اجتهاد و اعلميت
نويسنده: حيدر حب اللّه*
مترجم: عبداللّه امينى پور

چكيده: بسيارى از عالمان (اعلميت) را (توان مندتر) بودن معنا مى كنند و مى گويند: (اعلم كسى است كه بر استنباط احكام شرعى از منابع آن, اقدر (توان مندتر) باشد و در فهم مصادر و منابع استنباط ادق (دقيق تر و ژرف نگرتر). )[1]
اين تعريف گرچه خود نياز به توضيح دارد, با اين حال بهتر از تعاريف ديگر است و در ميان علماى متأخر اماميه رواج دارد. اما اكنون اعلميت و نظريات مربوط بدان را بيان نمى كنيم, بلكه اين اصطلاح را مدخلى براى بازخوانى (تفاضل و برترى علمى) و معيار و ملاك هاى آن در مجامع دينى قرار مى دهيم:

1- دقت نظر

نخستين مفهومى كه از (اعلميت) بين علما به ذهن مى آيد (گرچه به صورت نسبى و با چشم پوشى از مسئله تقليد), (دقت علمى) است. بسيارى از عالمان و دانش پژوهان شريعت اسلامى مى گويند در هنگام اجتهاد, مجتهد به هر اندازه دقت نظر و ژرف انديشى كند, بيانگر ميزان ژرف انديشى و تيزبينى وى در مقايسه با ديگر مجتهدان است, اين, پندارى درست است كه فقط مربوط به علوم شرعى نيست, بلكه در ديگر دانش ها نيز درست است, اما مقوله (دقت و ژرف انديشى) مربوط به زمينه ها و موضوعاتى است كه در آنها كندوكاو مى شود. براى نمونه, تيزبينى و دقت فيلسوف در ابحاث فلسفى است, دقت شيمى دان در آزمايشگاه هاى علمى است و دقت و حاذق بودن پزشك, در معالجات و درمان هاى پزشكى است كه متفاوت است با دقت شاعر در شكل (قالب) و مضمون قصيده اى كه مى سرايد. پس (زمينه و موضوع كار) در تعيين مصداق دقت (تيزبينى) و جلوه هاى آن نقش دارد.

2- فقه

علوم اسلامى به ويژه دانش شريعت و فقه از سده يازدهم هجرى با رويكردى متفاوت به ظهور و بروز رسيد كه از زمان پيشين دگرگون بوده است, يعنى آنچه پيش تر در نگاشته هاى عالمان مكتب قديم نجف و حله و حلب و جبل عامل و بحرين ديده مى شد.
فقه در اين سده از جهت شيوه, تنظيم و چارچوب, شمول و فراگيرى, اشراف و احاطه, ظرافت و ژرف نگرى دگرگون شد. البته دگرديسى طبيعى است اما در سده هاى اخير همراه با برخى چالش ها بوده كه گريزى از آنها نبوده است; زيرا در مسير پيشرفت و تحول, براى فرار از عقب گرد يا چرخش پيرامون خود, چالش هايى رخ مى نمايد. يكى از چالش ها تحول خرد جمعى در حوزه هاى علمى درباره مفهوم (دقت علمى) است. اين تحول در برخى زمينه ها رخ نموده كه بارزترين آنها عبارت است از:

يكم. تفقه در كتب پيشينيان

در بعضى حوزه ها چنين مى پندارند كه چيرگى بر كتب به جاى مانده معيار دقت است. اما چنين پندارى ضربه محكمى بر علم و آگاهى است, گرچه به خودى خود امرى نيكو و برحق است. اشراف و احاطه بر ميراث مكتوب و شناخت كتب و علما و احوال آنان, نيز پيشرفت و دگرگونى نظريات, همگى از جمله دانسته هايى است كه به اجتهاد بسيار خدمت و كمك مى كند. از اين رو, گاه لغزش هاى بزرگى حتى توسط برخى بزرگان پيش مى آيد كه برخاسته از عدم آگاهى بر ميراث مكتوب و تحولات آن است, اما خطايى كه رخ داده, اين است كه ابداع و نوآورى از انديشه هاى به جامانده از ميراث مكتوب تأثير پذيرفته است, بدان معنا كه آگاهان و پژوهشگرانى را در زمينه كتب و ميراث مكتوب مى يابيم كه حكايات و وقايع علمى, نيز اسامى كتب بسيارى را مى دانند و در زمينه اطلاعات عمومى دينى, اشخاصى مهم به شمار مى آيند, اما هستند كسانى كه از آنان در زمينه نوآورى و طرح افكار جديد و تكرار نكردن ميراث مكتوب, برتر و بهترند و يا آنكه اشخاصى يافت مى شوند كه فتاوا و فروع فقهى بسيارى را در ذهن دارند, نيز كتب قديم و جديد را حفظ هستند و فتاوا و فروعات آن در ذهنشان نقش بسته است, اما خود نمى توانند فرع جديدى را مطرح كنند!
بنابراين, شناخت محتواى كتب و ميراث مكتوب ضرورى است و ما به شدت مدافع بازخوانى تاريخ علوم و نظريات پيشين هستيم, اما نبايد اين مؤلفه, تنها معيار دقت و تيزبينى عالمان و چيرگى آنها بر علوم به شمار آيد.
در اين باره همايش هايى برگزار مى شود و نگاشته هايى به تحرير مى آيد كه درباره فرهنگ بانان و حافظان ميراث مكتوب است, چنان كه مؤسسات بسيارى به وجود آمده كه به تحقيق, احيا و چاپ ميراث مكتوب همت مى گمارند. چنين كارهايى گرچه مطلوب و نكوست (چنان كه در جاى خود گفته ايم), نمى بايد به جاى (ابداع و نوآورى) بنشيند يا جاى همايش ها و كنگره ها و مؤسساتى را بگيرد كه به موضوعات نوظهور مى پردازند تا به اجماع و اتفاق نظر درباره آنها برسند و يا اگر به فرهنگ بانان و حافظان ميراث مكتوب, نظر و عنايت دارند, بدان سبب است كه نوانديشى و نوآورى كنند. آنچه امروز به دست آمده, بسيار مطلوب اما ناكافى است.

