نقل به معنا در دعا و دوره پس از تدوین
محمد تقی اکبرنژاد

چكيده: مقاله حاضر, ادامه مقاله اى است كه در شماره قبلى به چاپ رسيد و دو مورد ديگر از استثناهاى جواز نقل به معنا در اين مقاله طرح و بحث شد. از نظر نويسنده سيره اصحاب ائمه در ثبت عين الفاظ دعا و سجع موزون و نثر روان و شيرين ادعيه نشان دهنده لزوم مراعات الفاظ در ادعيه است. از نظر وى, به خاطر از دست رفتن قرائن و تغيير و تحول زبان با مرور زمان, نقل به معنا بعد از دوره تدوين جايز نيست; زيرا در اغلب موارد به آن نمى توان اطمينان كرد. در پايان اين بخش نتيجه گرفته مى شود كه اغلب روايات موجود در ميان كتب شيعه, نقل به معنا هستند.

كليد واژه ها: نقل به معنا, دعا, دوره تدوين, عمل اصحاب, حديث.
ب) ادعيه ماثوره

از جمله موارد استثنا از عمومات جواز نقل به معنا, ادعيه مأثوره است, به اين معنا كه آيا در دعايى كه از معصوم(ع) به طور مطلق يا در موضوع خاصى وارد شده است, مى توان تصرفات لفظى كرد؟ يا اينكه بايد عين الفاظى را كه از دو لب مبارك ايشان خارج شده, نقل كرد؟ مقصود از تصرفات, افزودن چيزى كه امام(ع) نگفته يا كم كردن چيزى كه امام(ع) گفته, نيست, بلكه مقصود اين است كه از الفاظ مترادف استفاده كنيم; مثلاً اگر امام(ع) در دعاى غريق فرمود: (ثبت قلبي على دينك), ما بخوانيم: (ثبت فؤادى على دينك) يا (ثبت فؤادي على ما نزل برسولك) و امثال آن, از نظر محتوايى همان چيزى است كه امام(ع) فرموده, اما عين الفاظ او تكرار نشده است. همچنين منظور از نقل به معنا, پرهيز از تكرارهايى كه در ادعيه مشاهده مى شود, نيست; مثلاً اگر امر به ده بار تكرار شده, همان مقدار بايد تكرار شود.
برخى, دعا را از استثناهاى نقل به معنا دانسته اند. تنها مستند اين استثنا, ادعاى متعبد بودن به الفاظ دعا است. ميرزاى قمى چنين مى نويسد:
نعم يتم فى مثل الأدعية التى اعتبر فيها الألفاظ المخصوصة وطريقتهم فى ذلك غالبا أنهم(ع) كانوا يملون على أصحابهم و هم يكتبون ولذلك ندر الاختلاف فيها بخلاف الاخبار[1]
بله, اين ادعا در مثل ادعيه كه الفاظ مخصوص در آنها معتبر است, جا دارد و روش اهل بيت در اغلب موارد چنين بود كه آن بزرگواران ادعيه را بر اصحاب خود املا مى كردند و آنان مى نويشتند. به همين جهت, اختلاف در ادعيه نادر است, به خلاف اخبار.
صاحبا معالم گويد:
وروى الشيخ هذين الحديثين بأسناده عن محمدبن يعقوب بالطريقين[2] وفى جمله من ألفاظ المتنين اختلاف يعجب من مثله ذوو البصائر فإن الاختلاف الذى يقع ويكثر فى متون الأخبار الواردة بمجرد الأحكام ربما كان العذر فيه تسويغ الرواية بالمعنى وعدم انتهاء الاختلاف إلى الحد الذى يحصل به الاضطراب فيه, وأما ما يتضمن نقل الدعوات والأذكار المأثورة فأى عذر للتسامح فيه والتقصير فى ضبطه[3]
با اينكه شيخ اين دو روايت را از دو طريق از محمد بن يعقوب نقل كرده, در برخى الفاظ دو متن, اختلاف هايى وجود دارد كه اهل فن را به شگفتى وا مى دارد; زيرا اختلافى كه در روايات احكام فراوان رخ مى دهد, به سبب جواز نقل به معناست و اين جواز تا جايى است كه اختلاف موجب اختلال در معناى روايت نشود. اما رواياتى كه ادعيه و اذكار را دربر گرفته اند, چه عذرى در تسامح و كم توجهى در حفظ عين الفاظ آن است!
منظور ايشان, دو روايتى است كه مشتمل بر دعايِ هنگامِ ورود به مسجدالحرام است. وى اعتراض مى كند كه اگر اختلاف در احاديث احكام به خاطر جواز نقل به معناست, چه عذرى براى تسامح در حفظ ادعيه وجود دارد; يعنى نقل به معنا در ادعيه جايز نيست و نبايد در الفاظ آن مسامحه اى صورت گيرد. نكته جالب اين است كه اين دو روايت, ربطى به هم ندارند و كيفيت اعمال توضيح داده شده با همديگر كاملاً متفاوت اند; به گونه اى كه در يكى اعمال با رسيدن به باب المسجد شروع مى شود و در ديگرى با نزديك شدن به حجرالاسود! ظاهراً سهوى از جانب صاحب معالم رخ داده كه وى اين دو را با همديگر مقايسه كرده است.
مشكل اين است كه مخالفان نقل به معنا در دعا, توضيح نداده اند كه چرا دعا استثنا شده است و مستنداتشان براى تعبد در الفاظ دعا چيست؟ آيا حديث خاصى هست كه بتواند تمام ادله عامى را كه ذكر شد و به خودى خود, شامل دعا نيز مى شود, تخصيص بزند؟ به همين جهت, در نقد اين نظريه بر اين نكته تأكيد مى كنيم تمام ادله اى كه براى جواز نقل به معنا ذكر شد, اعم از دليل عقل, عقلا و حديث, شامل دعا نيز مى شود و فقط دليل اجماع مخدوش است.

ادله جواز نقل به معنا در دعا
1- عقل

از نظر عقل, عنصر اصلى دعا, عرض نياز همراه با تضرع و خشوع است. از همين رو, نيايش به تعبير ويژه اى نياز ندارد و از نظر عقل رابطه با خداى متعال سهل تر از ارتباط كلامى با بندگان است; زيرا خداى متعال عالم به تمام حقايق است و حتى اگر بنده در اداى خواسته خود اشتباه كند, او در فهم مقصود دل وى, اشتباه نخواهد كرد. البته از نظر عقل محال نيست كه شارع در مواردى ما را متعبد به الفاظ خاصى كند يا اجابت دعا را متوقف بر اداى خواسته با ويژگى هاى خاص سازد, اما اصل اوليه از نظر عقل آزاد بودن بنده در چگونگى عرض نياز خود است.

2- سيره عقلا

عقلا نيز همين روش را در زندگى خود به كار مى گيرند; مثلاً كسى كه درخواستى از رئيس اداره يا فلان شخصيت دارد, هيچ گاه خود را پايبند به الفاظ خاصى نمى داند, بلكه آنچه به زبان خود گفته, از نظر عقلا كافى است.

3- روايت

ادله روايى نقل به معنا, شامل دعا نيز مى شود; زيرا حديث و روايت بر ادعيه صادر شده از اهل بيت نيز صدق مى كند, خصوصاً تأكيد امام(ع) بر اينكه اگر مقصود را برسانى, كافى است, نشان دهنده اهتمام امام(ع) به بيان مقصود است و اين مطلب در دعا نيز به قوت خود باقى است, بلكه دعا قوّت بيشترى دارد; چرا كه نگران بد فهميدن خدا نيستيم.
گذشته از اين, اگر در مطابقت حديث بر دعا اشكال شود, مى توان به مفهوم موافقت استدلال كرد; زيرا روشن است كه اهتمام شارع به حلال و حرام و حقوق و مسائلى كه بيانگر الزامات روابط ميان عبد و مولاست, بسيار بيشتر از اهتمام او به دعاست; زيرا اگر كسى حلال و حرام خدا را مراعات كند و هيچ دعاى مأثورى را هم نخواند, به دوزخ نمى رود, ولى اگر مراقب حلال و حرام خدا نباشد و ملتزم به ادعيه مأثوره باشد, بايد حساب پس دهد. بنابراين اهتمام شارع به امر حلال و حرام بسيار بيشتر از ادعيه مأثوره است.
البته ممكن است كه شارع در مواردى مانند دعا, فراتر از مضمون را در نظر داشته باشد و مثلاً الفاظ موضوعيت داشته باشند, اما از آنجا كه اين امر برخلاف اصل عقلايى و غايت معقول از دعا يعنى خواستن و عرض نياز است, شارع بايد به منع از سيره عقلايى جارى اقدام ورزد و به روش خود در الزام و وجوب متابعت لفظى تصريح و آن را تبليغ كند تا مكلفان مبتلا به حرام نشوند.
آيا چنين ادله محكمى اقامه شده است كه بتواند در برابر عمومات ادله بايستد و بتواند آنها را تخصيص بزند؟ يا چون دعا محل بحث فقيه نبوده و در مباحث رايج فقهى بحثى از آن نمى شده, كمتر به ادله آن توجه شده است. به عبارت ديگر, منع يا جواز نقل به معنا در دعا, مشكلى را در بحث هاى فقهى ايجاد نمى كند, اما چون در احكام داراى اثر فقهى قابل توجهى است, آن قدر برايشان مهم بوده است كه ادله آن را بررسى و جواز يا عدم جواز را روشن كرده اند. از نپرداختن يا كمتر پرداختن علما به بحث نقل به معنا در دعا, آن هم در جايى كه بايد از آن بحث مى شد, يكى از دو نتيجه را مى توان گرفت:
اول, اينكه حكم آن را ملحق به بقيه مى دانند و قائل به جواز نقل به معنا در آن هستند. در مَثَل, علامه مجلسى و پدر شيخ بهايى(قده) با وجود اينكه از استثنائات آن سخن گفته و از برخى به خاطر استثناى احاديث نبوى انتقاد كرده اند, هيچ اشاره اى به ادعيه نكرده اند.
دوم اينكه چون بحث دعا اغلب در مباحث فقهى وارد نمى شود, به آن توجه نداشته اند. از اين رو, حتى افرادى كه از نقل به معنا سخن گفته و عدم جواز نقل به معنا در دعا را يادآور شده اند, باز هم از ادله آن سخن نگفته اند.
البته ناگفته نماند كه برخى ادعا كرده اند روايات محافظت بر دعا, عمومات مذكور را تخصيص مى زند,4 بدون آنكه حتى يك مورد از آن روايات را يادآور شوند; در حالى كه از ادعايشان چنين برمى آيد كه گويا روايات متعدد و صريحى در اين زمينه وجود دارد.
البته روشن است كه نقل عين الفاظ در مطلق حديث اعم از احاديث فقهى, اعتقادى و دعايى, راجح و ارزشمند است و در اغلب موارد مقدم بر نقل به معناست. به همين جهت, اينكه برخى گفته اند: هدف از دعا, وصول به مقام قرب خداوند است و اداى كلماتى كه از جان انسان هاى پاك برخاسته و نفس قدسى ايشان در انتخاب و اداى آنها مؤثر بوده است, اثر تقرب بخشى بيشترى دارد,5 كاملاً صحيح است, ولى اين استدلال چيزى جز رجحان و برترى را اثبات نمى كند; مانند اينكه براى طلب روزى, به جاى استفاده از تعبيرات خود, به ادعيه ماثوره در آن زمينه مراجعه شود.

