اهداف علم فقه دنيوى و اخروى بودن علم فقه
سعيد ضيائى فر*

چكيده: اين مقاله درصدد بررسى اهداف علم فقه است. اهداف علم فقه از جنبه هاى گوناگون قابل بررسى است كه يكى از مهم ترين آنها دنيوى يا اخروى بودن آن است. در اين مقاله اخروى يا دنيوى بودن علم فقه اولاً از منظر آيات و روايات و سپس از نظر دانشوران فقه و اصول بررسى مى شود, آن گاه تعدادى از اشكالات و شبهاتى كه در اين زمينه وجود دارد, نقل و بررسى شده, و در نهايت مصاديق كلى اهداف اخروى و دنيوى علم فقه توضيح داده مى شود.

كليد واژه ها: علم فقه, اهداف, اخروى, دنيوى, سعادت, نجات از عذاب, قرب الهى, عدالت, نظم و امنيت.
مقدمه

علم فقه يكى از رشته هاى علوم دينى است كه احكام آن غالباً از كتاب و سنت استنباط مى شود. در صدر اسلام و قبل از آنكه به صورت رشته علمى درآيد, معمولاً از احكام و مسائل فقهى به حلال و حرام تعبير مى شد[1] يكى از پرسش هاى فلسفه فقهى, درباره اهداف علم فقه است و يكى از مهم ترين جنبه هاى اهداف اين علم, دنيوى يا اخروى بودن آن است كه از سه منظر قابل بررسى است:
الف) بررسى آيات به منظور دست يافتن به اهداف احكام فقهى; ب) بررسى روايات به منظور دست يافتن به اهداف آموزه هاى فقهى از منظر اولياى دين; ج) بررسى متون فقهى و اصولى به منظور دست يافتن به اهداف علم فقه از منظر مدوّنان و متخصصان علم فقه و علوم مرتبط با آن.
روشن است كه بررسى دوم در صورتى مى تواند در تعيين علم فقه تعيين كننده باشد كه در آيات و روايات موضع گيرى روشنى درباره اهداف آموزه هاى فقهى وجود نداشته باشد.
قبل از بررسى بايد اولاً, مراد از دنيوى و اخروى بودن را توضيح دهيم. ثانياً, احتمال هايى را كه در اين زمينه است, بيان كنيم.

1- معناى دنيوى و اخروى بودن

اهداف دنيوى, اهدافى است كه در مدت زندگى انسان در اين جهان ـ از تولد تا مرگ ـ رخ مى دهد و در صورت عدم تحقق آنها, زندگى او دچار اختلال ـ شديد يا ضعيف ـ مى شود يا انسان از دست يافتن به سطح بالاتر زندگى باز مى ماند.
اهداف اخروى به اهدافى گفته مى شود كه در زندگى پس از مرگ رخ مى دهد و در صورت عدم تحقق آن, زندگى پس از مرگ با ناگوارى همراه مى شود يا انسان از رسيدن به مقامات بالاتر محروم مى ماند[2] دنيوى و اخروى بودن به اين معنا, متنافى و غير قابل جمع با يكديگر نيستند, بلكه يك عمل, هم مى تواند آثار و بركات اخروى داشته باشد و هم آثار و نتايج آن در دنيا ظاهر شود.
اگر براى كارى در قرآن و روايات آثار اخروى نظير ثواب, عقاب, درجات و دركات و… ذكر شده باشد, آن عمل اخروى است و اگر كيفر يا آثارى در دنيا نظير سلامت جسم و روان, دفع بلاهاى دنيوى, طول عمر و…, ذكر شد, آن عمل دنيوى به شمار مى آيد و اگر هم آثار اخروى و هم آثارى دنيوى داشته باشد, آن عمل دو بعدى خواهد بود.

2- احتمال ها درباره دنيوى و اخروى بودن اهداف آموزه هاى فقهى

درباره آموزه هاى فقهى هفت احتمال زير قابل طرح است:
1- همه احكام و آموزه هاى فقهى فقط آثار و پيامدهاى دنيوى داشته باشد و هيچ حكم فقهى, هيچ اثر و پيامد اخروى نداشته باشد;
2- همه اين آموزه ها فقط داراى آثار و پيامدهاى اخروى باشد و هيچ حكم فقهى, هيچ اثر و پيامد دنيوى نداشته باشد;
3- همه احكام فقهى, هم پيامد دنيوى و هم پيامد اخروى داشته باشد;
4- برخى از احكام فقط پيامد دنيوى داشته باشد و برخى ديگر از احكام فقهى فقط پيامد اخروى;
5- همه احكام فقهى پيامد دنيوى, و برخى از آنها, پيامد اخروى هم داشته باشد;
6- همه احكام فقهى پيامد اخروى داشته باشد و برخى از آنها پيامد دنيوى نيز دارد;
7- برخى از احكام فقهى هم پيامد دنيوى و هم پيامد اخروى, برخى ديگر فقط پيامد دنيوى و قسم سوم فقط پيامد اخروى داشته باشد.
تنها برخى از احتمال هاى فوق در كلمات دانشوران آن هم به اجمال مطرح شده است; مثلاً اجمالاً گفته اند كه احكام فقهى يا فقط دنيوى است يا فقط اخروى است يا دربردارنده هر دو جهت است3 و تنها برخى از اين احتمال ها طرف دار شناخته شده دارد.
يادآورى اين نكته لازم است كه به لحاظى مى توان گفت تنها دو احتمال اول فقط تك بعدى به حساب مى آيد و تنها احتمال سوم كاملاً دو بعدى است و بقيه احتمال ها را به لحاظى مى توان دو بعدى به حساب آورد.
در بررسى آيات و روايات درصدد بررسى اين نكته هستيم كه آيا آموزه هاى فقهى تك بعدى است (احتمال اول و دوم) يا مى توان به لحاظى آنها را دو بعدى به حساب آورد (پنج احتمال ديگر), اما تعيين هريك از احتمال هاى پنج گانه به بررسى و فرصت بيشترى نياز دارد.

الف) بررسى آيات

در قرآن كريم واژه (فقه) و مشتقات آن بيست بار آمده است كه متناسب ترين مورد آن با فقه, آيه زير است:
فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون[4]
درباره اين آيه دو ديدگاه وجود دارد:
1- آيه صرفاً درباره فهم آموزه هاى دين اعم از آموزه هاى عقيدتى, اخلاقى و فقهى است[5]
2- آيه به بصيرت در دين و مرتبه عالى ايمان فرا مى خواند كه نوعى عمل را هم به همراه دارد[6]
معناى دوم به هدف فقه ارتباطى ندارد, اما در ديدگاه اول, مراد فهم همه آموزه هاى دين است, نه خصوص آموزه هاى فقهى. مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيه فوق مى نويسد:
ان المراد بالتفقه تفهم جميع المعارف الدينية من أصول و فروع لاخصوص الأحكام العملية وهو الفقه المصطلح عليه عند المتشرعه[7]
گرچه اين آيه مناسبت بيشترى با علم فقه دارد, ولى بيانگر اهداف علم فقه نيست. آرى, قرآن كريم از اهداف دين, بعثت پيامبران و آموزه هاى فقهى سخن گفته است. براى نمونه, قرآن يكى از اهداف فرستادن پيامبران و فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى را استقرار قسط ذكر مى كند:
لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط[8]
اگر يكى از اهداف دين استقرار مردم بر قسط است, پس علوم دينى هم نمى تواند با قسط بيگانه باشد, بلكه بايد در خدمت استقرار اين اهداف باشد و به اين لحاظ مى توان قسط و عدل را يكى از اهداف علوم دينى و از جمله علم فقه و آموزه هاى فقهى به حساب آورد; همچنان كه نفى ظلم را هم مى توان از اهداف دين و بالمآل از اهداف فقه دانست و ظلم علاوه بر پيامدهاى دنيوى, پيامد اخروى هم دارد9 و به اين اعتبار مى توان فقه را علمى دو بعدى شمرد.
از سوى ديگر, اگر مقصود قرآن كريم از فلاح و رستگارى, فلاح و سعادت دنيا و عقبا باشد ـ چنان كه از برخى آيات بر مى آيد10 ـ مى توان سعادت دنيا و عقبا را نيز هدف فقه به شمار آورد.
همچنين هدف برخى از احكام فقهى تقوا ذكر شده است11 و تقوا سرمايه دو جهانى است و علاوه بر اينكه سرمايه اى اخروى است,12 آثارى را در دنيا و زندگى اجتماعى به همراه دارد.
به علاوه, گاهى در قرآن كريم بر جنبه دنيوى برخى از احكام فقهى تأكيد شده است. براى نمونه, در حكم قصاص همه خردمندان ـ نه خصوص معتقدان به زندگى اخروى ـ مخاطب قرار گرفته اند: (ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب لعلكم تتقون)[13], و گاهى در قرآن كريم بر اين مطلب تأكيد شده است كه مرتكبان جرم و گناه هم مجازات دنيوى دارند و هم مجازات اخروى. براى نمونه درباره جرم محاربه آمده است:
إنما جزاءالذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الأرض فساداً أن يقتلوا أويصلبوا أوتقطع أيديهم وأرجلهم من خلاف أوينفوا من الأرض ذلك لهم خزى فى الدنيا ولهم فى الآخرة عذاب عظيم[14]
بنابراين در بررسى اجمالى مى توان گفت كه هدف آموزه هاى فقهى از منظر قرآن دو بعدى (اخروى و دنيوى) است, ولى تطبيق آن بر يكى از احتمال هاى پنج گانه دشوار است و به فرصت و بررسى بيشترى نياز دارد.