دوم. تفقه در اصول فقه

در اين راستا و در همين مقطع, علم اصول رشد چشمگير داشته است. بى ترديد رشد اين علم, خدمت بزرگى به اجتهاد فقهى است, اما دقت در علم اصول, آن را تبديل به علمى فلسفى صرف كرده و بر مباحث و تحليلاتى استوار است كه در اجتهاد علمى بدان نياز نيست.
ابحاث و افكارى با بهانه هاى بسيار, مثل ورزيدگى ذهن به علم اصول اضافه شده كه تا حدودى اجتهاد را از مسير خويش منحرف كرده, فقط از برخى موضوعات كه وارد اين علم شده يا مباحثى كه فايده علمى دارد, بحث نمى كنيم, بلكه سخن از (حصول به هم آميختگى راه هاى بحث) است. مثلاً براى فهم نصوص, قواعدى در (لغت) و زبان تأسيس شده كه ربطى به روح و عرف لغت و زبان و ادبيات ندارد, بدان حد كه برابر فقيه صورت ها و قواعد رياضى گونه اى است كه براى فهم نصوص, آنها را به مرحله اجرا درمى آورد; قوانينى مانند خاص و عام, مطلق و مقيد و… .
وقتى شخص اصولى به فهم نصوص همت مى گمارد, صورت ها و قواعد رياضى را برابر خود مى نهد و به جاى اينكه نص را (براى فهم دلالت عرفى از گذر مؤلفه هاى آن) به دور از به كارگيرى هرگونه قاعده بخواند, با (قواعد) سراغ آن مى رود, به گونه اى كه اجتهاد را از شكل عرفى به شكل رياضى تبديل مى كند. چنين كارى به بهانه دقت و قدرت بر تطبيق (پياده كردن) قواعد, خطرناك است!
آنچه گفتيم به معناى (بلبشوى ذوقى) در فهم نصوص نيست, بلكه در مواجه با نصوص مى بايست بنيه و توان لغوى داشت, نه اينكه قواعد را به كار گرفت. مى بايد عقل و ذهن خالى از قواعد و قالب ها باشد تا بتواند نگاهى كاملاً عرفى و لغوى داشته باشد. البته اگر اشتباه يا ترديدى پيش آيد, به قواعد مراجع مى كنيم تا معين كند چه بايد كرد. پس راه فهم لغوى هميشه قواعد نيست, بلكه قواعد آخرين چاره و راه است, يعنى هنگامى كه فهم ما به جايى نرسد يا نتايج مطلوب به بار نياورد گرچه با معيارهايى كه در اصول فقه نهاده اند, مى توان به نتايج دست يافت. مثلاً وقتى بحث مفاهيم مطرح مى شود و مى گويند: اين جمله مفهوم دارد و آن يكى مفهوم ندارد, مى افزايند اين در حالتى است كه قرينه نباشد. هم چنين وقتى از دلالت ماده و صيغه امر و نهى بر وجوب يا حرمت سخن مى گويند, وجود قرينه را استثنا مى كنند. همين برخورد در بحث اطلاق و تقييد به گونه اى روشن تر وجود دارد, به ويژه اگر قراين را به قراين لبى و لفظى و مقالى و مقامى و حالى و سياقى و… گسترش دهيم. بر اين اساس وقتى سراغ قاعده مى رويم كه عناصر و مؤلفه هاى ديگر را نيابيم.
وقتى از فهم عرفى سخن مى گوييم و مصداق هاى فهم عرفى را معتبر مى شمريم, پيش از آن فرض كرده ايم كه فقيه با روح لغت آشناست و ذوق و گرايش هاى مربوط را مى داند, گرچه خود را بى نياز از آگاهى و كندوكاو در كتب ادبى و شعر و نثر قديم عربى نمى بيند. در حوزه هاى علميه بر فقيه عيب نمى دانند كه اطلاعات ادبى داشته باشد و چنين آگاهى, بر سطح علمى وى, علامت استفهام و انكار نمى نهد. فقيه, لغت دان و زبان شناس است و در حد توان و نياز با آن سروكار دارد. با لغت و ادبيات زندگى مى كند. مقصود ما از فهم عرفى, همين است, نه اينكه فقط از راه مراجعه به كتب لغوى و ادبى كه متأثر از قواعد است (مثل كتب نحو و صرف و بلاغت و مفردات) به فهم عرفى دست يابد; زيرا كتب (مدخل) و راه ورودى براى فهم لغت و زبان است, نه اينكه واقعاً بيانگر معناى لغت باشد. كتب لغت مداخلى هستند كه علما براى فهم هر واژه و لغت نگاشته اند.
لغت و زبان قبل از اينكه فلسفى و قابل استدلال و بحث باشد, روح است و پيش از اينكه قواعد باشد, حيات و زندگى است. لغت, ذوقى است كه آدمى با شهود بر آن دست مى يابد, نه فقط با علم حصولى. اين نكته بسيار خطير و بااهميت است, اما سوگ مندانه در بسيارى از مدارس دينى, زبان و لغت و ادبيات امروزين عربى, كم جلوه و كم اهميت است و بسيارى از عالمان و فقيهان به اندازه مثلاً سيد شرف الدين و سيدمحسن امين و شيخ محمدرضا مظفر و شيخ محمدامين زين الدين و… داراى بيان روان و رسا نيستند, چنان كه چندان بلاغت ندانسته, با لغت و ادبيات نزيسته, آن را حس نكرده و نچشيده اند, بدان اندازه كه بر حلاوت و لزوم آن دست يازند. در دنبال گفتار درباره (فهم عرفى نصوص قرآنى و سنت) سخن خواهيم گفت.
پندار تفاوت و جدايى فقه و اصول فقه ميان طلاب دينى رايج است. برخى از فلان شخص سخن مى گويند كه در اصول فقه ماهر و متبحر است. البته اين, صفتى ممتاز است اما مهارت در علم اصول, به معناى عالم اعلم يا برترى علمى نيست, چنان كه آيت اللّه خوئى مى نويسد:
كسانى هستند كه يد طولايى در اصول دارند اما در استنباط فقهى ضعيف اند. بسيارى را مى يابيد كه در اصول مهارت و آگاهى دارند اما هنگامى كه در مورد قضيه اى فقهى با آنان سخن مى گوييد, از ضعف و ناتوانى آنان دچار شوك مى شويد! چنين شخصى اعلم نيست (مقصود اعلميت در قواعد مهم و بجاست); مهم در اعلم بودن عناصر و مؤلفه هايى است كه مربوط به اجتهاد است, نه اينكه فقط در يك مؤلفه (مثلاً اصول فقه اسلامى) اعلم باشد[2]
از اين رو, امام خمينى به كسانى كه اصول فقه را علمى مستقل مى دانند, خرده مى گيرد, بلكه آن را علمى ابزارى و در خدمت اجتهاد فقهى مى داند[3] حتى برخى همچون آيت اللّه خوئى, عباراتى مى نويسد كه مى فهماند رتبه اصول فقه پس از لغت است[4] ديگر عالمان نيز چنين نظرى دارند. مثلاً آيت اللّه سيدمحمدسعيد حكيم هنگام تعريف اعلميت, آن را زنجيره اى تشكيل يافته از عناصرى مى داند كه با (قواعد) شروع مى شود و با تطبيق آن قواعد پايان مى يابد[5]
در اين باره پيش تر سخن گفتيم. پس اجتهاد لزوماً بدان معنا نيست كه فقيه گمان برد مى بايد قواعد را در مورد نصوص اجرا كند, بلكه اجتهاد چنان كه به لغت و ادبيات و تاريخ نيازمند است, به همان اندازه به قواعد اصول فقه نياز دارد. مؤيد اين سخن, بيان آيت اللّه سيدمصطفى خمينى است: (مباحث اصول از فقه جدا گشته تا گرفتار تكرار نشود.)[6]
بنابراين خاستگاه اصول, فقه است و داراى همان روح و شيوه است, با اين تفاوت كه از فقه پا بيرون مى نهد, سپس از فرادست بر فقه فرود مى آيد. شايد بدين سبب باشد كه اخباريون, علم اصول فقه را نپذيرفته, چون پنداشته اند با روح قرآن و سنت مفارقت دارد و فقط عقلانى است. فقه پيش تر اصول را نمى شناخت و با آن مأنوس نبود. اين نكته را برخى عالمان پژوهنده گفته اند[7] شايد به اين سبب اين پيامد از دو قرن پيش, اهل سنت مانع رشد اصول فقه شده, چند سده پيش از شيعه بدين نكته پى برده اند. نمونه آن را در كتب خبازى و ابن امير الحاج مى توان ديد.
تأسف برانگيز است كه برخى جوامع علمى, معيار پيشرفت را حل مشكلات پيچيده علم اصول فقه مى دانند, مانند اجتماع امر و نهى, معناى حرفى, علم اجمالى و… , در حالى كه هنوز برخى با زبان عربى و ادبيات عرب آشنايى ندارند و روح ادب عربى را نمى شناسند, چنان كه بر اوضاع و احوال تاريخ و قرون نخستين كه نصوص در آن وقت صادر شده, آگاه نيستند.
چنين افكار رايج در مجامع علمى را مى توان مشابه تصورات و پندارهايى در مورد دانش روز دانست. مثلاً مى پنداشتند ذكاوت و تيزهوشى مختص كسانى است كه رياضيات مى دانند, چنان كه در حوزه مى گويند ذكاوت را كسى داراست كه اصول فقه بداند! اما اكنون جهان چنين پندارى را كنار نهاده, از بيش از (دوازده نوع ذكاوت و هوش بشر) سخن مى گويند و (ذكاوت عاطفى) را از اين جمله مى دانند.
مباحث اصولى به رغم اهميت و تأثيرى كه در ارزيابى سطح علمى فقيه دارد نخستين معيار نيست, چه رسد كه تنهاترين ملاك و معيار باشد. جالب است وقتى افرادى اصول فقه را معيار اعلميت مى پندارند, ديگر براى آنان اهميت ندارد كه فقيه در ساير علوم مقلد باشد! مثلاً در علم رجال, تاريخ, لغت, قرآن, ادب, منطق, تاريخ و جامعه شناسى چندان اطلاعاتى نداشته باشد يا از واقعيت هاى زندگى بسيار نداند! اينان مسئله استصحاب عدم ازلى يا توارد حالتين يا تجرى و… را معيار درجه يك اجتهاد مى دانند, اما ناآگاهى از دانش هاى مهمى را كه برشمرديم, هيچ نقص و كاستى يا نقطه ضعفى به شمار نمى آورند!
مؤسسات دينى عمر طلاب را در تعريف و فهم (معنى حرفى) تلف مى كنند, در حالى كه آيت اللّه خامنه اى اشاره دارد: چقدر به ندرت و پس از سال ها فقيه بدين بحث نياز پيدا مى كند!
تعريف اعلميت نيازمند وضع معيارها و ملاك هاى جديدى است, بدين صورت كه به هر علمى كه در خدمت اجتهاد باشد, ضريب و درجه مشخصى بدهيم كه بيانگر ميزان تأثير و نياز بدان علم در اجتهاد باشد مثلاً اگر نمره نهايى اجتهاد (صد) است, به اصول, نمره و ضريب 20% بدهيم; به لغت نمره ده, به علم رجال ضريب ده, ورزيدگى و هنر اجتهاد فقهى را 20% موثر بدانيم. تاريخ را 10% دخيل بدانيم و… اينها همه به فرض مثال است, چنان كه آگاهى هاى سياسى و اجتماعى و اطلاعات مربوط به واقعيت هاى زندگى را مؤثر بدانيم. فقيه براى فهم نصوص سياسى و اجتماعى صادر شده از پيغمبر و اهل بيت مى بايد آگاه باشد. وقتى فهميديم فقيه از اين دانش ها به چه اندازه آگاه است, جمع بندى كنيم و معدل كل را به دست آوريم. پس از جمع و تفريق آگاهى ها و تخصص ها و به دست آوردن معدل, مى توان فهميد فقيه در كل چقدر اعلم است, نه اينكه بگوييم به هر اندازه كه در اصول فقه علم داشته باشد, اعلم است!