روايات محافظت بر دعا:

رواياتى درباره محافظت بر دعا موجود است كه شايسته بحث و بررسى است:

روايت نخست:

عَلِيُّ بنُ اِبراهيمَ عَن اُبِيهِ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحُسَينِ بنِ المُختَارِ عَنِ العَلاءَ بنِ كَامِلٍ قَالَ سَمِعتُ أبَا عَبدِاللّهِ(ع) يَقُولُ: وَاذكُر رَبَّكَ فِى نَفسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَة وَ دُونَ الجَهرِ مِنَ القَول عِندَ المَسَاءِ لاَ اِلَهَ اِلاّ اللّهُ وَحدَهُ لاَشَريكَ لَه لَهُُ المَلِكُ وَلَهُ الحَمدُ يُحيِى وَيُميتُ وَيُميتُ وَيُحيى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَدِير قَال: قُلتُ: بِيَدِهِ الخَيرُ قَالَ: إنَّ بِيَدِهِ الخَيرَ وَلَكِن قُل كَمَا اُقُولُ لَكَ عَشرَ مرَّاتٍ وَاُعُوذُ بِاللّهِ السَّمِيعِ العَليمِ حِينَ تَطلُعُ الشَّمسُ وَحِينَ تَغرُبُ عَشرَ مَرَّاتٍ[6]
افراد موجود در سلسله سند روايت تا علاء بن كامل, شيعى و ثقه هستند. تنها مشكل آن, علاء بن كامل است كه نام او, علاء بن كاهل نيز ثبت شده است. در كتب رجالى يا از وى نامى برده نشده است يابدون توضيح آورده شده است[7] البته وى از اصحاب امام صادق(ع) بوده و اسباط بن سالم نيز از او روايت نقل كرده است[8] اسباط بن سالم, صاحب اصل و برادر يعقوب بن سالم است كه در كتب رجالى توثيق شده است[9]
در مجموع با توجه به اينكه اصل در اصحاب ائمه(ع) شيعه و ثقه بودن آنان است و خلاف آن بايد ثابت شود و شخصى مانند اسباط بن سالم از وى نقل روايت مى كند, روايات علاء بن كامل قابل اعتماد است. به عبارت ديگر, نظريه اصل توثيق و قبول روايت, صحيح است و مادامى كه جرحى درباره راوى وارد نشده باشد, روايات او قابل عمل است.
بررسى:
راوى در اين روايت نقل به معنا نكرده, بلكه تصرف در معنا كرده و بر آن افزوده است; زيرا در تعبير امام(ع) چيزى كه به معناى (بيده الخير) باشد, نيامده است. بنابراين از محل بحث خارج است.
روايت دوم:
حدثنا أحمد بن الحسن القطان قال: حدثنا أحمد بن يحيى بن زكريا القطان عن بكر بن عبداللّه بن حبيب قال: حدثنا تميم بن بهلول عن أبيه قال: حدثنا إسماعيل بن الفضل قال: سألت أباعبداللّه(ع) عن قول اللّه عزوجل (وَسَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ قَبلَ طُلُوعِ الشَّمسِ وَقَبلَ غُرُوبها) فقال: فريضة على كل مسلم أن يقول قبل طلوع الشمس عشر مرات و قبل غروبها عشر مرات لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له له الملك و له الحمد يحيى و يميت و هو حى لايموت بيده الخير و هو على كل شىء قدير. قال: فقلت: لا إله إلا اللّه وحده لاشريك له له الملك وله الحمد يحيى و يميت و يميت و يحيى فقال: يا هذا لاشك في أن اللّه يحيى و يميت و يميت و يحيى (ولكن قل كما أقول)[10]
در سند روايت احمد بن حسن قطان وجود دارد. اگرچه مذهب وى محل بحث است, اما ثقه و مورد اعتماد است. احمد بن يحيى بن زكريا قطان, بكر بن عبداللّه بن حبيب, تميم بن بهلول و پدرش, از كسانى هستند كه سخنى از آنان در جرح و تعديل به ميان نيامده است. بنابراين طبق نظر مقبول, روايات اين افراد قابل اعتناست.
بررسى:
در اين روايت نيز شخص به جاى (هو حى لايموت) تعبير (يميت و يحيى) را به كار برده كه از نظر معنا با بيان امام(ع) تفاوت مى كند. گذشته از اين, (بيده الخير و هو على كل شىء قدير) را نيز ترك كرده است.
روايت سوم:
و من ذلك بإسناده عن أبى عبيدة الحذاء قال: كنت مع أبى جعفر فضل ّ بعيري فقال: صل ركعتين وقل كما أقول اللهم راد الضالة هاديا من الضلالة رد على ضالتى فإنها من فضل اللّه وعطائه ثم إن أبا جعفر أمر غلامه فشدّ على بعير من إبله محمله ثم قال: يا أبا عبيدة تعال اركب. فركب مع أبي جعفر فلمّا سرنا فأذا سواد على الطريق فقال: يا أبا عبيدة هذه بعيرك فإذا هوى بعيري[11]
در اين روايت نيز امام(ع) از اباعبيده مى خواهد تا همان طور كه او مى خواند, تكرار كند. (قل كما اقول) با اين حال اين مورد و موارد مشابه دلالتى بر ضرورت آن نمى كنند يا حداقل به گونه اى نيستند كه بتوانند ادله را تخصيص بزنند.
روايت چهارم:
وبهذه الإسناد12 عن محمد بن مسعود قال: وجدت بخط جبرئيل بن أحمد حدثني العبيدي محمد بن عيسى عن يونس بن عبدالرحمن عن عبداللّه بن سنان قال: قال: أبوعبداللّه(ع): ستصيبكم شبهة فتبقون بلا علم يرى ولا إمام هدى ولا ينجو منها إلاّ من دعا بدعاء الغريق قلت: كيف دعاء الغريق. قال: يقول: يا اللّه يا رحمان يا رحيم يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك. فقلت: يا الله يا رحمان يا رحيم يا مقلب القلوب والأبصار ثبت قلبى على دينك قال: إن اللّه عزوجل مقلب القلوب والأبصار ولكن قل كما أقول لك يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك[13]
سند روايت, صحيح است.
بررسى:
در اين دعا نيز مخاطب امام(ع) كلمه (ابصار) را خودش اضافه كرده است; در حالى كه چنين معنايى در قالب هيچ لفظى در بيان امام(ع) نيامده است; در حالى كه در نقل به معنا, معنايى خارج از معانى مقصوده امام(ع) آورده نمى شود.
گذشته از اين, بر هر متتّبعى روشن است كه ائمه(ع) شاگردان خود را بنا به ظرفيت هاى وجودى شان, رشد مى دادند و عملى را, اگرچه مستحب باشد, با تأكيد فراوان از آن مطالبه مى كردند; مثلاً گاه غسل جمعه را واجب مى شمردند يا وقتى از عملى كه همه در استحباب آن اتفاق دارند, سؤال مى شد, به هيچ وجه اجازه تخطّى از آن را نمى دادند در اين موارد نيز وقتى كه امام(ع) دعاى يك يا دو سطرى را مى خواند و راوى بدون زحمت مى تواند الفاظ آن را ادا كند, چرا وجه راجح را رها سازد؟ خصوصاً در جايى كه اين تأكيد باعث حفظ لطافت دعا مى شود و بر تأثير آن مى افزايد.
روايت پنجم:
حدثنا عثمان بن أبى شيبة وإسحاق بن إبراهيم (واللفظ لعثمان) قال: إسحاق أخبرنا وقال: عثمان حدثنا جرير عن منصور عن سعده بن عبيدة حدثنى: البراء بن عازب ان رسول اللّه(ص) قال: إذا اخذت مضجعك فتوضأ وضوءك للصلاة ثم اضطجع على شقك الأيمن ثم قل: (اللهم إنى أسلمت وجهى إليك وفوضت امرى إليك والجأت ظهرى إليك رغبة ورهبة إليك لاملجأ ولا منجا منك الا إليك آمنت بكتابك الذى أنزلت وبنبيك الذى أرسلت) واجعلهن من آخر كلامك فان مت من ليلتك مت وأنت على الفطرة. قال: فرددتهن لأستذكرهن فقلت: (آمنت برسولك الذى أرسلت) قال: قل: (آمنت بنبيك الذى أرسلت)[14];
براء بن عازب نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود: هرگاه در محل خوابت قرار گرفتى, وضوى نماز بگير, سپس به پهلوى راستت بخواب, سپس بگو: (خدايا, من توجهم را تسليم تو كردم و امورم را به تو سپردم و براى تكيه به تو پناه آوردم و اين به خاطر شوق و ترسى است كه از تو دارم. هيچ پناه و محل نجاتى از تو نيست, مگر به خود تو. به كتابت ايمان آوردم; كتابى كه نازل كردى, و به نبى ّات كه او را فرستادى) و آنها را از آخرين كلمات خود قرار بده تا اگر بميرى, بر فطرت بميرى. گويد: من آنها را تكرار كردم تا يادآورى كنم. گفتم: ايمان آوردم به رسولى كه فرستاده اى. فرمود: (بگو به نبى ّاى كه فرستادى, ايمان آوردم).
بررسى:
اين روايت يكى از رواياتى است كه مخالفان نقل به معنا در ميان علماى اهل سنت, به آن استناد مى كنند[15] البته آنان قائل به تفصيل در دعا و حديث نيستند. به همين دليل, اين دعا براى اثبات عدم جواز نقل به معنا به طور مطلق مورد استناد قرار گرفته است. در توجيه اين روايت, اقوالى را مطرح كرده اند; مانند اينكه اين نشانه رجحان و فضيلت اداى عين كلمات است, يا شايد اين الفاظ به آن حضرت وحى شده بود, يا از نظر ادبى در (نبى) لطافتى است كه در (رسول) نيست; زيرا وقتى گفته شود: (بنبيك الذى ارسلت) به نبوت و رسالت آن حضرت اشاره شده است; اما اگر گفته شود: (برسولك الذى أرسلت) فقط رسالت ايشان آمده است. بنابراين از نظر ادبى, اوّلى بهتر است.
برخى نيز مدعى خروج اين مورد از محل بحث شده و گفته اند معناى نبى و رسول تفاوت دارد و در نقل به معنا, بايد معنا حفظ شود. بنابراين تخصصاً از محل بحث خارج است.
پذيرش اين مطلب دشوار است; زيرا عرف ميان اين دو جمله تفاوتى قائل نيست و آن دو را يكى مى شمارد. به همين جهت, نقل به معناى صحيح به آن اطلاق مى شود. بنابراين از محل بحث خارج نيست.
جواب ما به اين روايت, اولاً, غير قابل استناد بودن روايت اهل سنت است. ثانياً, بر فرض پذيرش روايت, منع آن حضرت خصوصاً در امر مستحبى, دلالت بر الزام و وجوب محافظت و حرمت تجاوز از الفاظ نمى كند. با اين توضيح كه فضاى آداب و سُنن, فضاى گسترده اى است و ضيق روايات فرائض و واجبات را ندارد. از اين رو نمى توان از امر و نهى در اين روايات الزام را فهميد.
خلاصه سخن اينكه براى منع از يك عادت پذيرفته شده در نزد تمام عقلاى عالم, اعم از نقل به معنا يا خبر واحد يا حجيت ظواهر و امثال آن, ادله اين چنينى كافى نيست. در نتيجه نقل به معنا در دعا نيز مانند ساير احاديث جايز است; اگرچه حفظ الفاظ, راجح و مستحب است و بر تأثير دعا مى افزايد.