ب) بررسى روايات

در روايتى نبوى آمده است:
انّما العلم ثلاثة: آية محكمة, أو فريضة عادلة أو سنة قائمة وماخلأهن فهو فضل[15]
معمولاً دانشوران و شارحان اين حديث, تعبير (آيه محكمه) را به اعتقادات, (فريضة عادلة) را به اخلاق, و (سنة قائمة) را به فقه اشاره دانسته اند[16]
در رواياتى هم كه به اهداف و فوايد احكام فقهى اشاره رفته است, براى برخى آموزه هاى فقهى اهداف دنيوي[17], و براى برخى ديگر اهداف اخروي18 و در برخى موارد هر دو هدف ذكر شده است[19]
بنابراين مى توان گفت از نظر روايات نيز, احكام و آموزه هاى فقهى هم اهداف و فوايد اخروى دارد و هم اهداف و فوايد دنيوى كه تعيين يكى از احتمال هاى پنج گانه, بررسى و فرصت بيشترى مى طلبد.

ج) بررسى ديدگاه دانشوران

دانشوران علم فقه و اصول تحت عنوان خاصى به اين موضوع نپرداخته اند, ولى در مجموع سه ديدگاه درباره اهداف علم فقه از لابه لاى كلمات آنها مى توان به دست آورد:

ديدگاه اول: اخروى بودن هدف فقه

از لابه لاى كلمات بسيارى از فقيهان برمى آيد كه هدف علم, اخروى است. براى نمونه, يكى از فقيهان درباره علم فقه چنين سروده است:
موضوعه فعل مكلفينا غايتـه الفـوز بعليينـا20
در اينجا غايت علم فقه رسيدن به (عليين) ذكر شده است كه بالاترين درجات قرب به خداوند است و در آخرت نصيب افراد صالح مى شود. گاهى مراد از اخروى بودن هدف فقه اين است كه احكام فقهى هيچ جنبه دنيوى ندارد, اما گاهى مراد اين است كه همه احكام فقهى جنبه اخروى دارد; هرچند برخى از احكام آن جنبه دنيوى هم داشته باشد. اين شعر در معناى اول ظهور دارد, هرچند به قرينه مقام; چرا كه گوينده در مقام بيان اهداف فقه است و فقط يك هدف را براى آن ذكر مى كند.
از ظاهر كلمات برخى ديگر از فقيهان نيز استشمام مى شود كه علم فقه از ديدگاه آنان علمى اخروى است. نمونه هايى از سخنان آن را نقل و تبيين مى كنيم:
علامه حلى در علت نياز به علم فقه بيانى دارد كه اخروى بودن علم فقه از آن فهميده مى شود. حاصل بيان وى چنين است:
1- افعال خداوند از روى عبث و بيهودگى نيست, بلكه به منظور هدفى است;
2- خداوند از آفرينش انسان هم هدفى داشته است;
3- هدف از آفرينش انسان ضرر رسانيدن به وى نبوده است, بلكه نفع رسانيدن به وى بوده است;
4- منافع دنيوى در حقيقت دفع آلام است و در برابر منافع اخروى اندك است و نمى توان گفت كه هدف آفرينش انسان صرفاً رسيدن به منافع دنيوى است, بلكه غرض اصلى منافع اخروى است;
5- منافع اخروى بدون تلاش افراد حاصل نمى شود, بلكه با تلاش و عمل افراد حاصل مى شود;
6- از اين رو به علمى نياز است كه كيفيت اعمال انسان را كه موجب مصالح و مفاسد اخروى مى شود, بيان كند و آن علم فقه است. بيان كيفيت اعمال انسان از مهم ترين اهداف و فوايد علم فقه است, چرا كه اين علم منافع اخروى و راه رهايى از عقاب را بيان مى كند[21]
در سخن علامه, بيان مصالح و مفاسد اخروى انسان مهم ترين هدف و فايده علم فقه دانسته شده و به صورت مستقيم از اهداف و فوايد دنيوى علم سخن به ميان نيامده است و مهم تر از آن تقريرى از فوائد دنيوى فقه ارائه نشده است. هرچند كه فوايد دنيوى فقه نيز نفى نشده است, ولى اخروى بودن علم فقه به صورت روشن بيان شده است.
ييكى از سخنان شهيد اول نيز در اخروى بودن هدف فقه ظهور دارد. وى مى آورد: (فقه در لغت به معناى فهم است و در اصطلاح, علم به احكام شرعى عملى مطابق با دليل تفصيلى هر مسئله است كه به منظور تحصيل سعادت اخروى تدوين شده است.)[22] از آنجا كه وى در مقام بيان اهداف فقه بوده و هدف ديگرى براى آن ذكر نكرده است, تك بعدى بودن هدف فقه از آن استفاده مى شود.
از سخنان ملامحسن فيض كاشانى در نقد سخنان غزالى نيز اخروى بودن علم فقه استشمام مى شود. غزالى علم فقه را به لحاظ هدف علمى دنيوى دانسته است. فيض كاشانى سخنان وى را نقد مى كند و علم فقه را علمى مى داند كه عهده دار بيان اعمالِ نزديك كننده به خداوند و دور كننده از اوست و به همين جهت, آن را علمى اخروى مى شمرد[23]
البته فيض در مقام رد سخن غزالى است و غزالى اخروى بودن علم فقه را نفى كرده است. از اين رو, فيض در مقام اثبات اخروى بودن فقه است و نفياً و اثباتاً به دنيوى بودن آن نپرداخته است. پس نمى توان گفت كه كلام وى مفيد حصر است و دنيوى بودن علم فقه را نفى مى كند.
برخى ديگر هم صريحاً غايت علم فقه را امرى اخروى دانسته اند[24]
همچنين اين سخن دانشوران فقه و اصول كه ما در فقه به حجت نياز داريم و حجت چيزى است كه منجِّز و معذِّر از عقاب اخروى است[25], از اخروى بودن علم فقه در نظر آنان حكايت مى كند. طبق اين سخن, فقيه در علم فقه درصدد آن است كه وظيفه افراد را به گونه اى كشف كند كه آنان از ضررهاى اخروى در امان باشند, ولى نمى توان گفت كه اين كلام بر اخروى بودن علم فقه به عنوان تنها هدف دلالت مى كند. همچنين اين سخن برخى از اصوليان كه بر خداوند لازم است كه ما را از مضارّ اخروى يعنى عقاب آگاه سازد[26], از اخروى بودن علم فقه ـ البته نه به شكل انحصارى ـ حكايت مى كند.
به هرحال, در ديدگاه گروهى از فقيهان و اصوليان علم فقه علمى اخروى است, بدين معنا كه همه احكام فقهى فقط اخروى است (احتمال دوم) يا به اضافه اين معنا كه همه احكام فقهى اخروى است و برخى از آنها دنيوى نيز هست (احتمال ششم) به هر حال باهريك از دو معناى فوق به ارزيابى اين ديدگاه مى پردازيم.

ارزيابى

همان طور كه گذشت اخروى بودن را به دو معنا به كار برده اند: [1]. صرفاً اخروى بودن همه احكام (احتمال اول); [2]. اخروى بودن همه احكام در عين دنيوى بودن برخى از آنها (احتمال ششم). اخروى بودن به هر دو معنا. با واقعيت احكام فقهى سازگار نيست; چرا كه برخى از احكام فقهى صرفاً به منظور تنظيم زندگى اين جهانى است; مثلاً شارع حكم قاضى را در صورتى كه طبق موازين قضايى (بينه و… قسم… ) باشد, معتبر و لازم الاتباع دانسته است; در حالى كه گاهى احكام قاضى به خطا مى رود و حق به حق دار نمى رسد و اين نيست, مگر به هدف فيصله دادن نزاع و انتظام امور دنيا[27] يا شارع قرعه را در مواردى حجت قرار داده است; در حالى كه ممكن است قرعه نيز به خطا برود و اعتبار آن هم براى رفع نزاع و انتظام امور دنياست[28]
ييا فقها برخى از شغل ها و صناعت ها را صرفاً به دليل انتظام امور جامعه واجب دانسته اند[29] و دست كم برخى از مصاديق قاعده (نفى حرج)[30] و قاعده (نفى ضرر)[31] دنيوى است.
افزون بر اين اخروى بودن به معناى اول با آنچه در آيات و روايات آمده است, سازگار نيست[32]

ديدگاه دوم: دنيوى بودن علم فقه

در تلقى گروه اندكى, فقه هدف و جهت گيرى صرفاً دنيوى دارد; يعنى هدف اصلى آن, سامان دهى زندگى اين جهان است. غزالى و ملاصدرا چنين ديدگاهى را اظهار داشته اند. در تلقى اين گروه فقه صرفاً قانون فصل خصومت نزاع و برقرارى روابط و مناسبات عادلانه است و لزوماً به اين معنا نيست كه مى توان با عمل كردن به احكام و دستورهاى فقهى به سعادت اخروى رسيد, حتى اگر پايين ترين مرتبه سعادت كه نجات از عذاب دائمى است, مدّنظر باشد. غزالى براى اثبات مدعاى خود درباره كاركرد دنيوى فقه, نمونه هايى را ذكر مى كند:
1- اسلام آوردن: وى مى گويد به نظر فقيه اسلام آوردن و اقرار زبانى شخص براى محفوظ بودن جان وى و ترتب ساير احكام فقهى از طهارت, ارث بردن و نپرداختن جزيه و… كافى است و حفظ جان, ارث بردن, عدم پرداخت جزيه و… همه امورى دنيوى اند, ولى اگر چنين فردى واقعاً ايمان نياورده باشد, صرف اقرار زبانى وى براى سعادت و نجات وى از عذاب در قيامت كافى نيست.
2- نماز: به نظر فقيه انجام دادن اعمال و اذكارى كه در صورت نماز شرط است, باعث حكم به صحت نماز مى شود; در حالى كه نماز اگر با حضور قلب نباشد, فايده اى ندارد.
3- زكات: به نظر فقيه اگر زكات از ترس سلطان هم پرداخته شود, باعث برائت ذمه شخص از تكليف زكاتى مى شود; در حالى كه پرداخت زكات از ترس سلطان فايده اى اخروى ندارد[33]
غزالى درصدد است با نقل چنين نمونه هايى, اثبات كند فقه علمى صرفاً دنيوى است و نمى توان گفت اگر كسى فقط ضوابط و چارچوب هاى فقهى را رعايت كند, به سعادت اخروى مى رسد, بلكه سعادت اخروى به ضوابط ديگرى غير از ضوابط فقهى نياز دارد.