3- فهم عرفى

در همين باره پديده اى كه بيشترين برداشت ها و مفاهيم نادرست از آن شده, دقت در فقه و پيوند آن با لغت و فهم عرفى است. امام خمينى درباره علوم مربوط به استنباط مى فرمايد:
(از جمله آنها انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات عرفى) است, آن گونه كه محاورات كتاب و سنت طبق آن صورت گرفته, نيز دورى از خلط ميان دقايق علوم و عقليات دقيق و ريز با معانى عرفى عادى. در اين مورد اشتباه بسيار رخ مى دهد, چنان كه براى برخى كه با دقايق علوم (حتى اصول فقه به معناى رايج آن در زمان ما) سروكار دارند, بين معانى عرفى بازارى رايج, با محاوراتى كه كتاب و سنت بر آن اساس استوار است, خلط شده است, نيز در مورد دقايق و نكات باريكى كه از فهم عرف خارج است, بلكه گاه برخى بين اصطلاحات رايج در علوم فلسفى يا علومى دقيق و باريك تر از آن با معانى عرفى, خلط كرده اند… [8]
اجرا كردن اين فرمايش و برخورد عملى مثبت با آن بسيار مهم است; چون از حيث نظرى و در مورد اصول فقه, اين مطلب پذيرفته و روشن است. عالمان اصولى و مجتهدان قبول دارند فهم و ظهور عرفى بيانات موجود در كتاب و سنت مهم است. اينان مى پذيرند عرف لغوى و اجتماعى عرب ـ از آن رو كه در اين باره حاكم و ملاك است ـ مى بايد مورد قضاوت و مراجعه باشد, اما مشكل نه در زمينه نظرى بلكه در زمينه عملى است. از اين رو امام خمينى در فرمايش خويش به مشكلات اجرايى اشاره دارد كه در اين باره بحث مى كنيم.
اگر اجتهادهاى اسلامى را بررسى كنيم, گاه به وجود فهم غيرعرفى برمى خوريم كه علما در مرحله اجرا بدان گرفتار آمده اند, بى آنكه قصد و نيت آن را داشته باشند. بيان مثال ما را از نگارش موجزى كه بدان همت گماشته ايم, دور مى كند اما چه در مورد فهم نصوص و چه در مورد تطبيق نصوص, مثال هايى هست, از جمله: روايت مى گويد كه شوهر اگر چهار ماه بگذرد و با همسرش آميزش نكند يا وى را به حال خود واگذارد, گناهكار است[9] در اين مورد به جاى آنكه معناى طبيعى (مقاربت) ميان مردم را برداشت كنيم كه آميزش جنسى است, روايت بدين معنا تفسير مى شود كه دخول (حشفه) گرچه براى يك لحظه كافى است! نيز روايت مى گويد: زمان نماز (وتيره), پس از صلاة عشاست10 روايت را اين گونه تفسير كرده ايم كه (بعد از صلات عشا) تا پيش از نيمه شب يا اندكى پيش از طلوع فجر فردا صادق است اما اگر كسى به شما بگويد: پس از نماز عشا خدمت مى رسم و نماز عشا را در اول وقت آن بخواند اما اندكى پيش از فجر بيايد, به بهانه تفسيرى كه گفتيم, آيا بر وى خرده نمى گيريد؟
مثال ديگر, اگر به حساب بانكى شما مبلغى مثلاً يك ميليون دلار واريز شود, برخى فقها قائلند خمس بدان تعلق نمى گيرد; زيرا آن را قبض و اقباض نكرده ايد!11 ده ها مثال ديگر وجود دارد كه خاستگاه آن گاه خوانش (قرائت) تأكيد و جمودگرايى بر نص است يا گاه تحليل فلسفى مى شود, يا مدلول محيط و اجتماعى نص در نظر گرفته نمى شود; چون فقيه غرق در مدلول لغوى است, يا آگاهى از تحولات مصداقى و ميدانى مفهوم در محيط جديد (كه متفاوت با محيط تاريخى صدور نص است) وجود ندارد.
چنين كژفهمى فقه پژوه را مى توان (فهم و برداشت جمودگرايانه) ناميد, حتى ممكن است بين اصطلاحات و زبان علمى كه بعداً به ظهور رسيده با زبان كتاب و سنت, خلط و آميختگى شود كه مصاديق بسيارى دارد, مانند كلمات علم, يقين, ظن, شك, قلب, عقل, روح, نفس, جهاد, امام, حكمت, مؤمن و عارف.
تفسير جمودگرايانه در فهم نصوص و روايات ـ اگر از حد عرفى بيرون برود ـ با پديده (نقل به معناى روايات) منافات دارد. در جاى خود ثابت كرده ايم دليلى بر نقل حرف به حرف احاديث وجود ندارد, مگر شاهد و قرينه اى باشد. اگر الفاظ روايت ساخته و پرداخته راوى باشد اما مضمون و محتواى آن از پيغمبر و امام باشد, دقت نظر بيش از حد طبيعى در تعابير و كلمات چه معنا دارد, در حالى كه فرض آن است كه چگونگى نقل مربوط به ميزان فقاهت و علم راوى است و دانش وى در تعابير و قيود و تفاصيل دقيقى كه به كار مى گيرد, نقش دارد. امانت دارى راوى فقط كافى نيست كه بگوييم دقت به خرج مى دهد, چون ترديدى در امانت دارى وى نيست بلكه تا وقتى كه نقل به معنا مى كند, در قدرت ذهنى (حافظه) و لفظى وى ترديد هست كه آيا تمام جوانب جواب معصوم(ع) را آورده است؟ چه بسا (تأكيد جمودگرايانه بر نص) در اصول عمليه همين حكم را دارا باشد كه در به كارگيرى نظريه اصل مثبت به صورت مطلق (بى آنكه پى ببريم اطلاق عرفى باشد يا غيرعرفى) تجلى مى يابد. اين نظريه فى الجمله درست است اما افراط در تطبيق و اجراى آن جز با انديشه فلسفى (و نه عرفى) همخوان نيست. عرفى كه از ذهنيت فلسفى هندسى رايج در برخى جوامع به دور است, چگونه مى فهمد استصحاب عدم وجود مانع, ثابت نمى كند در هنگام وضو و غسل, آب به بشره و پوست رسيده, چون اصل مثبت است[12] چنان كه معنا ندارد براى تشخيص كر بودن آب, دچار ايستايى در نص شد و به (كان) تامه يا به (كان) ناقصه استناد كرد تا از استصحاب در اين مورد خوددارى كرد, بدين بهانه كه اصل مثبت است13 به رغم آنكه فقيهان شايستگى خود را در فهم عرفى و تطبيق آن ثابت كرده اند, اما تعامل و برخورد نادرست با نصوص يا در مرحله اجرا و تطبيق آنها باعث به وجود آوردن نمونه هايى در فقه شده كه بين شىء و لوازم و پيامدهاى طبيعى آن تمايز پيش آيد. اين امر فرصت خلق و آفرينش فقه نظرى را براى امثال آيت اللّه صدر و كسانى كه پس از وى آمده اند, دشوار كرده است.
اگر فقيه بخواهد در برخورد با نصوص يا تطبيق مصاديق سيال آن, عرفى تر عمل كند, نيازمند دو چيز است:
ييكم. نو كردن آموخته هاى خود از زبان عربى: زبان و ادبيات كتب فكرى و الهام بخش, ساخته دست مسلمانان نيست, بلكه لغات و واژه هاى عادى است كه از كتب تاريخ و شعر و نثر و قصص و حكايات, انسان بر آنها دست مى يابد و فقط مربوط به كتب كلام و فقه و فلسفه و اصولى كهن نيست; زيرا اين كتب, از آن نخبگان است و ما نمى خواهيم ذهن ما فقط با كتب نخبگان مانوس باشد, بلكه در پى آموزه هايى هستيم كه ما را به برخورد طبيعى با گويش و ادبيات كوچه و خيابان و در زندگى روزمره برساند; زيرا مخاطب بسيارى از نصوص, عامه مردم اند. از اين رو عيب و نقص نيست مرجعى, كتاب (الاغانى) بنويسد (گرچه برخى بر وى خرده بگيرند) بلكه چنين شيوه اى باعث مباهات و افتخار يك مرجع است, به رغم آنكه وى عرب نيست, اما بسنده به كتب صرف و نحو و… نيز آموخته هاى خود از زبان عربى نكرده, مسير فراگيرى را ادامه مى دهد تا بر روح زبان و گستره طبيعى و روزمره آن آگاه بشود و اين موجب امتياز اوست, نه نقص و تنقيص.
از اين رو با كمال اراده و علاقه, به مسئولان حوزه هاى علميه و جوامع دينى پيشنهاد مى شود با اجراى تحولات ريشه اى و اساسى در نظام آموزشى زبان و ادبيات, به احياى زبان عربى حوزه و پويا كردن آن بپردازند; زيرا بسيارى از مراكز آموزش زبان در مدارس دينى, مراكزى نظرى است كه در آنجا دانش پژوه فقط قدرت و توان ذهن و حافظه را به كار مى گيرد و چنان كه زبان مادرى را فرا مى گيرد, به يادگيرى زبان عربى همت نمى گمارد. از اين رو, عالمانى را مى شناسيم كه در ادبيات و صرف و نحو عربى كارورزيده و آگاهند, اما نمى توانند به عربى سخن بگويد. اين مسئله پيش از آنكه مشكل فرد باشد, مشكل نظام آموزشى است.
در همين راستا و براى آنكه به زيبايى و رونق زبان عربى دست يازيم, بايد برخى كتب درسى حوزه مثل كفاية الاصول محقق خراسانى را تغيير داد. در مورد اين كتاب و امثال آن به چگونگى پرداخت واژه ها و تركيب ها و ساختار عربى آن نظر داريم, نه نگرش رايج مدرسان حوزه. دانش پژوهان و طلاب چندين سال با چنين كتبى سر و كار دارند و با آن زندگى مى كنند و از تركيب بندى جملات و ادبيات آن تأثير مى پذيرند, حتى كلماتش را به شيوه خاصى به كار مى گيرند و در نتيجه در ذوق ادبى و ادبيات عربى آنان خلل و خدشه وارد مى آيد.
نقل مى كنند يكى از فقيهان (شيخ مرتضى آل ياسين) پس از چند روز تدريس كفايه, درس را تعطيل كرد. برخى از طلاب به ايشان اعتراض كردند كه پاسخ داد: (من شاعر و علاقه مند به ادبياتم. نمى خواهم ذوق ادبى ام با امثال اين متون, آسيب ببيند يا از بين برود)!
البته فقط آگاهى و فهم علوم عربى مهم نيست, بلكه چنان كه امام محمد عبده (1905 م) پيشگام اصلاح شيوه هاى آموزش و پرورش مى گويد: هدف از فراگيرى علوم عربى آن است كه شخص از راه فراگيرى فطرتاً و به صورت طبيعى عرب شود (نه با به كارگيرى قواعد تحليلى و منطقى مانند باديه نشينان كه هيچ قاعده اى نمى دانستند اما به خوبى و درستى عربى سخن مى گفتند. )[14]
دوم. براى آنكه فقيه درباره نصوص, عرفى تر عمل كند, نيازمند آن است كه زندگى با مردم عادى را در بازار و مدرسه و اداره و خيابان و… ادامه بدهد تا ببيند چگونه به فهم و ادراك متقابل و دوسويه مى رسند; زيرا هر جو و محيط علمى, شيوه خاصى در تفهيم و تفاهم دارد. از اين رو, در هنگام خلط ميان امور عادى و قضاياى علمى, فهم خاصى از كلام بر فقيه چيره مى شود, چنان كه امام خمينى اشاره مى كند, يا بين امور حقيقى و امور اعتبارى خلط مى كند چنان كه علامه طباطبايى معتقد است. در اين حال فقيه به اطلاق و عموم در جملات از راهى پى مى برد كه نزديك تر به موجبه كليه منطقى است, در حالى كه عرف, بسيارى اوقات, مطلق سخن مى گويد يا به گونه عام سخن مى گويد كه مى توان آن را (عام اغلب) (موجبه اكثريت) ناميد.
گاه سبب عدم پذيرش اين انديشه, زندگى درازمدت در (نظام و ادبيات نخبگان) است كه عموماً زبانى دقيق و مشخص از هر جنبه است, برخلاف نظام و ادبيات عامه مردم كه زبانى استوار بر تسامح و تساهل در تعبير است, صرف نظر از مضمون, گرچه ملازمه اى بين عرفى و عوام بودن تعبير با سطحى بودن مضمون نيست. انبيا و اوصيا زبان عرف را به كار مى گرفته اند, بدون آنكه مضمون سطحى باشد.
در كنار سروكار داشتن با (زبان نخبه) آشنايى با زبان عامه با ادبيات خيابان و بازار بسيار مهم است تا فقيه راه هاى بيان عرفى نيز طريق فهم تطبيق و اجرا را بداند, نه اينكه آن راه ها را بشنود بلكه مى بايد با آنها زندگى كند. درباره مرجع بزرگ آيت اللّه بروجردى كه در سده بيست وفات كرد نقل مى كنند كه گاه در مورد برخى قضايا بازاريان را به حضور مى طلبيد تا بپرسد از اين يا آن تعبير چه مى فهمند يا اگر اينجا و آنجا معامله اى به گونه مطلق انجام شود, چه برداشتى مى كنند. ايشان براى اين گونه قضايا به تنهايى تحليل نمى كرد و به اصل يا قدر متيقن پناه نمى برد. چنين راه و شيوه اى كه در مورد اين مرجع بزرگ ذكر مى شود, الگو و راهى درست براى فهم نصوص و آگاهى بر مصاديق ميدانى آن است.
شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى (1362 هـ ) استاد امام خمينى در يكى از مباحث اصولى خود مى نويسد:
به من خبر رسيد كه يكى از فضلاى عجم قسمتى از كتابم را خوانده و بر آن تقريظ خوبى نوشته و بسيار از آن تعريف كرده, اما با عبارتى فارسى انتقادى كرده كه خلاصه آن اين است: عبارات كتاب عربى است و با كتب اصولى متعارف, مشابهت ندارد!
در پاسخ وى بايد بگويم: فاضل گرامى, بسيار متشكرم اما از جوانى ام با چنين شيوه اى نگاشته ام و مشكل است انسان برخلاف عادت عمل كند. انتقاد شما از قدر و ارزش كتاب نمى كاهد, بلكه باعث ارزش و بهاى بيشتر آن مى شود. اگر ويژگى خوب كتاب را برعكس باعث ضعف آن بشمريم, تقصير من چيست؟ چقدر بين اين نقد و ارزيابى يكى از علماى عراق فرق هست. وى گفته: نخستين كتاب در فن اصول است كه پر از دقايق عجمى با عبارات عربى است!15
از اين فرمايش, معانى بسيار مى توان فهميد. آيا چيرگى و تسلط بر زبان و ادبيات عربى بدان تفصيل كه گفتيم, عنصرى اساسى در اجتهاد و اعلميت به شمار نمى آيد؟