تأمل دوباره در ادله جواز

ادله اى كه گذشت, شايد بهترين دلايل براى دفاع از نقل به معناى در دعا باشند, با اين حال نكته هاى ناگفته اى نيز هست كه غفلت از آنها باعث سستى دلايل شده است. اينك به تك تك ادله آن مى پردازيم:

1- دليل عقل و سيره عقلا

از نظر عقلى, حقيقت و جوهره دعا, چيزى جز خواستن همراه با خشوع نيست. اين مطلب در روايات فراوانى آمده است. با اين حال از نظر عقل اشكالى ندارد كه امام, دعا را در قالب الفاظ خاصى ادا كند و از ما بخواهد كه همان الفاظ را تكرار كنيم[16] هر دو نوع دعا در روايات شيعه وارد شده است كه مجموع اين روايات را مى توان در چند قسم ذيل آورد:
1- رواياتى كه به دعا تشويق كرده اند, بدون توجه به نوع دعا و چگونگى آن.
2- رواياتى كه به اصل دعا تشويق كرده اند, بدون توجه به نوع دعا و به اين معنا كه شخص هر چه دوست دارد, از خدا بخواهد, مانند:
الحُسَينُ بنُ سَعيدٍ عَن فَصَالَةَ عَن اُبَانٍ عَن إِسمَاعِيلَ بنِ الفَضلَ قالَ: سَألتُ أبَاعَبدِاللّهَ عَنِ القُنُوتِ وَمَا يُقَالُ فِيهِ. فَقَالَ: مَاقَضَى اللّهُ عَلَى لِسَانِكَ وَلاَ أعلَمُ فِيهِ شَيئاً مُوَقَّتاً[17]
از امام صادق از دعاى قنوت سؤال شد. فرمود: هرچه خدا بر زبانت جارى كند. من دعاى خاصى براى آن نمى شناسم.
حدثنا أبي (رضى اللّه عنه) قال حدثنا أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن إبراهين بن إسحاق عن محمد بن إسماعيل بن بزيع بإسناده يرفع الحديث إلى أبي جعفر فقال: سبعة مواطن ليس فيها دعاء موقت الصلاة على الجنازة والقنوت والمستجار والصفا والمروة والوقوف بعرفات وركعتا الطواف[81]
امام باقر فرمود: هفت موضع است كه دعاى مشخصى در آن نيست: نماز بر جنازه, قنوت, مستجار, صفا, مروه, وقوف در عرفات و دو ركعت طواف).
عَلِيّ عَن ابيهِ عَنِ ابنِ اُبي عُمَيرٍ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبي عَن ابي عبداللّه انَّهُ سُئِلَ عَنِ القُنُوتِ فِى الوَترِ هَل فِيهِ شَيء مُوَقَّت يُتَّبَعُ وَيُقالُ. فَقالَ: لاَ اثنِ عَلَى اللّهِ عَزَّوَجَلَّ وَصَل ّ عَلَى النَّبيِّ وَاستَغفِر لِذَنبِكَ العَظيمِ. ثُمَّ قالَ: كُلُّ ذَنبٍ عَظيم[91]
از امام صادق سؤال شد كه آيا در قنوت وتر, دعاى خاصى است تا مطابق آن بخوانيم؟ فرمود: نه, خداى متعال را حمد و ثنا كن, بر رسول خدا صلوات بفرست و بر گناهان بزرگت استغفار كن. سپس فرمود: هر گناهى بزرگ است.
از اين روايات مى توان استفاده كرد كه دو نوع دعا در ميان امامان و اصحاب رايج بوده است: دعاى خاصى كه آن را موقت مى ناميدند و دعاى غير خاص كه فرد به زبان و بيان خود آن را ادا مى كرد. از مقابله موقت و غير موقت, مى توان فهميد كه دعاى موقت, دعايى است كه معصوم آن را انشا مى كند و به الفاظ آن عنايت ويژه اى وجود دارد; مانند اينكه از شاعرى, شعر بخواهند. اين بدان معناست كه تركيب شعرى آن را مى خواهند, نه صرف محتواى آن را. دليل اين مطلب, روايت پايانى است كه امام درباره دعاى قنوت نماز وتر مى فرمايد: (خدا را حمد و ثنا كن, صلوات بفرست و استغفار كن). بنابراين روش دعا, غير از انشاى دعاست و آموختن چگونه دعا كردن, غير از دعاى موقت است.
3- رواياتى كه مشتمل بر روش و آداب دعاست. اين روايات, گاه آداب عمومى دعا و گاه آداب دعا در زمان و مكان خاصى را يادآور مى شوند; ولى به هر حال دعاى موقت نيستند.
4- رواياتى كه ادعيه صادر شده از ائمه را ضبط و ثبت كرده اند. اين ادعيه, همان ادعيه موقّت هستند كه امام خود آنها را تعليم داده است و در چگونگى شروع و پايان, گزينش صفات و اسماء خدا و تكرار فقرات, اداى الفاظ و كلمات, دقت ها و ظرافت هايى به كار رفته است. به همين جهت, اين ادعيه از لطافت ادبى و استحكام محتوايى بسيار زيادى برخوردارند; تا جايى كه نمى توان اغلب آنها را با اغلب روايات فقهى يا اعتقادى مقايسه كرد, بلكه آنها را بايد در رديف خطبه هاى نهج البلاغه و جملات كوتاه, سجع دار و ادبيِ معصومان قرار داد.
در اينجا مناسب است نگاهى هم به معناى واژه (موقت) كنيم. گرچه موقّت از ماده وقت, و به معناى زمان دار است, اما در معنايى غير آن به كار رفته است. اين لفظ در قرآن آمده است.
فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاةَ فَاذكُرُوا اللّهَ قِـياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِكُمْ فَإِذا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِـيمُوا الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى المُؤْمِنِـينَ كِتاباً مَوْقُوتاً[20]
علامه طباطبايى در تفسير آيه چنين مى فرمايد:
(إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى المُؤْمِنِـينَ كِتاباً مَوْقُوتاً). كتابت كنايه از واجب بودن و واجب كردن است. مى فرمايد: نماز بر مؤمنان نوشته و واجبى است, داراى وقت; نظير آيه شريفه (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ). كلمه (موقوت) از ماده وقت است. وقتى گفته مى شود: وقت كذا; معنايش اين است كه براى فلان امر, فلان وقت را معين كردم. بنابراين از ظاهر لفظ آيه برمى آيد كه نماز از همان اول تشريع, فريضه اى داراى وقت بوده و بايد هر نمازى را در وقت خودش انجام داد.
ولى ظاهراً وقت در نماز, كنايه از ثبات و عدم تغيير است و خلاصه كلام اينكه ظاهر لفظ منظور نيست و نمى خواهد بفرمايد نماز فرضيه اى است داراى وقت, بلكه مى خواهد بفرمايد: فرضيه اى است لايتغير و ثابت. بنابراين اطلاق موقوت بر كلمه كتاب, اطلاق ملزوم بر لازمه چيزى است و مراد از كتاب موقوت, كتابى مفروض و ثابت و غيرمتغير است. مى خواهد بفرمايد: نماز به حسب اصل, دگرگونگى نمى پذيرد و در هيچ حالى ساقط نمى شود.
اگر ما اين معنا را ترجيح داديم, براى اين است كه معناى اول كه در بدو نظر از ظاهر لفظ آيه به ذهن مى رسد, با مضمون جمله هاى قبلى نمى سازد; چون مضمون آن جمله ها احتياج نداشت كه متعرض موقوت بودن نماز بشود و بفرمايد نماز وقتى معين دارد. علاوه بر اين, جمله (إنَّ الصَّلاة… ) در مقام بيان علت جمله (فَإِذا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِـيمُوا الصَّلاةَ) است و معلوم است كه ظاهر اين تعليل, آن است كه مراد از موقوت بودن نماز, ثابت بودن و ساقط نشدن آن در هيچ حالى از احوال و تبديل نشدنش به چيز ديگر است. مى فرمايد: نماز, نه ساقط مى گردد و نه مانند روزه, به چيز ديگر نظير كفاره مبدل و عوض مى شود[21]
اين مطلب در بحث دعا, روشن تر است; زيرا راوى سؤال مى كند كه آيا براى قنوت وتر, دعاى موقتى هست؟ در حالى كه زمان دعا معلوم است. بنابراين سخن از وقت نيست, بلكه مقصود دعاى اندازه دار و مشخص و معينى است كه تغيير نمى كند و عين آن خوانده مى شود.