ارزيابى

سخن غزالى به صورت كاملاً روشن بر اين دلالت دارد همه احكام فقهى صرفاً جنبه دنيوى دارد و نمى توان با احكام و ضوابط فقهى به سعادت اخروى دست يافت, ولى اين مطلب صحيح نيست. از اين رو, خود وى در جواهر القرآن كه بعد از (احياء علوم الدين), نوشته است از اين نظر برگشته است[34]
مهم تر اينكه سخن غزالى با آنچه در آيات و روايات درباره اهداف آموزه هاى فقهى آمده است, سازگار نيست[35] نمونه روشن آن حكم شرعى محاربه است كه در قرآن كريم براى آن, هم جنبه دنيوى ذكر شده است و هم جنبه اخروى.
اما اينكه اقرار زبانى به اسلام بدون ايمان قلبى پذيرفته مى شود, صرفاً به دليل جنبه دنيوى فقه نيست, بلكه به اميد آن است كه وى با ورود به فضاى اسلامى, به تدريج ايمان قلبى هم پيدا كند و ايمان قلبى نيز هرچند ضعيف باشد, باعث نجات از عذاب مى شود. نماز بدون حضور قلب هم مجزى است36 و پايين ترين مرتبه سعادت را كه نجات از عذاب است, فراهم مى آورد. آرى, در زكات به نظر فقيهان اماميه قصد قربت شرط است و بدون آن باعث برائت ذمه نمى شود و طبعاً فايده اخروى هم ندارد[37]

ديدگاه سوم: اخروى و دنيوى بودن هدف فقه

در تلقى بسيارى از فقيهان علم فقه نه صرفاً علمى اخروى است, نه صرفاً علمى دنيوى است, بلكه هدف علم فقه رسيدن به سعادت دنيا و عقباست. براى نمونه برخى از فقيهان درباره علم فقه گفته اند: (فانه الناظم لامور المعاش و المعاد38; همانا فقه سامان دهنده زندگى دنيوى و اخروى انسان است).
بسيارى از فقيهان شيعه39 و سني40 به صورت سربسته و اجمالى چنين ديدگاهى را درباره علم فقه اظهار كرده اند.
معناى نخستين كه از دنيوى و اخروى بودن به ذهن مى رسد, اين است كه همه احكام فقهى هم دنيوى است و هم اخروى, ولى همان طور كه گفتيم احتمال هاى ديگرى هم درباره دنيوى و اخروى بودن علم فقه قابل طرح است:
1- برخى از احكام فقهى, فقط هدفى اخروى دارد و برخى ديگر از احكام فقهى فقط هدفى دنيوى;
2- همه احكام فقهى, هدفى اخروى دارد و برخى از آنها هدف دنيوى هم دارد;
3- همه احكام فقهى, هدفى دنيوى دارد و برخى از آنها هدف اخروى هم دارد;
4- برخى از احكام فقهى, هم هدف دنيوى دارد و هم هدفى اخروى. برخى از آنها فقط هدف دنيوى دارد و برخى از آنها فقط هدفى اخروى.
دانشوران فقه و اصول نظر روشنى درباره هريك از احتمال هاى فوق اظهار نكرده اند, بلكه فقط گروهى از آنان به صورت اجمالى گفته اند كه فقه علمى دنيوى و اخروى است. آرى, در لابه لاى برخى از كلمات آنان اشاراتى به برخى از احتمال هاى فوق وجود دارد. براى نمونه, شهيد اول مى آورد: افعال خداوند هدفمند است; چون محال است كه هدف فعل خداوند, قبيح باشد يا فايده آن به خداوند بازگردد. در نتيجه, فائده اش به مكلف بازخواهد گشت و اين هدف يا جلب نفع مكلف است يا دفع ضررى از وى, و هريك از اين دو, گاهى دنيوى است و گاهى اخروى. پس احكام شرعى از يكى از اين چهار قسم خارج نيست[41]
اين عبارت وى كه نفع و ضرر گاهى به دنيا منسوب است و گاهى به آخرت, موهم آن است كه وى به احتمال اول اعتقاد دارد; يعنى هدف برخى احكام را دنيوى و هدف برخى ديگر را اخروى مى داند; ولى اولاً, وى در تقسيم بندى از (واو) استفاده كرده است, نه از (او). لذا مانعة الجمع به حساب نمى آيد. بنابراين با احتمال هاى سه گانه اخير هم سازگار است.
ثانياً, وى در ادامه مى آورد: (فالاحكام الشرعية لاتخلو عن أحد هذه الأربعة و ربما اجتمع فى الحكم أكثر من غرض واحد42); يعنى گاهى در يك حكم فقهى بيش از يك هدف (دنيوى و اخروى/جلب نفع و دفع ضرر) جمع مى شود. اين عبارت وى صريح در اين است كه برخى احكام دو بعدى است.
ثالثاً, در تعريف عبادت مى آورد:
كل حكم شرعى يكون الغرض الأهم منه الاخرة, إما لجلب النفع أو لدفع الضرر فيها, يسمى عبادة أو كفارة[43]
هر حكم شرعى كه هدف مهم تر از آن آخرت باشد, حال چه به هدف جلب نفع باشد يا دفع ضرر, به آن عبادت يا كفاره مى گويند.
و نيز در تعريف معامله مى آورد:
كل حكم شرعى يكون الغرض الأهم منه الدنيا سواء كان لجلب النفع أو دفع الضرر يسمّى معاملة[44]
هر حكم شرعى كه غرض مهم تر از آن دنيا باشد, چه با هدف جلب نفع باشد يا دفع ضرر, معامله ناميده مى شود.
استفاده از تعبير (الغرض الأهم) نشان دهنده آن است كه در نظر وى منعى ندارد كه يك حكم شرعى دو بعدى باشد, بلكه شايد بتوان گفت ظاهر اين تعبير, آن است كه هر حكم شرعى اين دو جنبه را دارد, به خصوص كه وى حكم شرعى را به دو قسم عبادت و معامله تقسيم كرده است. بنابراين در مجموع مى توان گفت عبارات وى با معنايى كه براى دنيوى و اخروى ذكر كرديم, سازگارتر است.
مرحوم كاشف الغطاء با اظهار نظرى روشن تر درباره اهداف احكام شرعى, چنين مى آورد:
حكم الشارع بنحو من الأحكام الخمسة أوالستة, لم يكن عن عبث فيلزم نقص فى الذات, ولالحاجة تعود إليه. فتنقص صفة الغنى من الصفات, فليس إلاّ لمصالح أو مفاسد تتعلق بالمكلفين فى الدنيا أو يوم الدين45 [… ] و هى اما دنيوية فقط أو أخروية كذلك أو جامعة بينهما مع اصالة الأولى وضميمة الثانية أو بالعكس او مع التساوى[46]
حكم شارع به يكى از احكام پنجگانه يا ششگانه,47 از روى عبث نيست, چرا كه نقص در ذات بارى پديد مى آيد, و اين حكم نه به جهت نيازى است كه به خداوند بازگردد; چرا كه با صفت غناى الهى ناسازگار است. پس حكم شارع علتى جز مصالح و مفاسد دنيوى يا اخروى مكلفان ندارد… و اين مصالح و مفاسد يا صرفاً دنيوى است, يا صرفاً اخروى, يا هم دنيوى است و هم اخروى, و در صورت سوم نيز يا مصالح و مفاسد دنيوى اصالت دارد و مصالح و مفاسد اخروى تبعى است, يا برعكس مفاسد و مصالح اخروى اصالت دارد و مصالح و مفاسد دنيوى جنبه تبعى دارد, يا هر دو جنبه در حكم يك سان است.
اين سخن كاشف الغطا با احتمال اخير هماهنگى دارد و نكته جالب در كلام وى اين است كه وى مصالح و مفاسد دنيوى و اخروى را به اصالى و تبعى تقسيم مى كند و با اين بيان مى توان به برخى اشكال هاكه درباره دنيوى و اخروى بودن علم فقه مطرح مى شود, پاسخ داد.
دنيوى و اخروى بودن هدف فقه, به اين معنا كه برخى از احكام فقهى دنيوى و اخروى است و برخى صرفاً دنيوى است و برخى صرفاً اخروى است, با آيات و روايات هماهنگ تر است و بيشتر قابل دفاع به نظر مى رسد و با عبارت منقول از كاشف الغطا همخوان تر است و به نظر مى رسد كه طرف دار بيشترى هم داشته باشد.
اين نكته اى كه باقى مى ماند, ضوابط كشف و تفكيك ميان احكام دنيوى و اخروى است كه ماهيتى اصولى دارد و در جاى ديگرى بايد از آن بحث كرد, ليكن بايد دانست كه اين مطلب غالباً استظهارى است و بايد آن را از دلالات و اشارات آيات و روايات به دست آورد و كمتر مى توان ضوابط كلى و كلان درباره آن بيان كرد.

