه در اين صورت غاصب تنها ضامن منافع از دست رفته مدت زمانى است كه ملك در اختيارش بوده، و اين ضمان تنها در قبال مالك و يا مالكان همان برهه زمانى است.
5. تلف ملك نيز در دست هر مالكى اگر بدون تعدى و تفريط او باشد، موجب ضمان وى نسبت به ساير مالكان نخواهد بود; زيرا سيطره و سلطنت هر مالكى بر ملك در زمان مربوط به خود، نسبت به حق ساير مالكان، همچون سلطه‌اى امانى است كه تنها در صورت تعدى و تفريط سبب ضمان مى‌شود.

فهرست منابع:
1. ابن‌حمزة طوسى، محمد بن على، الوسيلة، چاپ اول: كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، قم 1408ق.
2. ابن‌عابدين، محمد امين، حاشية ردّ المحتار، دارالفكر، بيروت، 1415ق.
3. ابن‌قدامة، عبداللّه بن احمد، المغنى، دارالكتاب العربى، بيروت، [بى‌تا].
4. ابن‌ماجة، محمد بن يزيد، السنن، چاپ اول: دارالفكر، بيروت، 1410ق.
5. ابوداود، سليمان بن اشعث، السنن، چاپ اول: دارالفكر، بيروت، 1410ق.
6. احمدزاده بزاز، سيد عبدالمطلب، »مالكيت موقت (زمانى«)، مجله نامه مفيد، ش 24، پاييز 1379ش.
7. اردبيلى، احمد، زبدة البيان فى احكام القرآن، مكتبة مرتضوية، تهران، [بى‌تا].
8. ----------------، مجمع الفائدة، مؤسسه نشر اسلامى، قم، [بى‌تا].
9. اصفهانى، محمدحسين، حاشية المكاسب، دارالذخائر، قم، [بى‌تا].
10. امامى، مسعود، »صلح ابتدايى«، فقه اهل‌البيت(ع)، ش34، قم، تابستان 1382ش.
11. ----------------، »ملكيت موقت در حقوق و فقه«، مجله فقه; كاوشى نو در فقه اسلامى، ش؟
12. انصارى، زكريا بن محمد، فتح الوهاب بشرح منهج الطالب، دارالكتب العلمية، بيروت، [بى‌تا].
13. انصارى، مرتضى، المكاسب، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1378ق.
14. بجنوردى، سيدمحمدحسين، القواعد الفقهية، چاپ اول: نشر الهادى، قم، 1419ق.
15. بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة، مؤسسة نشر اسلامى، قم، [بى‌تا].
16. بهايى، محمد بن حسين، جامع عباسى، مدرسه صدر مهدوى، اصفهان، [بى‌تا].
17. بهوتى، منصور بن يونس، كشاف القناع، دارالكتب العلمية، بيروت، [بى‌تا].
18. توحيدى، محمدعلى، مصباح الفقاهة، (تقريرات درس آيت‌اللّه سيدابوالقاسم خويى)، مطبعة سيدالشهداء، قم، [بى‌تا].
19. جعفرى لنگرودى، محمدجعفر، حقوق مدنى (رهن صلح)، چاپ دوم: گنج دانش، تهران، 1370ش.
20. حكيم، سيدعبدالصاحب، منتقى الاصول (تقريرات درس آيت‌اللّه سيدمحمد روحانى)، چاپ دوم: الهادى، قم، 1416ق.
21. حكيم، سيدمحسن، حقائق الاصول، چاپ پنجم: مكتبة بصيرتى، قم، 1408ق.
22. ----------------، مستمسك العروة الوثقى، داراحياء التراث العربى، بيروت، [بى‌تا].
23. حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، مكتبة اميرالمؤمنين(ع)، اصفهان، 1403ق.
24. حلى، ابن‌ادريس، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، چاپ دوم: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1411ق.
25. حلى، احمد بن محمد بن فهد، المهذب البارع، مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1411ق.
26. حلى، جعفر بن حسن، شرايع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، چاپ دوم: انتشارات استقلال، تهران، 1403ق.
27. ----------------، المختصر النافع فى فقه الامامية، چاپ سوم: مؤسسة البعثة، تهران، 1410ق.
28. حلى، حسن بن يوسف، ارشاد الاذهان الى احكام الايمان، چاپ اول: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1410ق.
29. ----------------، تبصرة المتعلّمين فى احكام الدين، انتشارات فقيه، تهران، 1368ش.
30. ----------------، تحرير الحكام، چاپ اول: مؤسسة امام الصادق(ع)، قم، 1420ق.
31. ----------------، تذكرة الفقهاء، منشورات المكتبة المرتضوية، [بى‌جا]، [بى‌تا].
32. ----------------، قواعد الاحكام، چاپ اول: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1413ق.
33. ----------------، مختلف الشيعة، چاپ اول: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1413ق.
34. حماد، نزيه، عقد الصلح، دارالعلم، دمشق، 1416ق.
35. خراسانى، محمدكاظم، حاشية المكاسب، چاپ اول: وزارت ارشاد، 1406ق.
36. خمينى، سيدروح‌اللّه، البيع، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، [بى‌تا].
37. خوانسارى، سيداحمد، جامع المدارك، چاپ دوم: مكتبة الصدوق، تهران، 1355ش.
38. خوانسارى، موسى، منية الطالب فى شرح المكاسب (تقريرات درس آيت‌اللّه ميرزا محمدحسين نائينى)، چاپ اول: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1418ق.