4- آگاهى هاى تاريخى (كهن و معاصر)

آگاهى ها و اطلاعات تاريخى از آن رو اهميت دارد كه نصوص صادره يا نازل شده, در مقطعى تاريخى ظهور يافته است. طبيعى است كه مقطع و شرايط زمان و مكان نص, نقش اساسى در فهم مراد متكلم دارد, چنان كه وضع و سياق مقالى و حالى و… بايد در نظر گرفته شود اما در بسيارى اوقات شناخت تمامى عناصر (از جمله مؤلفه هاى غيرلفظى) ممكن نيست, مگر بر اسناد و مدارك تاريخى مربوط, آگاهى و اطلاع داشته باشيم تا عناصر و سياق مربوط به هركدام را تشخيص دهيم.
بدون اطلاعات تاريخى از اوضاع خفقان كه اهل بيت و طرفداران آنان در عصر اموى و عباسى بدان گرفتار بوده اند, آيا به مفهوم تقيه بدين حد كه اكنون با آن آشناييم, مى توانستيم پى ببريم؟ طبيعى است هرچه اوضاع و احوال تاريخى را بدانيم, مى توانيم بفهميم نصوص در چه اوضاعى صادر شده, راه حل كدام مشكل يا پاسخ از كدام پرسش بوده است. در همين راستا بنابر نقل برخى از شاگردان آيت اللّه بروجردى (1380 هـ ) ايشان معتقد بود فهم نصوص اهل سنت و باورهاى فقهى و حديثى آنان ضرورى است زيرا مقدمه براى فهم نصوص اهل بيت است[16]
باور آيت اللّه بروجردى به اندازه اى بر لزوم وجود آگاهى هاى تاريخى دلالت دارد و بر توجيه شرايط استثنايى نصوص مربوط به هر رخداد تاريخى تأكيد دارد وگرنه معنا نداشت بگوييم پيش از نصوص حديثى شيعه, مى بايد بر نصوص اهل سنت نظر افكند.
افزون بر آگاهى تاريخى, آگاهى و اطلاعات اجتماعى مربوط به نصوص نيز لازم است, زيرا براى فهم درست مى بايد بر اوضاع اجتماع چيرگى و احاطه داشت. سيدمحمدباقر صدر (1400 هـ ) اين مقوله را پذيرفته بود و تجربه شيخ محمدجواد مغنيه را در كتاب فقه الامام جعفر صادق(ع) مى ستود; زيرا بر اوضاع اجتماعى و تاريخى آگاهى داشت. وى فقط جملات و كلمات و حروف پيش روى را نمايانگر حديث و قرآن نمى دانست. مقصود اين است كه فهم نصوص فقط از راه جملات و كلمات ممكن نيست بلكه عناصر ديگر و سياق تاريخى و اجتماعى مربوط به مضمون نصوص را نيز مى بايد در نظر گرفت.
فقهاى مسلمان از اسلوب ها و سياق نصوص ناآگاه نيستند و بدان ها اشاره كرده اند و در فقه, اصول و تفسير با آن ورزيده شده اند. بنابراين سخن تازه اى نگفته و بدعتى ننهاده ايم, بلكه ضرورتى را بازگو كرده ايم, اما مهم آن است كه در مورد آگاهى هاى مربوط به نصوص, چقدر معلومات تاريخى داريم.
نقص و كاستى در اطلاعات تاريخى چندين جنبه دارد:
ييكم. كمبود اطلاعات عمومى تاريخى: بيشتر اطلاعات تاريخى فقه پژوهان, از همان نصوص برآمده كه براى فهم آنها, سياق تاريخى شان را پژوهش و بررسى مى كنيم, چنان كه گستره اطلاعات تاريخى شان, تنگ و محدود است, يعنى گاه نگرششان به تاريخ شخصى است يا فقط تاريخ ائمه(ع) را مى دانند (اگر فقه پژوه شيعه باشد) يا فقط تاريخ صحابى يا خلفاى راشدين را (اگر فقه پژوه سنى باشد). چنين وضعى منجر به آن مى شود كه فقيه, تصوير ناقصى از تاريخ و رخداد تاريخى داشته باشد. ما از سويى مى خواهيم عناصر سياسى, اقتصادى, اجتماعى, دينى و… تاريخ را بدانيم تا اوضاع طبيعى مربوط به نصوص را كشف كنيم و از اين راه نصوص را به درست بفهميم, اما اگر اوضاع تاريخى را ندانيم بلكه بخواهيم فقط نصوص حديثى يا قرآنى را منبع فهم اوضاع تاريخى قرار بدهيم, به روشنى گرفتار دور شده ايم.
كتاب و سنت منبعى تاريخى بايد به شمار رود. با وجود اين, براى فهم كتاب و سنت بايد از ديگر منابع تاريخى كمك گرفت, چنان كه بر سيره قرآنى نبوى تأكيد داريم كه آگاهى و اطلاعات مربوط به آن از قرآن برمى آيد. افراد بسيارى پيش از اين, بدين امر فرا مى خوانده اند, مانند محمدحسين هيكل در اثرى كه درباره سيره پيامبر نوشته, چنان كه منبع معتبر براى فهم سيره حسينى را روايات اهل بيت(ع) مى دانيم, نه فقط امثال تاريخ طبرى را اما سخن ما بدان معنا نيست كه نصوص تاريخى را كه به فهم كتاب و سنت كمك مى كند, بى ارزش بدانيم, چنان كه نصوص بر فهم و ارزيابى فهم ما از تاريخ ـ با كمك منابع ديگر ـ به ما مدد مى رساند.