د) اشكالات

پس از آنكه روشن شد كه از منظر آيات و روايات, آموزه هاى فقهى جهت گيرى دنيوى و اخروى دارد و بسيارى از دانشوران فقه نيز بر همين عقيده اند, اينك نوبت به نقل و بررسى اشكالاتى مى رسد كه درباره علم فقه مطرح شده است. براى نمونه يكى از دانشوران معاصر پس از بيان كاركردهاى زبان درباره اهداف علم فقه, بيان مفصلى دارد كه به اين قرار است:
پرسشى مطرح مى شود. پرسش اين است كه چه هدفى در فقه در نظر گرفته شده كه بر اساس آن هدف, اين امرها و نهى ها صورت مى پذيرد؟ صدق و كذب كل امرها و نهى هايى كه در فقه است, به تعيين اين هدف بستگى دارد. اين هدف مى تواند هدفى جامع باشد كه ذيل آن هدف هاى فرعى قرار دارد و باز هم در ذيل آن هدف هاى فرعى ديگر. به هر حال, بايد كاملاً مشخص شود كه اين هدف كدام است. وقتى فقيه در مورد كليه احكام, امرها و نهى هايى دارد, بايد مشخص كند كه چرا به حق بودن اين امرها و نهى ها معتقد است, اما به آنچه مثلاً در آيين يهود يا هندو يا… آمده است, معتقد نيست. اينجاست كه بايد هدف امر و نهى هاى فقه مشخص شود. مى توان هدف اين امرها و نهى ها را (سعادت) دانست. حال يا فقط (سعادت دنيوى) يا فقط (سعادت اخروى) يا (سعادت دنيوى و اخروى). شق چهارم ـ نه سعادت دنيوى و نه سعادت اخروى ـ فرض صحيح ندارد و متصور نيست… .
قول اول اين است كه فقه فقط براى (سعادت دنيوى) آمده است. اين قول با دين سازگار است و قائل دارد. قائل به آن مى تواند ادعا كند كه من هم آخرت را قبول دارم, ولى معتقدم كه سعادت اخروى چيزى جز سعادت دنيوى نيست. سعادت دنيوى و اخروى يك چيز است; چون اگر در دنيا به زندگى سعادتمندانه دست پيدا كنى, در واقع, در آخرت هم به زندگى سعادتمندانه رسيده اى. اينها دو روى يك سكه اند و دو وادى منفك از هم نيستند. حصول سعادت دنيا, همان حصول سعادت آخرت است. مثال عاميانه اش اين است كه عوام الناس وقتى مى بينند كسى شهرت, محبوبيت, ثروت, جاه و مقام و… پيدا مى كند و به تنعّمات دنيوى متنعّم مى شود, مى گويند: (خداوند به او رو كرده است). پيش فرض اين سخن آن است كه ثروتمند شدن اين شخص دلالت دارد بر رضاى خداوند از او. از اين نظر مى گويند خدا به او رو كرده است; يعنى خدا از او خشنود و راضى است.
حالا اگر سعادت اخروى هم چيزى جز رضا و خشنودى خدا نباشد, معنايش اين مى شود كه افراد ثروتمند وضعيت اخروى خوبى هم دارند. يك دسته از پروتستان هاى مسيحى به اين نظريه قائل بودند; يعنى اينكه هركس در اين دنيا متنعّم به نعم دنيوى است, نشانگر اين است كه خدا از او راضى و خشنود است و همين نشان مى دهد كه در آخرت هم سعادتمند است. به همين دليل در كشورهايى كه پروتستان بودند, تمدن و سرمايه دارى رشد كرد و خيلى سريع پيشرفت كردند; چون معتقد بودند توفيق پيدا كردن در زندگى نشانه و اماره اى از خشنودى خداست و همين باعث مى شد تلاش كنند تا به ثروت, شهرت و قدرت بيشترى دست پيدا كنند. البته اين نظريه قابل دفاع نيست, ولى در عين حال اعتقاد به آن محال هم نيست. حال اگر كسى به اين نظر معتقد نبود و گفت اين فقه براى سعادت دنيوى آمده است اولين سوال, از او اين است كه منظور از سعادت دنيوى چيست؟ خود مفهوم سعادت بسيار ابهام برانگيز است… .
مشكل دوم كه از مشكل اول دشوارتر است, اين است كه اگر اوامر و نواهى در فقه در اين وعده خود كه همانا سعادت دنياست, توفيق پيدا نكردند, آيا اجازه داريم كه دست از عمل به اوامر و نواهى فقهى برداريم يا خير. اين اشكال فقط به قائل قول اول وارد است; چون مى خواهد در همين دنيا به سعادت برسد. فرض كنيم كه معنا و مؤلفه هاى سعادت دنيوى مشخص شده است, حالا اگر كسى بگويد من به تمام اوامر و نواهى فقه عمل كردم, اما به سعادت دنيوى نرسيدم و فقه به وعده خودش عمل نكرد, حال, آيا من مى توانم از فقهى كه به وعده خودش وفا نكرده, دست بردارم؟ ظاهراً فقها چنين اجازه اى نمى دهند و به اين تن نمى دهند كه كسى شانه خود را از زير بار فقه خالى كند.
به نظر من قول اول اصلاً قابل دفاع نيست. بنابراين به بررسى قول دوم مى پردازم كه بنابرآن فقه فقط براى (سعادت اخروى) است. اين قول هم مشكلاتى دارد. اولين مشكل اين است كه ساير فقه ها هم مى توانند چنين وعده اى را بدهند و وقتى ما هنوز وارد عالم آخرت نشديم, از كجا مى توانيم بفهميم كه وعده كدام يك از فقه ها حق است و وعده كدام يك باطل؟….
حالا بايد از كجا فهميد كه در اسلام, فقه سنى بهتر است يا شيعى يا فقه خوارج؟ اصلاً فقه اسلام بهتر است يا فقه يهود و هندو و بودا؟ چه ترجيحى هست كه كسى اين را انتخاب كند, نه آن را؟ ممكن است كسى بگويد اصلاً ترجيحى نيست به هر فقهى كه مى خواهيد عمل كنيد, فقط بايد به يك فقه ملتزم باشيد. اما فقه و فقهاى ما چنين نظرى را قبول ندارند. آنان حتى فقه سنى را هم نمى پذيرند, فقط فقه شيعى اثنى عشرى از نظر آنان موجه است. اين نكته اول.
اشكال دوم اين است كه اگر فقه فقط براى سعادت اخروى آمده, پس در دار دنيا هرچه پيش بيايد, نبايد هيچ تغييرى در احكام فقه به وجود آيد, ولى گاهى مى بينيم كه احكام فقهى عوض مى شود. مثال ساده آن اين است كه بعد از انقلاب مسئله بانك دارى بدون ربا مطرح شد. عقلاى قوم به محض بيان اين نظر, حرف خود را پس گرفتند; چون مى دانستند در صورت اجراى آن بلافاصله ايران به عنوان كشورى ورشكسته در جهان معرفى خواهد شد… .
از فقيه قائل به قول دوم سؤال مى كنيم كه چرا حكم فقه را تغيير داديد؟ اگر با اعلام حذف ربا از نظام بانك دارى قرار است كشور ما ورشكسته شود, بشود; چه عيبى دارد؟ وظيفه ما عمل كردن به اين فقه براى رسيدن به سعادت اخروى است. اين فقه براى سعادت دنيا كه نيامده بود, چرا با احتمال ورشكسته شدن در دنيا فقه را تغيير داديد؟ ورشكست مى شويم, اشكال ندارد, گرسنه مى مانيم, مهم نيست… . ما هم مى توانستيم ربا را به طور كامل از نظام بانك دارى حذف كنيم و در اين راه سختى هاى بسيار بكشيم, اما به سعادت اخروى برسيم. ولى مى بينيم فقهاى ما اين كار را نمى كنند و مى گويند هرگاه عسر و حرج پيش بيايد, بايد دست از حكم فقهى برداشت. بعد گفتند ما مصالح اوّلى و مصالح ثانويه داريم. وقتى مصلحت ثانويه پيش بيايد, دست از حكم اول برمى داريم… .
حالا سراغ قول سوم مى آييم كه فقه براى (سعادت دنيا و آخرت) آمده است. اين قول را مى توان به دو صورت تفسير كرد كه بر هريك اشكالاتى وارد است. تفسير اول اينكه احكام فقه دو بخش است. يك بخش فقط براى سعادت دنيا آمده است و بخش ديگر فقط براى سعادت آخرت. جمع فقه مساوى با سعادت دنيا و آخرت است. تفسير دوم اينكه كل فقه, هم براى سعادت دنيا آمده است و هم براى سعادت آخرت.
اگر بگوييم بخشى از احكام فقه براى سعادت دنيا و بخش ديگر براى سعادت آخرت آمده است, اشكال اول اين است كه از كجا مى فهميد كه كدام بخش براى سعادت دنيا آمده و كدام بخش براى سعادت آخرت؟ به تعبيرى, متدلوژى استكشاف مصاديق بخش اول و دوم چيست؟ قرآن مى گويد: (ياأيُها الذين آمَنُوا أقيمُوا الصَلاة) يا مى فرمايد: (ياأيُها الذينَ آمَنُوا كُتِبَ عليكُم الصِيام كَما كُتِبَ عَلَى الذينَ مِن قبلِكُم لَعَلَكُم تَتَقُون). هيچ يك از اين احكام در درون خود دلالت بر اين ندارد كه براى سعادت دنيا آمده است يا آخرت. متدلوژى شناخت اين احكام چيست؟ اشكال دوم با فرض اينكه مى دانيم متدلوژى تشخيص اين احكام چيست, اين است كه بر هر كدام از اين دو بخش اشكالات قول اول و دوم وارد است. اشكالات قول اول بر بخش احكامى كه به سعادت دنيوى قائل است, وارد مى شود و اشكالات قول دوم بر آن بخش از احكام كه به سعادت اخروى قائل است.
اگر به تفسير دوم قائل شويم و بگوييم تك تك احكام فقه هم براى سعادت دنيا و هم براى سعادت آخرت آمده است, هر حكم فقه هم سعادت دنيا را تأمين مى كند و هم سعادت آخرت را, باز هم اشكالاتى وارد است. اولاً, بسيارى از احكام فقه هستند كه به رأى العين مى بينيم هيچ گونه تأثيرى در سعادت دنيوى ما ندارد; مثلاً چه فرقى مى كند كه در وضو مثل اهل سنت دست ها را از پايين به بالا بشوييم يا مثل شيعيان دست ها را از بالا به پايين بشوييم. اين چه تأثيرى در سعادت ما دارد؟ حتى بعضى از احكام براى سعادت دنياى ما مضر است. ثانياً, شما از كجا فهميديد كه اصلاً جمع سعادت دنيا و آخرت امكان پذير است؟ حضرت على(ع) مى فرمايند: (و هما بعد ضرَّتان, كلّما أرضيت إحديهما اسخطت الأخرى). دنيا و آخرت مثل دو زن يك مردند. هروقت يكى را راضى كردى, ديگرى ناراضى است و هروقت يكى را ناراضى كردى, ديگرى راضى است. مقصود اينكه شما از كجا اثبات كرديد كه دنيا و آخرت همسو هستند و جمع سعادت آنها امكان پذير است؟ ممكن است در جواب گفته شود كه فقه هرجا كه جمع پذير بوده, هر دو را جمع كرده و هر جا كه جمع پذير نبوده, آخرت را ترجيح داده است. در اين صورت مى گوييم كه اولاً شما به نظر جديدى رسيديد و آن اين است كه فقه براى جمع سعادت دنيا و آخرت است, هرجا كه اين جمع امكان پذير باشد, و براى سعادت آخرت است آنجا كه اين جمع امكان پذير نباشد. ثانياً, اگر قولتان را عوض كنيد هم مشكل باقى است; چون شما مى گوييد هرجا جمعش امكان پذير نبود, سعادت دنيا و آخرت امكان پذير هست يا نيست؟48