39. خويى، سيدابوالقاسم، اجود التقريرات (تقريرات درس اصول آيت‌اللّه ميرزا محمدحسين نائينى)، چاپ دوم: مؤسسه مطبوعات دينى، قم، 1410ق.
40. روحانى، سيدمحمدصادق، فقه الصادق، چاپ سوم: مؤسسة دارالكتاب، قم، 1414ق.
41. زحيلى، وهبة، الفقه الاسلامى، چاپ دوم: دارالفكر المعاصر، بيروت، 1419ق.
42. سبزوارى، محمدباقر، كفاية الاحكام، مدرسه صدر مهدوى، اصفهان، [بى‌تا].
43. سيد بكرى، ابوبكر، اعانة الطالبين، چاپ اول: دارالفكر، [بى‌جا]، 1418ق.
44. شربينى، محمد بن احمد، مغنى المحتاج الى معرفة معانى الفاظ المنهاج، شركة مصطفى البابى الحلبى، [بى‌جا]، [بى‌تا].
45. شربينى، محمد بن احمد، الاقناع فى حل الفاظ ابى‌شجاع، دار المعرفة، [بى‌جا]، [بى‌تا].
46. شريعتى، سعيد، »بيع زمانى«، مجله فقه اهل‌بيت(ع)، سال هفتم، ش24.
47. شهيد اول، محمد مكى عاملى، الدروس الشرعية فى فقه الامامية، چاپ اول: مؤسسة نشر اسلامى، 1414ق.
48. شهيد ثانى، زين‌الدين، الروضة البهيّة (شرح لمعه)، انتشارات داورى، قم، 1410ق.
49. ----------------، مسالك الافهام الى تنقيح شرايع الاسلام، چاپ اول: مؤسسة المعارف الاسلامية، قم، 1414ق.
50. صدر، سيدمحمدباقر، دروس فى علم الاصول، چاپ دوم: دار الكتاب اللبنانى، بيروت، 1406ق.
51. صدوق، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه، چاپ دوم: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1404ق.
52. طباطبايى، سيدعلى، رياض المسائل، چاپ اول: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1419ق.
53. طوسى، محمد بن حسن، الاستبصار فيما اختلف من الآثار، دارالكتب الاسلامية، تهران، [بى‌تا].
54. ----------------، المبسوط فى فقه الامامية، المكتبة المرتضوية، تهران، 1378ش.
55. ----------------، تهذيب الاحكام، چاپ چهارم: دارالكتب الاسلامية، تهران، 1365ش.
56. عاملى، حر، وسائل الشيعة، چاپ دوم: مؤسسة آل‌البيت(ع)، قم، 1414ق.
57. عاملى، سيدمحمدجواد، مفتاح الكرامة، چاپ اول: دارالتراث، بيروت، 1418ق.
58. فياض، محمد اسحاق، محاضرات فى اصول الفقه (تقريرات درس اصول آيت‌اللّه سيدابوالقاسم خويى)، چاپ سوم: دار الهادى، قم، 1410ق.
59. قزوينى، على، صيغ العقود، چاپ قديم، [بى‌نا]، [بى‌جا]، [بى‌تا].
60. قمى، ابوالقاسم، جامع الشتات، انتشارات كيهان، تهران، 1371ش.
61. كاتوزيان، ناصر، حقوق مدنى (قواعد عمومى قراردادها)، چاپ چهارم: شركت سهامى انتشار، تهران، 1376ش.
62. ----------------، حقوق مدنى (مشاركت‌ها و صلح)، چاپ دوم: گنج دانش، تهران، [بى‌تا].
63. كحلانى، محمد بن اسماعيل، سبل السلام، چاپ چهارم: شركة مصطفى الحلبى، مصر، 1379 ق.
64. كركى، على بن حسين، جامع المقاصد فى شرح القواعد، چاپ اول: مؤسسة آل‌البيت(ع)، قم، 1410ق.
65. ----------------، رسائل كركى، چاپ اول: كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، قم، 1409ق.
66. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، چاپ سوم: دارالكتب الاسلامية، تهران، 1367ش.
67. گرجى، ابوالقاسم، »مصلحت بالاتر از حق است«، رونامه جام جم، سال سوم، ش 709، 81/7/29.
68. مركز تحقيقات فقهى قوه قضاييه، مجموعه آراى فقهى قضايى در امور حقوقى، چاپ اول: مركز تحقيقات فقهى، قم، 1381ش.
69. مفيد، محمد بن نعمان، المقنعة، چاپ دوم: مؤسسة نشر اسلامى، قم، 1410ق.
70. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، چاپ سوم: دارالكتب الاسلامية، تهران، 1367ش.
71. نراقى، احمد، مستند الشيعة، چاپ اول: مؤسسة آل‌البيت(ع)، مشهد، 1418ق.
72. نورى، حسين، مستدرك الوسائل، چاپ سوم: مؤسسة آل‌البيت(ع)، قم، 1408ق.
73. هاشمى شاهرودى، سيدعلى، دراسات فى علم الاصول، چاپ اول: مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى، قم، 1419ق.
74. هاشمى، سيدمحمود، بحوث فى علم الاصول (تقريرات درس اصول آيت‌اللّه سيدمحمدباقر صدر)، چاپ اول: المجمع العلمى، قم، 1405ق.
75. يزدى، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقى، چاپ اول: مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1420ق.
76. ----------------، حاشية المكاسب، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، [بى‌تا].