مشكل بررسى مقاطع تاريخى به گونه روايت شخصى از تاريخ آن است كه به ترسيم صورت هاى ناقص مى فرجامد; زيرا اهل بيت يا خلفاى نخستين, عنصر يگانه تاريخ نبوده اند, چنان كه در پيوند و ارتباط تاريخى با تمامى رخدادهاى عصر خويش نبوده اند. از اين رو, اگر براساس نقل و نگرش آنان, صورتى تاريخى ترسيم كنيم, بر تاريخ عام و شامل دست نيافته ايم, بلكه بر نقل شخصى تاريخ دست يازيده ايم كه از تاريخ عمومى آگاهى هايى دارد. تفاوت نقل شخصى از تاريخ با روايت كل تاريخ روشن است. از اين رو به گونه اى فراگير سده هاى نخست تاريخى اسلام را بايد كاوش كرد تا بتوان شيوه سخن و سياق نزول يا صدور نصوص را شناخت.
دوم. ضعف آگاهى ها و معلومات تاريخى آن است كه آگاهى هاى مربوط به تاريخ, به شكل پويا و مؤثر در اجتهاد نقش و تأثير ندارد. اغلب اوقات فقيهان نصوص را كندوكاو مى كنند, اما كمتر سياق تاريخى را به چشم اعتبار مى نگرند. شايد سبب آن, عوامل زير باشد:
نخست كم اعتقادى به تاريخ كه برخى منتقدان تندرو تاريخى هيچ رخداد يا حادثه تاريخى را بدون نقد از نظر نمى گذرانند.
دو ديگر اعتقاد به اينكه (مورد مخصص نيست و وارد را تخصيص نمى زند). اين قاعده اى است كه مفسران و عالمان اصول فقه بنا نهاده اند و از اين راه نصوص را از بريدگى تاريخى يانارسايى دلالت مصون نگه داشته اند. هدف آنان اين بوده كه از نصوص حمايت كرده, دلالت و رسايى آنها را روان و ريزان سازند, نه اينكه دلالت آنها ناقص بماند و تباه بشود!
سه ديگر آنكه عدم اطمينان به ارتباط حقيقى بين اوضاع تاريخى با نصّى كه پنداشته مى شود ضمن و در پيوند با اوضاع تاريخى نازل يا صادر شده, پيوند بين نص و سياق هاى معروف, روشن تر از ارتباط بين نص و شرايط زمان و مكان است, يعنى اگر نص با تواتر يا طريقى معتبر به ما رسيده باشد, تركيب ها آشكار بوده, اتصال و ارتباط آن معلوم است اما پيوند نص با واقعيت هاى محيط پيرامون, در بسيارى از اوقات, فقط فرضى و احتمالى است, چون در نص, هيچ اشاره اى به واقعيت تاريخى و اينكه نص در اين سياق نازل يا صادر شده وجود ندارد, چنان كه اطلاعات موثقى از ارتباط بين دو طرف در دست نداريم.
به سبب اين علل و عوامل ديگر, سياق تاريخى در اجتهاد فقهى نقش پويايى ندارد اما مى بايست اين اعتبارات را پذيرفت. از آن رو كه در پژوهشى اصولى كه داشته ايم, به تفصيل در اين باره سخن گفته ايم, در اينجا اشاره اى بدين مطلب مى كنيم:
نخست آنكه رخدادها و پديده هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و… در تاريخ, بيش از نصوص جزئى صادره از اين و آن فرد, قابل اثبات است; زيرا با امكان استقرار و انبوه شواهد و قرائن و اطلاعات مربوط, مى توان تصاويرى يقينى را در تاريخ ترسيم و برداشت كرد, بدان حد كه در برابر هر نقد تاريخى, راسخ و پابرجا و تابناك بماند.
دو ديگر آنكه بين (تخصيص وارد با مورد) و (فهم وارد با كمك مورد) تفاوت است. مفسران اين تفاوت را پذيرفته اند و گاه در پى فهم سبب نزولند تا بر فهم آيات بدانان كمك كند و دلالت نص در خصوص مورد نباشد. مثالى از عالمان معاصر در بحث خمس آورده ايم كه برخى واژه (غنمتم) را به معناى غنائم جنگى گرفته اند, البته نه به سبب تخصيص وارد با مورد, بلكه از آن رو كه اين واژه معانى مشترك لغوى دارد, به قرينه سياق يكى ترجيح دارد, حتى با نگاه به سياق قرآنى كه آيه خمس را دربر گرفته است.
سه ديگر آنكه امكان اطمينان يابى از پيوند بين نص و سياق وجود دارد, به ويژه براى ورزيدگان اين فن, حتى اگر بدان جزم پيدا نكنيم. عالمان اصول فقه گفته اند شك در وجود قرينه, موجب اجمال و ابهام در دليل است. بنابر بعيدترين احتمالات هم, به گونه اى شك در وجود قرينه (سياق تاريخى) داريم, در نتيجه مطلق يا غيرمطلق گرايى در نص را تعطيل مى كند. در بحث (تاريخية السنة الشريفه, مقارنة فى ضوء منهاجيات اصول الفقه الاسلامى) به تفصيل در اين باره سخن گفته ايم[17]
هر اندازه فقيه آگاهى هاى بيشترى از تاريخ اسلامى و رخدادها و رويكردهاى هر مقطع تاريخى داشته باشد, بهتر مى تواند نصوص را بفهمد و به معناى واقعى آن نزديك تر شود. بايد فقيه ريشه و شاخه ها و خاستگاه هر نصى را در نظر بگيرد و نصوص را با توجه به شرايط زمان و مكان و سياق آن كاوش كند. بايد به پيشينه فرهنگى تاريخى نصوص (كه نشان ژرف انديشى علمى است) نگريست. در اين صورت مى توان گفت در فقه و اصول ژرف انديشى و تفقه شده; زيرا نظر كردن به پيشينه و خاستگاه نص, معناى واقعى تيزبينى است. نياز به داشتن تاريخ و علوم امثال آن, نيازى گذرا و اطلاعات عمومى صرف نيست كه دانستن يا ندانستن آن تفاوتى نكند. فقيهى خبره است كه عناصر دقت و باريك بينى را دارا باشد.