ارزيابى

اين اظهار نظر با وجود داشتن نكات و تأملاتى كه كمتر در سخنان ديگران مشاهده مى شود, در عين حال خالى از اشكال هم نيست. از اين رو, مهم ترين اشكالات آن را در اين نوشتار عرضه مى داريم و دقت بيشتر درباره آن را به فرصت ديگرى وا مى گذاريم.
1- قول اول كه فقه براى سعادت دنيوى است, فقط به اين معنا دانسته شده است كه سعادت اخروى همان سعادت دنيوى است; در حالى كه مى توان آن را اين گونه هم معنا كرد كه فقه فقط به تنظيم مناسبات اين جهانى انسان مى پردازد و اين مناسبات با سعادت اخروى انسان هيچ ارتباطى ندارد; همان طور كه برخى از دنيوى بودن علم فقه چنين معنايى را اراده كرده اند; چنان كه غزالى چنين ديدگاهى را در برخى كتاب هايش پذيرفته است.
2- ايشان گفته است: (اگر اوامر و نواهى فقهى در اين وعده خود كه همانا سعادت دنياست توفيق پيدا نكردند, آيا اجازه داريم كه دست از عمل به اوامر و نواهى فقهى برداريم يا خير؟… ظاهراً فقها چنين اجازه اى نمى دهند). اگر مراد ايشان احكامى است كه جنبه اخروى هم دارد, روشن است كه نمى توان با برآورده نشدن هدف دنيوى از چنين حكمى دست برداشت, ولى اگر مراد خصوص احكام فقهى است كه صرفاً دنيوى است و فقيه از راه هاى معتبر فهميد كه حكمى خاص اصلاً هدف اخروى ندارد و در عين حال تأمين كننده اهداف دنيوى در شرايط خاصى يا شرايط ديگرى غير از شرايط وضع نخستين نبود, به صورت طبيعى موضوع و ملاك حكم منتفى و به تبع آن حكم نيز منتفى خواهد شد. از اين رو, فقيهان حكم را داير مدار موضوع و ملاك دانسته اند كه با انتفاى آن, حكم هم منتفى مى شود[49]
آرى, فقيهان به ندرت تغيير حكم حتى با تغيير ملاك و موضوع را پذيرفته اند; چون اولاً, در نظر آنان بسيارى از احكام جنبه اخروى هم دارد و اگر حكمى جنبه اخروى و دنيوى داشت با صرف انتفاى جنبه دنيوى آن نمى توان از آن حكم ـ با فرض داشتن جنبه هاى اخروى, دست برداشت ـ مگر اينكه ضررهاى دنيوى قابل توجهى داشته باشد كه بر فوايد اخروى آن فايق آيد[50]
ثانياً, راه هاى مطمئن و يا معتبر براى دست يافتن به اهداف آموزه هاى فقهى كم است و كمتر مى توان به نبود فايده اخروى اطمينان يافت يا دست كم به حجت رسيد.
3- اشكال اول قول اخروى بودن علم فقه مبنى بر تساوى همه فقه ها صحيح نيست; زيرا همان طور كه اصل وجود آخرت با ادله اش به اثبات مى رسد; حجيت و هيمنه يك فقه (نظير فقه اسلام) بر ساير فقه ها هم با دليل متقن ثابت مى شود. بنابراين ساير فقه ها, حجيت و اعتبارى ندارد تا طرف مقايسه با فقهى كه حجت است, قرار گيرد.
4- اما اشكال دوم اخروى بودن علم فقه مبنى بر عدم تغيير در احكام فقهى ولو هر پيامد دنيوى داشته باشد هم باز صحيح نيست; چرا كه تغيير دو گونه است. گاهى تغيير طبق ضوابطى است كه عقل كشف كرده است يا شارع در متون دينى بيان كرده است; مثلاً گفته است اگر در زندگى دنيوى دچار عسر و حرج و يا عملى فوق طاقت شديد يا به سفر رفتيد, روزه خود را افطار كنيد. در اين صورت عمل كردن به اين تغيير كه خود شارع ضابطه اش را معين كرده است, عين سعادت اخروى است, نه ناسازگار با آن.
گاهى تغيير, بدون ضابطه است. مسلماً چنين تغييرى از جانب شارع مجاز نيست و نمى توان به صرف هر پيامد دنيوى به تغيير احكام فقهى دست زد; همان طور كه نمى توان گفت در هيچ حالى احكام فقهى قابل تغيير نيست, بلكه صحيح اين است كه احكام فقهى به صورت ضابطه مند و به تبع تغيير موضوع يا عروض عنوان ثانوى تغيير مى كند[51] همان طور كه در اشكال دوم توضيح داديم.
5- براى دنيوى و اخروى بودن هدف فقه دو احتمال و تفسير ذكر شده است; در حالى كه پنج احتمال درباره اخروى و دنيوى بودن وجود دارد كه ذكر كرديم. يك تفسير و احتمال مهم اين است كه بخشى از احكام فقهى دنيوى و بخش ديگر اخروى و بقيه دو بعدى است. اين احتمال با آنچه از آيات و روايات درباره اهداف احكام فقهى قابل استنباط است, سازگارتر و بيشتر قابل دفاع است و با ديدگاه بسيارى از دانشوران فقه و اصول هماهنگ مى نمايد و بسيارى از اشكالاتى كه به دو آن تفسير وارد شده است, به اين ديدگاه وارد نمى شود.
6- اما اينكه در قول سوم گفته است: (چگونه مى توان احكام با هدف دنيوى را از احكام داراى هدف اخروى تفكيك كرد), اين اشكال متوجه متدلوژى اين ديدگاه مى شود و انصاف اين است كه صرفاً در برخى از آيات و روايات به اهداف و فوايد احكام اشاره شده است, ولى ساز و كار اصولى آن به صورت كامل و مستوفا ساخته و پرداخته نشده است, اما وجود كاستى در متدلوژى اين ديدگاه, منطقاً ضررى به اصل ديدگاه وارد نمى سازد.
7- معناى دنيوى و اخروى بودن برخى از احكام فقهى اين است كه خداوند در جعل احكامش هم مصالح دنيوى انسان و هم مصالح اخروى وى را در نظر گرفته است و آنچه در آيات و روايات درباره طلب جمع ميان دنيا و آخرت آمده است, اين معناست كه انسان نمى تواند به صورت مطلق و بى قيد و شرط, هم دنيا طلب باشد و هم آخرت طلب, بلكه يكى از آن دو مطلق است و ديگرى را قيد مى زند.
8- آنچه مربوط به حب دنيا يا آخرت آمده است, حبى است كه انسان در هنگام تزاحم ميان آن دو, يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد; مثلاً مال دنيا را از راهى طلب كند كه باعث تباهى آخرت مى شود, ولى طلب مال دنيا از راه حلال نه تنها مذموم نيست, بلكه مطلوب است. قرآن كريم از داد و ستد هنگام اقامه نماز جمعه نهى مى كند, ولى پس از آن چنين دستور مى دهد:
فاذا قضيت الصلاة فانتشروا فى الأرض فابتغوا من فضل اللّه واذكروا اللّه كثيراً لعلكم تفلحون[52]
در روايات هم بر طلب روزى تأكيد شده است: (الكاد على عياله كالمجاهد فى سبيل اللّه)[53] بلكه در قرآن54 در روايات[55], رهبانيت و ترك دنيا مذمت شده است. شاهد روشن اينكه طلب هر دو فى نفسه و بدون تزاحم اشكالى ندارد, اين دعاى قرآنى است:
ربنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى االاخرة حسنة وقنا عذاب النار[56]
روايتى هم كه به حضرت على(ع) نسبت داده شده, در منابع روايى اماميه و برخى از منابع اهل سنت, به حضرت مسيح57 يا ديگران58 نسبت داده اند. آرى, در برخى روايات بدون سند به حضرت على(ع) نسبت داده شده است[59]
از آنچه گذشت روشن مى شود كه ديدگاه اول (صرفاً اخروى دانستن فقه) و ديدگاه دوم (صرفاً دنيوى دانستن فقه) اشكالاتى دارد, ولى ديدگاه سوم با اين تفسير كه بخش قابل توجهى از احكام فقهى دو بعدى است و بخشى صرفاً اخروى و بخشى صرفاً دنيوى است, ديدگاه موجه است و اشكالات مزبور به آن وارد نمى شود.