2- روايات

مؤيّد اين برداشت از دعاهاى موقّت, روايات محافظت بر دعاست كه تعدادى از آنها گذشت. بر اساس اين روايات, امام حتى جايگزينى لفظ (رسول) به جاى لفظ (ربى) را برنمى تابد و يا جلوى كوچك ترين تغييرى را مى گيرد; در حالى كه چنين تصرفاتى, شايع و جايز است; زيرا هدف انتقال مقصود است. بنابراين راوى مى تواند ساختار متن را در هم بريزد و بنيان جديدى را با شالوده اى نو دراندازد. بنابراين توجيهى كه در نفى اين روايات گذشت, قابل قبول نيست; زيرا در نقل به معنا, فقط مقصود اصلى موردنظر است و دخل و تصرف هاى فراوانى صورت مى گيرد. گذشته از اين, اغلب دعاها به اندازه اى طولانى هستند كه در صورت نقل به معنا, ريزش هاى قابل توجهى داشته باشد.
مؤيد ديگر آن, حكايت علوى مصرى است. وى نقل مى كند كه گرفتار سلطان ستمگرى شدم و از شهر و ديار خود فرار كردم و مدت ها در سرگردانى و با حال توسل و زارى به سر مى بردم; تا اينكه شبى حضرت صاحب الامر را در خواب ديدم. از من خواست تا شب غسل جمعه كنم و سپس دعايى طولانى را به من آموخت تا بعد از سجده شكر نمازم بخوانم. دعا به اندازه اى طولانى بود كه نمى توانستم آن را حفظ كنم. ايشان پنج شب پشت سر هم به خوابم آمد و آن دعا را برايم تكرار كرد; تا اينكه از حفظ شدم[22] متن دعا از جهت مضمون و ادبيات بيان, به اندازه اى زيبا و خيره كننده است كه هرگونه ترديدى در صحت آن را به يقين مبدّل مى كند.
اين حكايت به روشنى دلالت بر تأثير ادبيات دعا در تحقق مضامين آن دارد, وگرنه چرا امام بايد پنج شب پشت سر هم به خواب علوى مصرى بيايد و آن را تكرار كند تا او آن را حفظ كند.

3- سيره اصحاب

برداشت اصحاب ائمه, دليل خوبى براى اثبات موضوعيت داشتن الفاظ ادعيه است; زيرا اغلب ادعيه افزون بر عمق محتوا, از نثر روان, موزون و تركيب هماهنگ و هنرمندانه اى برخوردارند. چينش عبارات به اندازه اى دقيق و زيباست كه خواننده را شيفته خود مى سازند و همه ترديدها را در صدور آن, به يقين مبدل مى كنند. آيا كسى مى تواند در مناجات خمسه عشر, ترديد كند؟ آيا ممكن است متنى كه نقل به معنا شده و راوى در آن دست برده است, تا اين اندازه شيرين و اثرگذار باشد؟
تفاوت اصلى دعا با ساير روايات احكام و غير آن در اين است كه ائمه هنگام پاسخ به پرسش ها, از روش گفتگوى معمول و متعارف مردم فراتر نمى رفتند و مانند آنان سخن مى گفتند. اما زمانى كه ايشان زبان به دعا مى گشودند و با خداى خود سخن مى گفتند, مجبور نبودند به گفتگوى عاميانه تن دهند, بلكه از تمام ذوق و هنر خود و لطافت روح و جانشان كمك مى گرفتند و دعا مى خواندند. البته از برخى روايات استفاده مى شود كه ايشان تمام هنر خود را به كار نگرفته اند; زيرا خود فرموده اند كه اگر امام, صوت زيباى خود را كه انعكاس روح لطيف اوست, آشكار كند, كسى را تحمل شنيدن آن نخواهد بود.
بنابراين ايشان در حد و اندازه اى كه براى مردم قابل درك باشد, از ذوق هنرمندانه خود كمك مى گرفتند و شاهكارهايى را در ادبيات عبوديت, خلق مى كردند. راستى, چگونه است كه شعر بايد با همان سبك و قواره حفظ شود و الفاظ آن به هم نخورد, اما دعا كه از سجعى متمايز و ويژه, سرشار شده است, نبايد حفظ شود؟ دعا با حديث تفاوت دارد; زيرا امام در زندگى روزمره خود, به ناچار با امور ريز و درشت زندگى مردم سر و كار دارد, با افراد مختلف روبه رو مى شود, با هر كسى به زبان خود سخن مى گويد, به هر كسى نكته اى را به عنوان معلم يا مربى مى آموزد و از همين رو, نمى تواند از نثرى لطيف و ملكوتى بهره بگيرد. اين در حالى است كه دعا, حياط خلوت روح امام است. امام دعا را آزاد از همه اين قيد و بندها مى سرايد. او از همه اين نظم ها, لطافت ها و سجع ها كمك مى گيرد تا روح آزاد خواننده دعا را كه در لطيف ترين و آرام ترين حالت هاى روحى خود قرار دارد, در نهايت شدت و قدرت تحت تأثير قرار دهد و بر ژرفاى روح او تأثير گذارد و اشك او را سرازير سازد و دلش را بشكافد و چشمه هاى محبت را از آن جارى سازد.
نتيجه اين همه زمينه چينى, آن است كه بگوييم دعاهاى موجود, اغلب, تكرار عين الفاظى است كه از دو لب شريف امام بيرون آمده است و برداشت اصحاب ائمه از ادعيه موقّت, نقل لفظ به لفظ و خواندن عين همان الفاظ بوده است.
مقصود از لفظ (حديث) در روايات نقل به معنا:
امروزه حديث معناى اصطلاحى پيدا كرده و آن را بر هر گفتار امام اطلاق مى كنند, اما معلوم نيست كه در زمان معصوم نيز به معناى اصطلاحى به كار رفته باشد. حديث در آن دوره به معناى (سخن) به كار رفته است و سخن, غير از دعاست. در اين احاديث دقت شود:
ـ اسمَعُ الحَدِيثَ مِنكَ فَاُزيدُ وَانقُصُ قَالَ إِن كُنتَ تُرِيدُ مَعَانِيَهُ فَلاَ بَأسَ.
ـ اسمَعُ الحَدِيثَ مِنكَ فَلَعَلِّى لاَ أرويِهِ كَمَا سَمِعتُهُ فَقَال: إذا أصبَتَ الصُّلبَ مِنهُ فَلاَ بَاسَ إِنَمَا هُوَ بَمَنزِلَةِ تَعَالَ وَهَلُمَّ وَاقعُد وَاجلُس.
ـ إِذَا اصَبتَ مَعنَى حَدِيثِنَا فَاعرِب عَنهُ بِمَا شِئتَ.
اين احاديث كه در جاى خود به طور كامل آمده اند, استفاده لفظ (حديث) در دعا را برنمى تابند, بلكه حديث به معناى سخن به كار رفته است; مثلاً راوى مى گويد: سخنى را از شما مى شنوم, در آن دست مى برم و آن را كم و زياد مى كنم يا مى فرمايد:
(اگر به منظور سخن ما را فهميدى, به هر شكلى كه خواستى, بگو). در اين موارد, (حديث) انصراف به غير دعا دارد. مؤيد اين مطلب روايت ابوبصير است:
(الَّذينَ يَستَمِعُونَ القَولَ فَيَتَّبِعُونَ احسَنَهُ)[32] قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَسمَعُ الحَديثَ فَيُحَدِّثُ بِهِ كَمَا سَمِعَهُ لاَيَزيدُ فِيهِ وَلاَ يَنقُصُ مِنه.
در جاى خود گذشت كه وجه دلالت آيه بر برداشت امام آن است كه استماع براى تبعيت است, نه استماع براى دست بردن در الفاظ, به ويژه كه مى دانيم اين آيه ناظر به مسائل اعتقادى است و استماع, بر تبعيت از دعا انصراف دارد و فهم عرفى شامل آن نمى شود. در هر حال, بر اهل بررسى روشن است كه روايات نقل به معنا, شامل دعا نيست و محل سؤال هم نبوده است. اگر اين مطلب را به سيره اصحاب در نقل عين الفاظ دعا بيفزاييم, ترديدى باقى نخواهد ماند.
آيا همه آنچه گذشت, مى تواند حرمت نقل به معنا در دعا را به غير از موارد ضرورت, ثابت كند؟ آيا نقل به معنا در دعا جايز نيست؟