5 . آگاهى به واقعيت هاى اجتماعى و سياسى

از ديگر پيش نيازهاى اجتهاد, آگاهى فقيه به واقعيت هاى اجتماعى و سياسى معاصر است. حضور فقيه در صحنه زندگى و جامعه, گاه از به كارگيرى كامل قدرت و توان علمى وى مى كاهد يا بر اثر فشار واقعيت هاى جامعه ممكن است نصوص را طبق مقتضيات زمان تفسير كند (بى آنكه متوجه باشد علت اين كار تأثيرپذيرى از محيط است) اما ظهور آثار و عوارض منفى محدود, دليل نمى شود كارى را كه درست است و مى بايد عملى بشود, كنار بنهيم يا از پيامدها و بركات مثبتش چشم پوشى كنيم.
فهم واقعيات زندگى, سروكار داشتن با دگرگونى هاى جامعه, آگاهى از طبايع بشر و گرايش هاى مردمان, نيز در نظر داشتن مشكلات و بحران هايى كه همگان از آنها مى نالند, فقيه را قادر مى سازد رسالت و معناى اصلى نصوص را فهميده, در بى خبرى و غفلت به سر نبرد, بلكه فتاوا و مواضع وى هرچه بيشتر به واقعيت نزديك باشد.
اكنون در جهان انواع مالكيت و دارايى شكل گرفته و فقط اوراق نقدى وجود ندارد. با فهم اين مسئله ديگر نمى توان گفت كه گذاشتن مال در بانك, آن را مجهول المالك مى سازد! با فهم شرايط زمان و مكان مى توان بيع معاطاتى را كه امروزه ميان مردمان بسيار رايج است و روزانه براى ميليون ها نفر پيش مى آيد, ارزيابى و حكم آن را تعيين كرد و حتى گفت اصل در بيع, مطالعات است! اگر فقيه (حق تأليف) را حقيقاً نشناسد, مى تواند از (كپى رايت) (حق نشر و توزيع و تأليف و اختراع) به عنوان حكم ثانوى يا اولى سخن بگويد؟ اگر فقيه شبيه سازى را نشناسد و تأثير و پيامد آن را نداند, آيا مى تواند درباره چنين كار پيچيده پزشكى و عملى حكم صادر كند؟ آيا فقط بايد بگويد و بنويسد: (چنان كه گفته اند يا بنابر قرار مسموع يا بنابر تقدير سؤال سائل… ) كافى است؟ اگر عقل فقيه, خرد سياسى و اجتماعى و اقتصادى نباشد (مقصود آن نيست كه در امثال اين زمينه ها حتماً متخصص باشد) برخى اوقات مشكل است موضوع را تشخيص دهد, چه رسد به اينكه به درستى فتوا و حكم كند!
دور افتادن از مقاصد و اهداف و كژفهمى نصوص دينى, فقيه را گرفتار مشكلاتى مى كند. چگونه فقيهى كه نصوص دينى را در چارچوب و جنبه تطبيق ميدانى آن بررسى مى كند, مى تواند فتوا دهد ديدن فيلم هاى سكسى بدون شهوت مجاز است اما نگاه كردن به دور از شهوت پزشك را به بدن زن تنها به مقدارى اندك و بنا به ضرور جايز شمارد, آن هم چنان كه موجب هتك عرفى حرمت زن نشود.
برخى فقه پژوهان چون مقولات حجيت و برائت ذمه را در نظر نگرفته اند, نتوانسته اند فقهى مناسب و در شأن را وارد زندگى و جامعه كنند, اما كسانى كه مى خواهند فقه در عصر غيبت معصوم, زنده و پويا باشد و در تمامى سطوح به كار آيد, مى بايد فقهى را ارائه دهند كه چنين ويژگى هايى را داشته باشد, نه اينكه به تعبير امام خمينى(ره) فقهى را نشان بدهند كه فقط تنها در زندگى در بيابان و صحرا و جوامع غيرمتمدن به كار آيد. برخى به بهانه (اصالة الحليه) به كندن درختان جنگل و نهركشى از درياها و تصاحب قله كوه ها و دامنه دشت ها (تصرف بى رويه در منابع طبيعى) دست زده اند كه به بحران ها و بلايايى انجاميده كه تصورش ناممكن است. حال حكم امام خمينى در حرام بودن اين كارها, مى بايد حكم حكومتى و ثانوى به شمار آيد؟ اين پندار چگونه با وجود پيشرفت ها و تحولات علمى و فقهى كنونى كه حجم آن بيش از سده هاى پيشين تا زمان آغازين اسلام مى نمايد, جمع كردنى است. پس شريعت براى چه كسانى وضع و تشريع مى شود؟ آيا با تمامى اوصاف شمرده شده, داشتن آگاهى هاى تاريخى و واقعيت هاى كنونى جامعه, در اجتهاد و اعمليت و افتا نقش ندارد؟

* سردبير المنهاج (بيروت) عضو هيئت تحريريه فقه اهل بيت (عربى) و مجله أصداء و سردبير نصوص معاصرة.

---

[1] سيدمحمد روحانى, المسائل المنتخبه, ص 10; سيدعلى خامنه اى, منتخب الاحكام, ص 10; سيدعلى سيستانى, المسائل المنتخبه, ص 14.
[2] التنقيح, الاجتهاد والتقليد, ص 204.
[3] همان, ص 11ـ12
[4] همان, ص 21 و 25.
[5] المحكم فى اصول الفقه, ج 6, ص 373.
[6] الخلل فى الصلاة, ص 6.
[7] محمدعلى انصارى, الموسوعة الفقهية الميسره, ج 1, ص 559.
[8] الاجتهاد والتقليد, ص 9ـ10
[9] وسائل الشيعه, ج 20, ص 140.
[01] همان, ج 4, ص 47 و 48 و 51.
[11] صراط النجاة, ج 2, ص 163 و 171
[21] مصباح الاصول, ج 3, ص 151; كتاب الطهاره, ج 4, ص 86; فياض, تعاليق مبسوطه, ج 1, ص 297.
[31] متمسك عروة الوثقى, ج 1, ص 423; حقائق الاصول, ج 2, ص 426
[41] الاعمال الكامله للامام الشيخ محمد عبده, ج 3, ص 156
[51] وقاية الاذهان, ص 603
[61] واعظ زاده خراسانى, الموسوعه الرجاليه, ج 1, ص 33 ـ 34 مقدمه
[71] مجله الحياه الطيبه, ش 21 ـ 22, 2007 م.