هـ ) مصاديق اهداف فقه

پس از اينكه روشن شد فقه هدف دنيوى و اخروى دارد, اين پرسش مطرح مى شود كه هدف اخروى و دنيوى فقه چه امورى هستند. از اين رو, بحث را در دو محور پى مى گيريم.

1- اهداف اخروى فقه:

به طور كلى, مى توان گفت هدف اخروى دين و آموزه هاى مختلف آن يك چيز است و آن كسب سعادت جاويد است, ولى سعادت مقوله اى ذومراتب است كه پايين ترين مرتبه آن, نجات از عذاب الهى و بالاترين مرتبه آن, كسب قرب و رضوان الهى است:
وعداللّه المؤمنين و المؤمنات جنات تجرى من تحتها الأنهار خالدين فيها و مساكن طيبة فى جنّات عدن و رضوان من اللّه اكبر ذلك الفوز العظيم[60]
آموزه هاى فقهى و علم فقه لزوماً به بالاترين مرتبه سعادت منجر نمى شود, بلكه بالاترين چيزى كه علم فقه آن را تضمين مى كند, نجات از عذاب است و بايد مراتب بالاتر سعادت را از آموزه هاى اخلاقى و عرفانى قرآن و روايات به دست آورد.

2- اهداف دنيوى فقه:

علم حقوق از زمره علومى است كه عهده دار سامان دهى زندگى دنيوى است و از اين جهت شباهت فراوانى ميان علم حقوق و علم فقه هست. البته در علم حقوق مكاتب و مبانى مختلفى وجود دارد, ولى سه هدف به عنوان اهداف حقوق در ميان مكاتب مختلف حقوقى ذكر شده است: عدالت, نظم و امنيت[61]
فقه به عنوان علمى كه هدف سامان دادن به روابط و مناسبات اين جهانى انسان را مدنظر دارد, نمى تواند به اين اهداف بى اعتنا باشد, بلكه اين اهداف همواره مدّنظر دانشوران علم فقه بوده است. براى نمونه, امام خمينى در عبارتى مى آورد:
إلاسلام هو الحكومة والأحكام قوانين الاسلام وهى شأن من شؤونها بل الاحكام مطلوبات بالعرض وامور آلية لاجرائها و بسط العدالة[62]
اسلام همان حكومت است و احكام فقهى صرفاً قوانين اسلام است و بُعدى از ابعاد حكومت است, بلكه احكام, مطلوباتِ عرضيِ و امور آلى به منظور استقرار حكومت و گسترش عدالت اند.
با اين توضيح كه حكومت نماد نظم و امنيت است, مى توان گفت عدالت و نظم و امنيت از اهداف دنيوى فقه اند. رابطه فقه با عدالت تا حدى روشن است و نگارنده در جاى ديگرى اين رابطه را از ديدگاه دانشوران فقه نشان داده است[63]
همچنين رابطه فقه با نظم و حفظ نظام اجتماعى در كلمات فقيهان بسيارى مطرح شده است. ميرزا ابوالقاسم قمى مصلحت تشريع احكام را همان استقرار نظم و نظام اجتماعى مى شمرد[64] بسيارى از فقيهان اختلال نظام را مبغوض شارع دانسته اند65 و به همين جهت از عموم يا اطلاق حكم شرعى رفع يد كرده اند, بلكه يكى از فقيهان گفته است: (علت در تشريع بسيارى از احكام به ويژه حدود و تعزيرات, حفظ نظم است)[66]
رابطه فقه با امنيت هم در لابه لاى حكمت فقيهان بسيارى مطرح شده است. يكى از فلسفه هاى مهم حكومت,67 تشريع دفاع و مرزبانى,68 قصاص69 و برخى حدود نظير حد محاربه70 و… حفظ امنيت فرد و جامعه است.
شكل برخى از واجبات بسيار مهم در صورت نبود امنيت تغيير مى كند; مثلاً نماز كه در روايات به عنوان ستون خيمه دين معرفى شده است, در صورت بروز ناامنى به شكل نماز خوف به جا آورده مى شود[71]
امر به معروف و نهى از منكر كه از فرايض بزرگ اسلام است, وجوبش مشروط به آن است كه باعث بروز ناامنى و ضرر جانى, مالى, آبرويى براى فرد يا جامعه نشود[72]
حج كه يكى از دعائم اسلام به حساب مى آيد, در صورتى واجب است كه زائر از امنيت جانى, مالى و ناموس در راه مكه و خود آن برخوردار باشد[73]
همه اينها نشان دهنده آن است كه امنيت به عنوان هدف و مقصد احكام شرعى همواره مدّنظر بوده است و فقيهى نمى تواند به آن بى اعتنا باشد.

نتيجه گيرى

در پاسخ اين پرسش كه فقه هدفى دنيوى دارد يا اخروى و اهداف كلان فقه چيست, بايد گفت از بررسى آيات و روايات دنيوى و اخروى بودن هدف آموزه هاى فقهى به صورت اجمالى به دست مى آيد و بسيارى از دانشوران فقه و اصول نيز چنين نگاهى به علم فقه دارند, ولى دنيوى و اخروى بودن علم فقه را به اجمال سربسته مطرح كرده اند. به نظر نگارنده, موجه ترين و سازگارترين تفسيرها با قرآن و روايات و كم اشكال ترين آنها, اين است كه برخى از احكام فقهى صرفاً دنيوى است و برخى از آنها صرفاً اخروى و برخى ديگر دو بعدى است.

*. مدير گروه فلسفه فقه و حقوق, پژوهشكده فقه و حقوق, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