نتيجه بحث نقل به معنا در دعا
1- ادله اى كه گذشت, هيچ كدام دلالت بر حرمت نقل به معناى در دعا نداشت, بلكه ثابت مى كند كه سيره اصحاب ائمه, نقل عين الفاظ دعاست و ما دو نوع دعا داريم: دعاى عام كه هركسى آزاد است تا هر آنچه را كه مى خواهد, با هر زبان دلخواه, از خدا بخواهد. دعاى ديگر, دعاى موقّت است كه از ائمه صادر شده است و به عنوان دعاى مأثور و ماندگار از ايشان نقل مى شود و راويان حديث در چنين احاديثى دست نبرده اند; زيرا امام توجه و عنايت به الفاظ دعا داشته است.
آيا عنايت امام به الفاظ دعا, به جهت وجوب و ضرورت آن است يا به جهت اينكه اگر دعا با آن الفاظ خوانده شود, اثر ويژه اى دارد كه اگر به غير از آن خوانده شود, آن اثر را ندارد و تأكيد بر تغيير ندادن متن دعا, به همين جهت بوده, نه به جهت اينكه اگر لفظ دعا تغيير يابد, ماهيتش را از دست مى دهد و شخص در انتساب آن به امام دروغ گو و يا بدعتگزار در دين به شمار خواهد رفت. آنچه براى ما ثابت شد, الزام به نقل عين الفاظ امام فقط براى حفظ اثر خاص دعاست, نه اينكه در انتساب آن به امام دروغى گفته شده باشد; زيرا عقلا چنين انتسابى را دروغ نمى دانند. در مَثَل, اگر شاعر زبردستى, عليه حاكم وقت, شعرى سروده باشد و كسى مضمون شعر او را در محافل به او نسبت دهد, دروغ نگفته است; هرچند اگر زبان هنر را حفظ مى كرد, اثرگذارى آن بر شنوندگان بسيار بيشتر مى شد.
2- اصل اوليه در دعاهاى موجود, نقل به لفظ است. بنابراين اثبات خلاف آن, نيازمند دليل است. اين اصل, از سيره اصحاب و ضرورت حفظ زيبايى و لطافت و غناى شگفت آور دعاها و روايات محافظت بر ادعيه موقت, به دست مى آيد.
3- در جايى كه اصل اوليه, نقل به لفظ است و چنين عرفى در ميان اصحاب باشد, اگر كسى بخواهد نقل به معنا كند, بايد نقل به معنا بودن آن را گوشزد كند, وگرنه حمل بر عادت و روند موجود خواهد شد و الفاظ ـ آن نيز ناخواسته به امام منتسب مى شود و همين مسئله براى صدق دروغ كافى است.

ج) نقل به معنا بعد از دوره تدوين

يكى ديگر از فروع اختلافى نقل به معنا, جواز آن پس از دوره تدوين است. به عبارتى, فقها نقل حديث را از جهت نقل به معنا, به دو دوره قبل از تدوين و بعد از تدوين تقسيم مى كنند. دوره قبل از تدوين, دوره اى است كه احاديث به صورت مكتوب درنيامده اند و اصحاب ائمه در طبقه اول يا دوم, هنوز شنيده هاى خود را ننوشته اند. در اين دوره نقل به معنا جايز است. سخن درباره دوره اى است كه احاديث در كتب جمع آورى شده اند و راوى طبقه بعد, از كتاب استاد خود يا راوى طبقه قبل نقل حديث مى كند. آيا در اين دوره نيز نقل به معنا جايز است؟ يعنى آيا راويِ دوره پسين, بايد عين الفاظ حديثى را كه در كتاب استاد خود نوشته شده, بنويسد يا اينكه اجازه تصرف در آن و تبديل آن به الفاظ دلخواه خود را دارد؟
برخى بى نيازى از نقل به معنا را بعد از دوره تدوين دليل بر عدم جواز دانسته اند: (ولو كان الحديث مدوّنا مضبوطاً, لم يحتج إلى النقل بالمعنى)[42] وى در توضيح منظور خود چنين مى نويسد:
إن إباحة ذلك إنما كان لفترة وجيزة جداً, وأما بعد شيوع التدوين فإن العلماء لم يسمحوا بذلك, وخاصة بعد تغير الألسنة, وابتعاد الناس عن مصادر اللغة الأصلية, فلم يسمح لمن تأخر عن ذلك العصر أن يقوم بنقل الحديث بالمعنى, بل إن الإقدام على ذلك ـ بعد العصر الأول ـ فى الحقيقة خروج عن الشرط الأساسى لجواز النقل بالمعنى, وهو ضبط المعنى, فإن أهل القرون المتأخرة لم يملكوا تلك القدرة اللغوية التى تبيح لهم ذلك[52]
بى شك اباحه آن, فقط در دوره كوتاهى بوده است, اما بعد از شيوع تدوين, علما اعتنايى به آن نمى كنند, خصوصاً بعد از تغيير زبان ها و فاصله گرفتن مردم از زبان اصلى. بنابراين به كسى كه پس از آن عصر اقدام به نقل حديث كند, اعتنا نمى شود, بلكه همانا اقدام بر آن بعد از عصر اول, خروج از شرط اساسى براى جواز نقل به معناست و آن شرط, ضبط معناست. پس اهل قرون بعدى, براى مباح شدن نقل به معنا, احاطه بر زبان ندارند.
علاوه بر ايشان, پدر شيخ بهايى(قده) نيز نقل به معنا در مصنفات را جارى ندانسته و آن را به متعارف علما نسبت داده و مدعى تصريح بسيارى از فضلا بر اين مطلب شده است كه البته قرائن ادعاى ايشان را تأييد مى كند:
نقل المعنى إنما جوزوه فى غير المصنفات, أما المصنفات فلا يجوز حكايتها ونقلها بالمعنى ولا تغير شيء منها على ما هو المتعارف وقد صرح به كثير من الفضلاء[62]
گذشته از اين, قول به منع از مسائل مورد اتفاق اهل سنت است. بغدادى بعد از اينكه نظر خود را مبنى بر منع اعلام مى كند, به نقل از ابن صلاح مى گويد كه اختلاف علما در نقل به معنا, مربوط به قبل از تدوين است, ولى بعد از اين دوره, اختلافى را در منع از نقل به معنا مشاهده نمى كنم:
ثم إن الخلاف فى جواز النقل بالمعنى إنما هو فيما لم يدون ولا كتب وأما ما دون وحصل فى بطون الكتب فلا يجوز تبديل ألفاظه من غير خلاف بينهم قال ابن الصلاح بعد أن ذكر اختلافهم فى نقل الحديث بالمعنى إن هذا الخلاف لانراه جاريا ولا أجراه الناس فيما نعلم فيما تضمنته بطون الكتب فليس لأحد أن يغير لفظ شيء من كتاب مصنف ويثبت فيه لفظا آخر[72]
بغدادى نيز دليل منع را فساد زبان اصلى در دوره هاى متأخر مى داند كه باعث از بين رفتن شرط اصلى جواز نقل به معناست:
وتدوين الأحاديث والأخبار بل وكثير من المرويات وقع فى الصدر الأول قبل فساد اللغة العربية حين كان كلام أولئك المبدلين على تقدير تبديلهم يسوغ الاحتجاج به[82]