---

[1] در روايتى نبوى آمده است كه يكى از صحابه اعلم امت به حلال و حرام است (ر.ك: الايضاح, فضل بن شاذان نيشابورى, ص 314, تحقيق سيد جلال الدين حسينى ارموى, انتشارات دانشگاه تهران, تهران) اميرالمؤمنين(ع) در خطبه 154 مى گويد: (ووقفنكم على حدود الحلال و الحرام (نهج البلاغه عبده, ج 1, ص 154) و امام سجاد در دعاى روز فطر چنين طلب مى كند: (وافصح لنا عن الحلال و الحرام) (صحيفه سجاديه, ابطحى, ص 311). و نيز در روايتى آمده است: (وليت السياط على رؤوس أصحابي حتى يتفقوا فى الحلال و الحرام) المحاسن, احمد برقى, ج 1, ص 228, دارالكتاب الاسلامية, تهران, 1330. در روايتى در وصف كتاب (الجامعة) آمده است: (فيها علم الحلال و الحرام (بصائر الدرجات, محمد صفار, ص 166, مؤسسة الاعلمى, تهران, 1404 ق/1362). برخى از راويان هم كتاب هاى فقه روايى خود را به حلال و حرام نام گذارى مى كردند. براى نمونه نجاشى براى عمرو بن عثمان ثقفى خز از كتاب الجامع فى الحلال و الحرام ذكر مى كند (رجال النجاشى, ص 287, ش 766 تحقيق سيد موسى شبيرى زنجانى, چاپ چهارم, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1418 ق).
[2] عده اى از فقيهان مصالح را به ضرورى, حاجى و تكميلى تقسيم كرده اند (براى نمونه ر. ك: القواعد و الفوائد, شهيد اول, ج 1, ص 218, مكتبة المفيد, قم, بى تا). اين مورد از مواردى است كه مى توان در ارائه تعريف فوق از آن استفاده كرد.
[3] براى نمونه ر. ك: كشف الغطاء, شيخ جعفر كاشف الغطا, ج 1, ص 145, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم, 1380/1422 ق.
[4] سوره توبه, آيه 122.
[5] براى نمونه ر. ك: مجمع البيان, ج 5, ص 144, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات بيروت, 1415 ق; بحارالانوار, ج 19, ص 156; نورالبراهين, سيد نعمت اللّه جزائرى, ج 1, ص 41, موسسة النشر الاسلامى, قم, 1417 ق.
[6] براى نمونه, ر. ك: منية المريد, شهيد ثانى, ص 157, مكتب الاعلام الاسلامى, قم, 1409 ق; مجمع البيان, ج 5, ص 144; بحارالانوار, ج 19, ص 157; مستدرك سفينة البحار, على نمازى, ج 1, ص 110, موسسة النشر الاسلامى, قم, 1419 ق.
[7] الميزان, ج 9, ص 404, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, بى تا.
[8] سوره حديد, آيه 35.
[9] همان طور كه از آيات و روايات استفاده مى شود. براى نمونه قرآن كريم درباره اكل مال يتيم مى فرمايد: (الذين ياكلون اموال اليتامى ظلماً انما ياكلون فى بطونهم ناراً و سيصلون سعيراً) (سوره نساء, آيه 10), و در روايات آمده است: (الظلم فى الدنيا هو الظلمات فى الإخرة) (بحارالانوار, ج 75, ص 312), و در روايت علوى آمده است: (فاللّه اللّه فى عاجل البغى و آجل وخافة الظلم) (همان, ج 6, ص 115).
[10] برخى از مفسران در ذيل برخى از آيات اين مطلب را بيان كرده اند. براى نمونه ر. ك: التفسير الاصفى, فيض كاشانى, ج 2, ص 845, مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى, قم, 1420 ق; الكشاف, محمود زمخشرى, ج 4, ص 99 (مصطفى البابى, بى جا, 1385 ق; تفسير شبر, سيد عبداللّه شبر, ص 515, چاپ سوم, سيد مرتضى رضوى, بى جا, 1385. تفسير البيضاوى, بيضاوى, ج 4, ص 184, دارالفكر, بيروت, بى تا; روح المعانى, محمود آلوسى, ج 18, ص 222, دارالفكر, بيروت, 1414 ق; الميزان, ج 14, ص 191.
[11] سوره بقره, آيه 183; سوره انعام, آيه 151 ـ 153; سوره حج, آيه 37; سوره بقره, آيه 237; سوره مائده, آيه 8.
[12] (فان خير الزاد التقوى) (سوره بقره, آيه 197).
[13] سوره بقره, آيه 179.
[14] سوره مائده, آيه 33.
[15] الاصول من الكافى, ج 1, ص 32, تصحيح على اكبر غفارى, چاپ پنجم, دارالكتب الاسلامية, تهران, 1363. اهل سنت هم اين روايت را نقل كرده اند. براى نمونه ر. ك: جامع بيان العلم و فضله, ابن عبدالبر قرطبى, ج 2, ص 29.
[16] براى نمونه ر. ك: شرح اصول الكافى, محمدصالح مازندرانى, ج2, ص 23, بى نا, بى جا, بى تا; منية المريد, شهيد ثانى, ص 113, (مكتب الاعلام الاسلامى, قم, 1409 ق) محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, ج 1, ص 211 و محمد مناوى, فيض القدير, ج 4, ص 508 (تحقيق احمد عبدالسلام, دارالكتب العلمية, بيروت, 1415 ق) البته برخى هم فريضه عادله را به فقه و سنة قائمه را به اخلاق اشاره دانسته اند.
[17] نظير اهداف نماز جمعه (براى نمونه ر. ك: محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, ج 6, ص 74 و 97) علت تحريم زنا (ر. ك: همان, ص 98) علت تحريم اكل مال يتيم (ر. ك: همان, ص 98) علت تحريم ربا (همان, ص 99) علت تحريم غضب (همان, ص 102).
[18] نظير علت وفا كردن به نذر (ر. ك: همان, ص 107 ـ 108).
[19] نظير اهداف و فوائد روزه (ر. ك: همان, ص 79 ـ 80 و 97) فوائد حج (همان, ص 82 ـ 83 و ص 96) علت زكات (ر. ك: همان, ص 96) براى اطلاع بيشتر در اين زمينه ر. ك: ج 8, ص 317; شيخ صدوق, علل الشرايع (مؤسسة الاعلمى, بيروت, 1408 ق) و محمد محمدى رى شهرى, ميزان الحكمة, ج 5, ص 50 به بعد (مكتب الاعلام الاسلامى, قم, 1404 ق).
[20] اين شعر از سيدمهدى بحرالعلوم و فخرالدين يكى از نوادگان فيض كاشانى نقل شده است (ر. ك: آقا بزرگ طهرانى, الذريعة الى تصانيف الشيعة, ج 7, ص 213, شماره 1037, چاپ دوم, دارالكتب العلمية, قم, بى تا, و حياة الميرزا, حبيب اللّه رشتى, مركز االمصطفى.
[21] ر. ك: منتهى المطلب, ج 1, ص 5, مشهد, مجمع البحوث الاسلامية, 1412 ق.
[22] ر. ك: ذكرى الشيعة, ج 1, ص 40. البته وى در ديگر تأليفاتش علم فقه را علمى دو بعدى شمرده است. ر. ك: القواعد و الفوائد, تصحيح سيد عبدالهادى حكيم, ج 1, ص 30, ص 34 و 35, مكتبة المفيد, قم, بى تا.
[23] ر. ك: المحجة البيضاء, ج 1, ص 59, دفتر انتشارات اسلامى, قم, بى تا.
[24] براى نمونه ر. ك: التنقيح الرائع, فاضل مقداد, ج 1, ص 6, مكتبه آية اللّه مرعشى نجفى, قم, 1404 ق و منتقد المنافع, حبيب اللّه شريف كاشانى, ج 1, ص 97, بوستان كتاب قم, قم, 1384.
[25] براى نمونه ر. ك: آخوند خراسانى, كفاية الاصول, ص 258, چاپ دوم, مؤسسة آل البيت(ع), بيروت, 1412 ق/1991 م.
[26] براى نمونه ر. ك: الوافيه, فاضل تونى, تحقيق محمدحسين رضوى كشميرى, ص 177, قم, مجمع الفكر الاسلامى, 1412 ق.
[27] برخى از فقيهان قضاوت را براى مصالح معاش و انتظام امور دنيا دانسته اند (ر. ك: القواعد و الفوائد, شهيد اول, ج 1, ص 322 و نضد القواعد الفقهيه, فاضل مقداد سيورى, ص 490).
روايت معتبرى هم كه از پيامبر گرامى(ص) نقل شده است مؤيد آن است, روايت چنين است: انما اقضى بينكم بالبينات والايمان وبعضكم الحن بحجته من بعض فايما رجل قطعت له من مال اخيه شيئاً فانما قطعت له به قطعة من النار (كافى, تحقيق على اكبر غفارى, ج 7, ص 414), دارالكتب العلمية, تهران, 1388 ق.
[28] برخى از فقها به اين مطلب تصريح كرده اند. براى نمونه ر. ك: العناوين, سيد ميرفتاح حسينى مراغى, ج 1, ص 359, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1417ق.
[29] براى نمونه ر. ك: حاشيه مجمع الفائدة و البرهان, وحيد بهبهانى, ص 37, مؤسسه العلامه المجدد الوحيد البهبهانى, قم, 1417 ق; بلغة الفقيه, سيد محمد آل بحرالعلوم, ج 2, ص 13, چاپ چهارم, تهران, منشورات مكتبه الامام الصادق(ع), 1362/1403 ق.
[30] براى نمونه ر. ك: القواعد و الفوائد, شهيد اول, ج 1, ص 123 به بعد.
[31] براى نمونه ر. ك: همان, ص 141 به بعد.
[32] در بررسى آيات و روايت اين مطلب را توضيح داديم و از تكرار آن خوددارى مى كنيم.
[33] ر. ك: احياء علوم الدين, ج 1, ص 27 ـ 31, دارالجيل, بيروت, بى تا.
[34] ر. ك: جواهر القرآن, ص 25, چاپ سوم, دارالافاق الجديدة, بيروت, 1987 ق.
[35] در مباحث قبل, توضيح اين آيات و روايات گذشت و از تكرار آن خوددارى مى كنيم.