تقرير بحث

ادله اى كه بر حجيت متن منقول به معنا, بدانها استناد شد, شامل موارد انفتاح باب وصول به اصل حديث و ثبت عين آن نيز مى شود. به عبارت ديگر, عقلا حتى اگر بتوانند عين كلام متكلم را بشنوند, به نقل معنايى كه شخص مطمئنى انجام داده, اكتفا مى كنند, يا چنانچه بتوانند عين كلام او را بنويسند يا ضبط و عيناً نقل كنند باز هم به نقل محتواى آن بسنده مى شود. ادله نقلى نيز اطلاق داشت و به جز روايت داود بن فرقد كه مقيد به عدم تعمد بود, تمام ادله شمول داشتند و امام(ع) كمترين تعرضى به تقييد نكرده اند و البته در آنجا توضيح اين مطلب گذشت كه اين روايت نمى تواند مقيد يا مخصص بقيه روايات باشد, وگرنه به حكم ضرورت عقلى روشن است كه اگر امكان دسترسى به علم نباشد, بايد به ظن اكتفا كرد. اين مسئله نظير حجيت خبر واحد است كه ادله آن, مواردى را كه امكان دسترسى به علم وجود دارد هم دربر مى گيرد.
از نظر عقلا, معيار, اطمينان به نقل ناقل است; يعنى اگر ناقل توانايى نقل به معنا را داشته باشد و از اعمال نظر خودش در آنها خوددارى كند, نقل او قابل استناد خواهد بود, خواه قبل از دوره تدوين باشد و خواه بعد از دوره تدوين. به عبارت ديگر, عقلا نقل به معنا از كتاب را نيز حجيت مى دانند; مثلاً اگر كسى از نوشته نويسنده اى خبر دهد و عين عباراتش را نيز تكرار نكند و واجد شرايط نقل به معنا باشد, كلامش حجت است; مانند نقل مطالب كتاب هاى علمى و روزنامه ها و غير اينها كه امرى شايع است.
بنابراين به صرف فساد زبان اصلى و غير آن, نمى توان به كلى نقل به معنا را كنار گذاشت. البته ناگفته پيداست كه در دوره هاى اخير و بعد از فساد زبان اصلى و فراموش شدن قرائن و غير آن و از همه مهم تر كه كمتر بدان توجه شده است, اجتهادى ـ استدلالى شدن ذهن ها و از دست رفتن بساطت آنها, در عمل امكان اطمينان منتفى مى شود; هرچند اگر باز هم در مواردى, چنين اطمينانى حاصل شود, حجت خواهد بود. اين همان چيزى است كه علامه مجلسى(ره) آورده است:
نعم لامرية فى أن روايته بلفظه أولى على كل حال لاسيما فى هذه الأزمان لبعد العهد و فوت القرائن وتغير المصطلحات92;
بله, شكى در اين نيست كه روايت لفظ حديث در هرحال بهتر است, به ويژه در اين دوره و فاصله زمانى; به جهت فوت قرائن و تغيير يافتن اصطلاحات.
از اين عبارت استفاده مى شود كه ايشان نقل به معنا در دوره بعد از تدوين را منع كلى نكرده و به اصول اصلى نقل به معنا پاى بند است, ولى چون نقل به معنا در دوره هاى اخير با مشكلات و سؤالاتى مواجه است, نقل لفظ به لفظ را برگزيده است.
دو نكته:
نكته اول: ناگفته پيداست كه استدلال به فساد زبان و از دست رفتن قرينه ها و شرايط زمانى و مكانى موثر در فهم, مربوط به دو ـ سه سده آغازين است. بنابراين در دوره اى كه اصول اوليه تدوين مى شدند, نقل به معنا حتى از روى كتب جايز بود; مثلاً اگر ابوبصير به يكى از محدثان معاصر خود اجازه نقل حديث از كتابش را بدهد, در اين صورت, نقل به معناى محدث فلانى از كتاب ابوبصير جايز خواهد بود; زيرا قرائن و زبان محفوظ است و دليلى براى منع وجود ندارد.
نكته دوم: نقل به معنا دو گونه است: گاه راوى به اتكاى نقل خود, مستند خود و كتاب اصلى را از بين مى برد يا مشخص نمى كند كه از چه كتابى نقل كرده است. در اين صورت, با فساد زبان, نقل به معنا با مشكل مواجه مى شود. اما اگر كتاب اصلى باقى باشد و با نقل به معنا از بين نرود و معلوم باشد كه ناقل از چه كتابى و چه حديثى را نقل به معنا كرده است, جايز خواهد بود; زيرا مرجع اصلى باقى مانده و ديگران مختارند كه به نقل به معناهاى او عمل كنند يا آن را كنار بگذارند.

واقعيت خارجى روايات شيعه از نظر كيفيت نقل

اين بحث, يكى از مهم ترين مباحث مربوط به نقل به معناست, به اين پرسش مى پردازد كه گذشته از جواز نقل به معنا, وقوع خارجى نقل روايات به چه صورت بوده است؟ آيا اصحاب مقيّد به نقل به لفظ بودند و فقط در موارد ضرورت, نقل به معنا مى كردند؟ يا اينكه در اغلب موارد نقل به معنا بود و فقط در برخى شرايط, نقل به لفظ اتفاق مى افتاد؟ يا هر دو رايج بود و نمى توان معيار مشخصى تعريف كرد و يكى را غالب و ديگرى را نادر نشان داد؟

عمل اصحاب ائمه(ع)

عالمان و فقيهان بسيارى در خلال بحث هاى فقهى يا اصولى, به نوع عملكرد اصحاب ائمه(ع) پرداخته و يادآور شده اند كه نقل به معنا در ميان ايشان رواج بسيارى داشته و در عمل, امكان ثبت و ضبط عين كلمات, چه به واسطه كتابت در همان مجلس و چه با حفظ كردن در ذهن و حافظه, در اغلب موارد ناممكن بوده است. در ادامه به گفتار برخى از ايشان مى پردازيم.
علامه حلى:
والأقرب عدم اشتراط نقل اللفظ, مع الإتيان بالمعنى كملا, لأن ّ الصحابة لم ينقلوا الألفاظ كما هى, لأنهم لم يكتبوها, ولا كرروا عليها مع تطاول الأزمنة[30]
و نزديك تر به واقع, عدم اشتراط نقل لفظ است و اين در صورتى است كه معنا به طور كامل بيان شده باشد; چون كه صحابه الفاظ را همان طور كه مى شنيدند, نقل نمى كردند; به دليل اين كه با وجود گذشت ايام طولانى, آن را نمى نوشتند و تكرار نمى كردند.

سيد نعمت اللّه جزايرى:

إن الصحابة كانوا يسمعون الأحاديث, ولا يكتبونها, ولا يكررون عليها, ثم يروونها بعد السنين الكثيرة, ومثل هذا يجزم الإنسان فيه بأن نفس العبارة لاتنضبط, بل المعنى فقط…[13]
همانا صحابه احاديث را مى شنيدند و آنها را نمى نوشتند و تكرارشان نمى كردند و بعد از چندين سال آن را نقل مى كردند, و در چنين مواردى انسان يقين مى كند كه عين عبارت حفظ نمى شود, بلكه تنها معنا باقى مى ماند.
علامه مجلسى:
وقد ذهب جمهور السلف والخلف من الطوائف كلها إلى جواز الرواية بالمعنى إذا قطع بأداء المعنى بعينه لأنه من المعلوم أن الصحابة وأصحاب الأئمة(ع) لم يكونوا يكتبون الأحاديث عند سماعها ويبعد بل يستحيل عادة حفظهم جميع الألفاظ على ما هي عليه و قد سمعوها مرة واحدة خصوصا فى الأحاديث الطويلة مع تطاول الأزمنة ولهذا كثيراً ما يروى عنهم المعنى الواحد بألفاظ مختلفة ولم ينكر ذلك عليهم ولا يبقى لمن تتبع الأخبار فى هذا شبهة[23]
و بدون ترديد جمهور سلف و خلف از تمام طوايف, قائل به جواز روايت به معنا شده اند, مشروط بر يقين به اداى عين معناى مقصود; به دليل اينكه معلوم است اصحاب پيامبر(ص) و ائمه(ع) احاديث را به هنگام شنيدن, نمى نوشتند و بعيد و بلكه محال عادى است كه همه الفاظ را با تمام مشتقاتى كه دارد, حفظ كنند, در حالى كه تنها يك بار شنيده اند, خصوصاً در احاديث طولانى با وجود طولانى شدن فاصله زمانى. به همين جهت بسيار ديده مى شود كه يك حديث با الفاظ مختلفى از ايشان نقل مى شود و بر ايشان ايرادى هم گرفته نمى شود, و براى كسى كه در اخبار بررسى كرده باشد, شبهه اى باقى نمى ماند.
مانند همين تعبيرات در كتاب پدر شيخ بهايى(قدس) آمده است[33] باتوجه به تقدم زمانى وى بر علامه مجلسى(قده) مى توان نتيجه گيرى كرد كه علامه به منظور موافقت با نظر ايشان, عين تعبيرات ايشان را در كتاب بحار خود تكرار كرده است.
صاحب قوانين:
ويظهر جواز ذلك لمن تتّبع الآثار والأخبار فإن تتّبعها يفيد أن ّ ذلك كان طريقة أصحاب النبى وآله صلوات اللّه وسلامه عليهم اجمعين[43]
جواز نقل به معنا براى كسى كه تتبع در آثار و اخبار كند, آشكار مى شود; زيرا بررسى آنها نتيجه مى دهد كه نقل به معنا روش اصحاب پيامبر اسلام(ص) و اصحاب خاندان ايشان بوده است.
شيخ انصارى:
والنقل بالمعنى كان أمرا شائعا بين الرواة[53]
نقل به معنا در ميان راويان حديث رايج بود.
كوه كمرى:
هذا ولم يصدر من الشرع ردع ومنع عن النقل بالمعنى, فإنه لو صدر منه ردع, ومنع عنه, لوصل إلينا البتة لكثرة الابتلاء به بأكثر من الابتلاء بكل شيء, بل كان واجباً على الأئمة(ع) إشاعته بين الأصحاب ونقلة الحديث[63]
اين در حالى است كه ردع و منعى از شارع از نقل به معنا صادر نشده است; زيرا اگر صادر مى شد و آن را منع مى كرد, حتماً به ما مى رسيد, جهت آنكه اين امر بسيار مورد ابتلا بود, بيش از ابتلا به هر چيز ديگرى, بلكه واجب بود بر ائمه كه منع و ردع خود را در ميان اصحاب و ناقلان حديث اشاعه دهند.
علماى اهل سنت نيز در اين زمينه همانند علماى شيعه بر همين باورند كه نقل به معنا در ميان اصحاب پيامبر اسلام(ص) رواج بسيارى داشته است. در ميان ايشان حتى كسانى كه مخالف با نقل به معنا هستند و معتقدند كه نقل به معنا يكى از مهم ترين عوامل تعارض و آشفتگى در روايات است, باز پذيرفته اند كه اين مسئله در زمان رسول خدا(ص) رايج بوده است. برخى نيز هرچند نقل به لفظ را سزاوار دانسته اند, وقوع خارجى آن را رد كرده اند:
وكان ينبغى أن يكون هذا هو الواقع, ولكن لم يتفق ذلك وذلك لأن الذى جرى عليه الأمر, هو رواية الحديث بالمعنى, وهو ما تجده فى جميع كتب الحديث بلا استثناء. وستعرف من تاريخ البخارى أنه ممن كانوا يروون بالمعنى[73]
بهتر بود كه اين (نقل به لفظ) واقع مى شد, لكن اتفاق نيفتاد; به دليل اين كه آنچه امر بر آن جارى شد, روايت معناى حديث است و آن, همان چيزى است كه آن در كتب حديثى بدون استثنا مى يابى و از تاريخ بخارى خواهى دانست كه مؤلف آن از كسانى بود كه نقل به معنا مى كردند.
العلة الثانية وهي نقل الحديث على المعنى دون اللفظ بعينه وهذا الباب يعظم الغلط فيه جداً. وقد نشأت منه بين الناس شغوب شنيعة, وذاك أن أكثر المحدثين لايراعون ألفاظ النبى(ص) التى نطق بها, وإنما ينقلون إلى من بعدهم معنى ما أراده بألفاظ أخرى, ولذلك نجد الحديث الواحد فى المعنى الواحد يرد بألفاظ شتى, ولغات مختلفة, يزيد بغض ألفاظها على بعض[83]
علت دوم (تعارض و اختلاف روايات), نقل حديث به معناست, نه عين لفظ, و اين بابى است كه غلط در آن بسيار است و موجب انحرافات زشتى در ميان مردم شده است; زيرا بيشتر محدثان الفاظ پيامبر(ص) را مراعات نمى كردند و فقط معنايى را كه ايشان قصد كرده بودند, به نسل هاى بعدى نقل مى كردند و به همين دليل, حديث واحد در معناى واحدى را در الفاظ مختلفى مى يابيم كه الفاظ برخى, بيش از برخى است.
از جمله مويدات اين مطلب, احاديثى است كه از اهل سنت درباره جواز نقل به معنا از پيامبر اسلام(ص) نقل شده و به طور ضمنى دلالت بر رواج آن در ميان اصحاب ايشان دارد.
وحدثني إبراهيم حدثني أعين مولى مسلم بن عبدالرحمن يرفعه قال: لما قال رسول اللّه(ص): (من كذب بن على ّ متعمداً), قالوا: يا رسول اللّه نسمع منك الحديث فنريد فيه, وننقص منه, أفهذا كذب عليك؟ قال: لا, ولكن من كذب على متعمدا, يقول: أنا كاذب, أنا ساحر, أنا مجنون[93]
نقل شده است كه وقتى رسول خدا(ص) فرمود: (كسى كه بر من عمداً دروغى ببندد… ); اصحاب گفتند: اى رسول خدا, ما حديثى را از شما مى شنويم و آن را زياد و كم مى كنيم. آيا اين كذب بر شماست؟ فرمود: نه, ولكن كسى كه عمداً بر من دروغ مى بندد, مى گويد من دروغ گو و ساحر و مجنون هستم.
قال قتادة عن زرارة بن أوفى: لقيت عدة من أصحاب النبى(ص), فاختلفوا عَليَّ فى اللفظ, واجتمعوا فى المعنى40;
قتاده از زراره بن اوفى نقل مى كند كه عده اى از اصحاب پيامبر اسلام(ص) در لفظ حديثى كه برايم نقل مى كردند, اختلاف داشتند ولى در معناى آن متقف بودند.
حدثنى عمر بن الحسن بن جبير الواسطى, ثنا عبداللّه بن محمد ابن أيوب, ثنا الواقدي, ثنا معمر, عن أيوب, عن محمد قال: ربما سمعت الحديث عن عشرة, كلهم يختلف في اللفظ, والمعنى واحد14;
محمد نقل مى كند كه اى بسا حديث را از ده نفر مى شنيدم كه همه در لفظ مختلف اما در معنا يكسان بودند.
شرح و توضيح:
در شرح و توضيح دليل رواج نقل به معنا در ميان اصحاب, بايد نكته هايى را يادآورى كنيم:
اولاً: روش پيامبر(ص) و ائمه هدى(ع) در تبليغ دين, روشى متفاوت با روش مكتب و مدرسه بود. ايشان با مردم زندگى مى كردند; زيرا تكليف مهم تر از تعليم, تربيت و تزكيه مردم و لازمه آن در كنار مردم بودن و در غم و شادى آنان شركت جستن است. بنابراين ايشان دين را جرعه جرعه در كام مردم مى ريختند و محل و مكان خاصى را الزاماً براى تبليغ مشخص نمى كردند; همان طور كه در طور تاريخ موفق ترين مبلغان كسانى بوده اند كه به مسجد و منبر قناعت نمى كرده و در كوچه و بازار و مراسمات مردم شركت مى كردند و در زواياى زندگى ايشان حضور مى يافتند و همه, داستان هاى شگفت آورى از احوالات ايشان شنيده ايم كه در مقام ياد آنها نيستيم. يكى از لوازم اين روش, غير قابل ثبت و نگارش بودن مطالب است; زيرا گاهى پيش مى آمد كه ـ از باب نمونه ـ در خلال جنگ از حضرت امير(ع) درباره شبهه سؤال مى شد و او با روى گشاده پاسخ مى گفت.
ثانياً: اصحاب ائمه(ع) متوجه اهميت كلام گهربار ايشان بودند و بسيارى از ايشان تا مرز تقديم جان پيش رفتند تا از سخنان آنان بهره مند شوند و آنها را به نسل هاى آينده برسانند, خصوصاً كه ائمه(ع) ايشان را به كتابت سخنان خود تشويق مى كردند و گاه مى فرمودند كه اين مطلب بايد با آب طلا نوشته شود, يا به ايشان خبر مى دادند كه در آينده مردمان فقط به نوشته هاى شما دسترسى خواهند داشت, يا تأكيد مى كردند كه كتاب هايتان را به عنوان ارث به پسرانتان بسپاريد, و نمونه هاى ديگر كه در ابواب آداب روايت آورده شده است. اگرچه هم ائمه(ع) اصحاب را متوجه اهميت اين مسئله مى كردند و هم خود اصحاب غالباً اهل فهم و درايت بودند و از عظمت و شأن و جلالت ائمه و روايات ايشان آگاهى داشتند, با اين حال نبايد محدوديت هاى طبيعى, سياسى و اقتصادى را كه بر ايشان تحميل مى شد, از نظر دور داشت. شيعه در زمانى زندگى مى كرد كه براى حفظ جان خود مجبور به تبرى جستن از حضرت امير(ع) مى شد; به طورى كه امام صادق(ع) براى حفظ افرادى مانند زراره اقدام به انتشار سخنانى ناروا درباره او مى كرد و يا نسبت شرك به هشام بن حكم مى داد تا با مشوّه ساختن چهره او در نظر دشمنان, جان او را از خطر حفظ كند. در شرايطى كه امام(ع) حكم خدا را به اشكال مختلفى بيان مى كرد, تا اصل شيعه را حفظ كند و مانع از هماهنگى و به چشم آمدن ايشان شود, آيا مى توان نظم حاكم بر كتب و مدارس و مكاتب علمى را از ايشان انتظار داشت و با مقايسه اقتضائات علمى زمان حاضر كه لازمه آن ثبت عين كلمات معصوم است, به اين نتيجه رسيد كه اصحاب ائمه(ع) نيز همين كار را مى كردند تا اصالت و صفاى حاكم بر گفتار ايشان از بين نرود.
البته ما نيز قبول داريم كه اگر شرايط مساعد و امكانات لازم مانند آنچه كه از وسائل ضبط صدا و تصوير و نگارش و غيره, در اختيار باشد, ثبت نكردن كلمات گوهربار ائمه(ع) ظلم بزرگى است. اما در شرايطى كه شيعه تحت فشار است, امكانات ثبت و نوشتار بسيار محدود است و كسانى كه بر خواندن و نوشتن قادرند, اندك اند, نمى توان انتظار داشت كه راويان حديث عين الفاظ امام(ع) را ثبت و ضبط كنند.
بنابراين سخن علماى فريقين در مورد رواج نقل به معنا, حقيقتى انكارناپذير است. مؤيد اين سخن روايت افرادى مانند محمدبن مسلم و داود بن فرقد است كه هردو از اصحاب نزديك امام(ع) و صاحب كتاب اند, خصوصاً محمدبن مسلم كه مشهور به دقت در روايت است. زمانى كه محمد بن مسلم تصريح به نقل به معنا مى كند و از امام(ع) استسفار مى نمايد, مى توان حساب بقيه را به دست آورد. يا زمانى كه كسى مانند داودبن فرقد كه صاحب كتاب و تأليف است, اذعان مى كند كه نمى توانم گفتار شما را تكرار كنم, بدان معناست كه نمى تواند آن را عيناً در حين گفتار امام(ع) نيز ثبت كند. والا اگر برايش مقدور بود كه هنگام شنيدن آن را بنويسد, اين كار را مى كرد. خصوصاً كه در جواب اين سؤال كه آيا اين كار تو عمدى است؟ عرض مى كند كه عمدى در كار نيست. بلكه از سر ناچارى است. بنابراين انتظار چنين چيزى, به تعبير ميرزاى قمى(قده) محال عادى است.
البته مقصود ما آن نيست كه نقل به لفظ صورت نگرفته يا آن اندازه كم بوده كه مى توان ناديده گرفت, بلكه مقصود اين است كه روند طبيعى و رايج, نقل به معنا بوده است; اگرچه گاه و بى گاه افرادى پيدا مى شدند كه هر آنچه را كه مى شنيدند, مى نوشتند; مانند مفضّل, كه توحيد مفضل را با تمام طول و تفصيل, كلمه به كلمه مى نويسد و بدان تصريح مى كند. اساساً احاديث طولانى عملاً قابل نقل به معنا نيستند; زيرا كسى كه حديث چند صفحه اى را مى شنود, حتى بعد از يك ساعت هم نمى تواند نصفِ شنيده هاى خود را, گرچه به نحو نقل به معنا, تكرار كند. پس معلوم است كه افرادى اينها را نوشته اند يا امام(ع) آنها را به گونه اى بيان فرموده كه كاتبان بنويسند; همان طور كه اين اتفاق در حديث مفضل يا بسيارى از ادعيه طولانى رخ داده است.
بنابراين فرمايش كسى مانند صاحب وسائل الشيعه(قده) در ذيل روايتى كه راوى درصدد نوشتن حديث برآمده, مخالف با گفته ما نيست:
وَعَنِ الحُسَينِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن مُعَلى بنِ مُحَمَّدٍ عَن عَلِيِّ بنِ اسبَاطٍ عَنِ الرِّضاع فِى حَدِيثِ الكَنزِ الَّذيِ قالَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ وَكانَ تَحتَهُ كَنزٌ لَهُما لَهُ جُعِلتُ فِداكَ اُرِيدُ ان اكتُبَهُ قَالَ فَضَرَبَ يَدَهُ واللّهِ إلى الدَّواةِ لِيَضَعَهَا بَينَ يَدَيَّ فَتَنَاوَلتُ يَدَهُ فَقَبَّلتُهَا وَاخَذتُ الدَّواةَ فَكَتَبتُهُ[24]
على بن اسباط در حديث گنجى كه خداى متعال فرمود: (و در زير آن, گنجى براى آن دو بود) نقل كرد كه گفتم: فدايت شوم! مى خواهم آن را بنويسم. به خدا كه امام دستش را به دوات زد تا آن را مقابل من قرار بدهد. دستش را گرفتم و بوسيدم و دوات را گرفتم و نوشتم.
اقُولُ وَمَثلُ هَذَا كَثِير جِدّاً فِى انَّهُم كَانُوا يَكتُبونَ الاحَادِيثَ فِى مَجَالِسِ الائِمَّة(ع) بِامرِهِم وَرُبَّمَا كَتَبَهَا لَهُمُ الاَئِمَّةُ(ع)ِ بِخُطُوطِهِم;
مى گويم: و مثل اين خيلى زياد است كه ايشان احاديث را در مجالس ائمه(ع) به امر ايشان مى نوشتند و چه بسا كه ائمه(ع) با خط خودشان براى ايشان مى نوشتند.
دليل سخن ما اين است كه:
اولاً, اين روايت دلالت بر نقل به لفظ نمى كند, چون راوى بعد از شنيدن حديث از امام(ع) دوات و قلم خواسته تا بنويسد, نه اينكه قلم در دستش بوده گفته هاى امام(ع) را نوشته است.
ثانياً, مواردى را كه ايشان آن را كثير دانسته, در مقابل مواردى كه در همان مجلس نگارش نيافته, بسيار اندك است, خصوصاً كه صاحب وسائل(قده) خود از قائلان به جواز نقل به معناست.