[36] افزون بر اين نمازهاى نافله عدم حضور قلب را جبران مى كند همان طور كه در روايات هم آمده است (براى نمونه ر. ك: شيخ محمدحر عاملى, وسائل الشيعة, ج 4, ص 71, چاپ سوم, موسسه آل البيت, قم, 1416 ق).
[37] براى نمونه ر. ك: محقق حلى, شرايع الاسلام, ج 1, ص 128 و محمدحسن نجفى, جواهرالكلام, ج 15, ص 471 به بعد و ص 482ـ483
[38] علامه حلى, تحرير الاحكام, ج 1, ص 40, نيز ر. ك: ص 32 (چاپ اول, مؤسسة الامام الصادق, قم, 1420 ق). همو, نهج الحق, ص 82 (تحقيق: حسن ارموى, دارالهجرة, قم, 1407 ق).
[39] براى نمونه ر. ك: شهيد اول, القواعد و الفوائد, ج 1, ص33; شهيد ثانى, منية المريد, ص 389 (تحقيق رضا مختارى, بوستان كتاب, قم, 1380;) حسن عاملى, معالم الدين, ص 28 (چاپ يازدهم, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1416 ق) محمدحسن نجفى, جواهرالكلام, ج 22, ص 344 (تحقيق عباس قوچانى, چاپ دوم, دارالكتب الاسلامية, تهران, 1365) آخوند خراسانى, حاشية فرائد الاصول, ص 336 (مكتبة بصيرتى, قم, بى تا). عبداللّه جوادى آملى, كتاب الصلاة (تقريرات درس خارج فقه آيت اللّه محقق داماد, ج 1, ص 6)
مشارق الشموس, حسين خوانسارى, ج 1, ص 5, مؤسسة آل البيت, بى جا, بى نا. محمدباقر وحيد بهبهانى, الفوائد الحائرية, ص 106, مجمع الفكر الاسلامى, قم, 1415 ق; البدر الزاهر, حسينعلى منتظرى (تقريرات درس خارج فقه آيت اللّه بروجردى), ص 74, كتابفروشى محمد منتظرى, قم, 1416 ق; الاجتهاد و التقليد, امام خمينى, ص 12, مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, تهران, 1418 ق و حسينعلى منتظرى, دراسات فى ولاية الفقيه, ج 1, ص 91 (مركز العالمى للدراسات الاسلامية, قم, 1408 ق). ب) حسين وحيد خراسانى, منهاج الصالحين, ج 1, ص 150 (مدرسة باقرالعلوم, قم, 1421 ق/1379 ش).
[40] براى نمونه ر. ك: ابن نجيم مصرى حنفى, البحر الرائق, ج 1, ص 18 (تحقيق زكريا عميرات, دارالكتب العلمية, بيروت, 1418 ق) حفصكنى, الدر المختار, ج 1, ص 41 (دارالفكر, بيروت, 1415 ق) زكريا انصارى, فتح الوهاب, ج 1, ص 8 (دارالكتب العلمية, بى جا, 1418 ق/1998 م) محمد شربينى, مغنى المحتاج, ج 1, ص 6 (داراحياء التراث العربى, بيروت, 1377 ق/1958 م) ابن عابدين, حاشية الدرالمختار, ج 1, ص 41 (دارالفكر, بيروت, 1415 ق) على آمدى, الاحكام, ج 1, ص 7 (موسسة الحلبى, قاهره, 1387 ق).
[41] ر. ك: القواعد و الفوائد, تحقيق سيد عبدالهادى حكيم, ج 1, ص 33, قاعده ها, قم, مكتبة المفيد, بى تا.
[42] همان, ص 33.
[43] همان, ص 34.
[44] همان, ص 35.
[45] كشف الغطاء, ج 1, ص 143, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم, 1380.
[46] همان, ص 145.
[47] مراد وى از احكام شش گانه احكام تكليفى به علاوه حكم وضعى است همان طور كه در ادامه بدان تصريح مى كند (ر. ك: ص 144, س 2 و ص 221, س 19. )
[48] مصطفى ملكيان, فلسفه فقه, فصلنامه پژوهشى متين, شماره 10, ص 389 به بعد.
[49] براى نمونه ر. ك: محمدتقى اصفهانى, هداية المسترشدين, ج 2, ص 593 (مؤسسة النشر الاسلامى, قم, بى تا); محمدحسين اصفهانى, حاشية المكاسب, ج 1, ص 205 (تحقيق عباس محمد آل سباع, نشر محقق, بى تا, 1418 ق); سيدمصطفى خمينى, الخيارات, ج 1, ص 85 (موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, تهران, 1418 ق) سيد احمد خوانسارى, جامع المدارك, ج 3, ص 122 (مكتبة الصدوق, تهران, 1405 ق) سيد محمد روحانى, المرتقى, ج 1, ص 25 (دارالجلى, قم, 1420 ق); سيدمحمدحسن لنگرودى, جواهرالاصول (تقريرات درس خارج اصول امام خمينى) ج 2, ص 206 (مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, تهران, 1421) و سيدمنيرالسيد عدنان قطيفى, الرافد (تقريرات درس خارج اصول آيت اللّه سيستانى), ج 1, ص 258 (مكتب آيت اللّه سيستانى, قم, 1414 ق).
[50] از اين رو فقيهان در مواردى كه عمل كردن به حكم ضرر جانى, آبرويى, مالى قابل توجهى داشته باشد آن حكم را مادامى كه ضرر وجود داشته باشد منتفى دانسته اند.
[51] نگارنده در جاى ديگرى انواع تغيير را توضيح داده است (ر. ك: جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, ص 835ـ839 )
[52] سوره جمعه, آيه 10.
[53] سيدحسين بروجردى, جامع احاديث الشيعة, ج 17, ص 12 (چاپخانه علميه, قم, 1399 ق) سعيد ضيائى فر, سيرى در متون اسلامى, ص 149 به بعد و 184 ـ 185 (معاونت امور اساتيد, قم, 1378).
[54] سوره حديد, آيه 27.
[55] براى نمونه ر. ك: علامه مجلسى, بحارالانوار, ج 67, ص 113 به بعد.
[56] سوره بقره, آيه 201. در قرآن به قارون چنين توصيه شده است: (وابتغ فيما آتاك اللّه الدار الاخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا) (سوره قصص, آيه 77).
[57] براى نمونه ر. ك: علامه مجلسى, ج 70, ص 121; عجلونى, كشف الخفاد, ص 408 (دارالكتب العلميه, بيروت, 1408 ق).
[58] مثلاً به وهب بن منبه كه از جاعلان حديث است (ر. ك: الوضاعون, علامه امينى, ص 49, مركز الغدير, قم, 1420 ق) نسبت داده اند (ضعفاء العقيلى, عقيلى, ج 3, ص 11, بيروت دارالكتب العلمية, 1418 ق).
[59] ميزان الحكمة, ج 3, ص 325, مكتب الاعلام الاسلامى, قم, 1363.
[60] سوره توبه, آيه 72. برخى از فقيهان به مراتب سعادت و انواع قصد و امتثال احكام الهى پرداخته اند (براى نمونه ر. ك: القواعد و الفوائد, شهيد اول, ج 1, ص 76; المقالة التكليفية, همو, اربع رسائل كلامية, ص 45 (بوستان كتاب قم, 1380/1422 ق) فاضل مقداد سيورى, نضد القواعد الفقهيه, ص 170. علامه مجلسى, بحارالانوار, ج 69, ص 278; العروة الوثقى, سيدمحمدكاظم طباطبائى يزدى, ج 1, ص 237 و 614, المكتبة العلمية الاسلامية, تهران, 1399 ق.
[61] براى نمونه ر. ك: مقدمه علم حقوق, ناصر كاتوزيان, ص 35, چاپ 55, شركت سهامى انتشار, تهران, 1386.
[62] كتاب البيع, ج 2, ص 633, موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, تهران, 1379.
[63] ر. ك: جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, ص 97 به بعد, بوستان كتاب, قم, 1382 و نيز ر. ك: اقتصاد ربا, سيدمحمدباقر صدر, ص 362, چاپ دوم, مكتب الاعلام الاسلامى, 1425/1382, محمداسحاق فياضى, احكام البنوك, ص 49 (مكتب سماحة الشيخ الفياضى, بى جا, بى تا) همو, الاراضى, ص 118, حسينعلى منتظرى, دراسات فى المكاسب المحرمة, ج 3, ص 163 (سرابى, 1423 ق) همو, دراسات فى ولاية الفقيه, ج 4, ص 331 (المركز العالمى للدراسات الاسلامية, قم, 1408 ق) ناصر مكارم شيرازى, الامثل, ج 1, ص 368 (مدرسة الامام اميرالمؤمنين, قم, 1379) سيدعلى حسينى سيستانى, قاعده لاضرر, ص 15 (مكتب آيت اللّه سيستانى, قم, 1414 ق); سيدمحمد صدر, فقه الاخلاق, ص 12 (انتشارات جلال الدين, قم, 1427 ق) قاعده عدالت در فقه اماميه به كوشش حسنعلى على اكبريان (نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1386).
[64] ر. ك: قوانين الاصول, ص 468 (مطبعه حاج ابراهيم, بى جا, 1303) و نيز ر. ك: وحيد بهبهانى, رسالة اصالة عدم الصحه فى المعاملات چاپ شده در: الرسائل الفقهية, ص 305 (مؤسسة العلاقة المجدد الوحيد البهبهانى, قم, 1419 ق) سيدمحمد آل بحرالعلوم, بلغة الفقيه, ج 2, ص 13.
[65] براى نمونه ر. ك: محمدحسن نجفى, جواهرالكلام, ج 40, ص 40; ناصر مكارم شيرازى, انوار الفقاهة, كتاب البيع, ج 1, ص 542 (چاپ دوم, مدرسه الامام اميرالمؤمنين, قم, 1413 ق).
[66] ر. ك: همان, ص 543.
[67] براى نمونه ر. ك: الشافى, سيدمرتضى, ج 1, ص 47, چاپ دوم, مؤسسة الامام الصادق, 1410 ق و القواعد والفوائد, ج 1, ص 141 و 322.
[68] براى نمونه ر. ك: جواهرالكلام, ج 21, ص 15 و 38, چاپ دوم, تهران, دارالكتب الاسلامية, 1365.
[69] سوره بقره, آيه 179. ر. ك: المبسوط, شيخ طوسى, ج 7, ص 4, چاپ سوم, تهران, المكتبة المرتضوية, بى تا.
[70] ر. ك: جواهرالكلام, ج 41, ص564.
[71] ر. ك: المعتبر, محقق حلى, ج 2, ص 454, قم, مؤسسه سيدالشهدا, 1406 ق.
[72] ر. ك: جواهرالكلام, ج 21, ص 371.
[73] ر. ك: همان, ج 17, ص 291.