حافظه هاى خارق العاده

برخى ادعا مى كنند كه اعراب حافظه هاى بسيار قوى داشتند و هر آنچه را كه مى شنيدند, كلمه به كلمه حفظ مى كردند و اگر امروز حافظه ها ضعيف است, به خاطر توسعه وسايلى است كه ما را از حفظ كردن بى نياز كرده و باعث ضعف حافظه شده است. در مَثَل, زمانى كه تلفن همراه بتواند شماره هاى تلفن را ضبط و ثبت كند, ذهن ما نيازى به حفظ آنها نمى بيند و به تنبلى مبتلا مى شود و رفته رفته حفظ كردن يك شماره نيز برايمان دشوار مى گردد. اما در گذشته چون نياز به حافظه بسيار زياد بود و افراد چاره اى جز اتكا به آن نداشتند, مى توانستند چيزهايى را حفظ كنند كه براى ما محيرالعقول است, حتى بسيارى از اعراب به حفظ مطالب و يا اشعار طولانى افتخار مى كردند و آنها را براى همديگر مى خواندند.
در پاسخ لازم است به چند نكته توجه شود:
اوّل: از يك سو, مردم در نقل و انتقال شنيده هاى خود به شيوه رايج عمل مى كردند و از سوى ديگر, مى دانيم كه پيامبر(ص) و امام(ع) دين را با سبك و سياق متعارف مردم به آنها مى آموختند. بالطبع اين مردم هر اندازه هم كه حافظه قوى داشته باشند, در نقل و انتقال گفتار معصومان نيز به طور ارتكازى و طبيعى به سيره متداول خودشان مراجعه مى كنند, به ويژه كه امام(ع) با مردم زندگى مى كرد و در اين ميان, به سؤالات آنان پاسخ گفت. آرى, اگر شارع مشى جديد و البته مقدورى را بنا مى كرد, مى توانستيم انتظار تخطى از سيره ارتكازى را داشته باشيم, اما نه تنها شارع چنين بيانى را ننهاده, بلكه روش متعارف مردم را نيز تقرير و تأييد كرده است. بنابراين در اين فضا, قوى ترين حافظه ها هم انگيزه اى به حفظ كلمه به كلمه پيدا نمى كنند.
دوم: گذشته از اينها, قدرت حافظه هيچ ملازمه اى با نقل به لفظ ندارد; زيرا در عرف متعارف مردم, كسانى كه قدرت حافظه بيشترى داشته باشند, مطالب را بهتر به خاطر مى سپارند مثلاً عالمى كه حافظه بهترى داشته باشد, مطالب را بهتر به ياد مى سپارد و آن را ديرتر از ياد مى برد. در ميان مردم نيز افرادى كه حافظه هاى قوى دارند, همين طور شناخته مى شوند. به عبارتى حافظه قوى اغلب براى حفظ كردن عين الفاظ به كار نمى رود, البته اگر بناى بر حفظ متن يا شنيده اى باشد, اين افراد توانمندتر از ديگران هستند.
سوم: آيا حافظه نوع بشر از گذشته تا حال, آن قدر توانمند بوده است كه بتواند هرچه را كه مى شنود, كلمه به كلمه حفظ كند؟ مگر افرادى براى ضعف حافظه خود از ائمه چاره جويى نمى كردند و دعا يا دستورالعملى طبّى براى قوت بخشيدن به حافظه از ايشان نمى گرفتند. آيا حافظان قرآن, افراد معدودى نبودند; به طورى كه به اسم شناخته مى شدند؟ با اينكه قرآن, كلام محدود و مضبوط و مشخصى است و حفظ آن بسيار آسان تر از حفظ كلامى است كه معصوم(ع) در جايى آن را بيان فرموده و هنوز جايى نوشته نشده است و تكرار هم نمى شود؟ از اينجاست كه معلوم مى شود حتى خطبه هاى حضرت امير(ع) يا احاديث طولانى كه اطمينان به نقل عين الفاظ داريم, از حافظه افراد سرچشمه نگرفته است.
اما در مورد اين كه اعراب حافظه هاى چنين و چنانى داشتند, گويا قدرى مبالغه شده است. رستم دستان را به ياد مى آورد و حكايت پادشاهى را در خاطر زنده مى كند كه سه نديم با حافظه هاى قوى داشت. اوّلى فقط با يك بار شنيدن حفظ مى كرد, دومى با دو بار شنيدن و سومى با سه بار شنيدن. پادشاه اعلام كرده بود كه هر شاعرى شعر تازه اى بگويد, جايزه مى گيرد. اما وقتى كه شاعرى اشعار خود را نزد شاه مى خواند, شاه مى گفت كه اين شعر تازه نيست. اگر باور ندارى گوش كن تا نديم هاى من آن را برايت بخوانند. نديم اوّلى كه با يك بار شنيدن حفظ مى شد, شروع به خواندن مى كرد, بعد از خواندن او, نديم دوم مى خواند و بعد نديم سوم. به اين ترتيب, سر شاعر بى كلاه مى ماند. بنابراين اگر بپذيريم كه راويانى بوده اند كه حتى بنابر ادعاى غير مستند مدعى اند احاديث طولانى را با يك بار شنيدن حفظ مى كرده اند, با اين حال همه مى دانيم كه اغلب راويان افراد معمولى بودند, نه از كسانى كه حافظه هاى محيرالعقول داشته اند. به همين جهت, بسيارى از بزرگان مانند علامه مجلسى(قده), پدر شيخ بهايى(قده), ميرزاى قمى و غير آنان تصريح كرده اند كه حفظ كردن همه اين شنيده ها, عادتاً محال و ناممكن است. دليل آن نيز وجود اضطراب در الفاظ حديث واحد با معناى واحد است.

نتيجه:

با اين توضيح روشن مى شود كه آنچه در ميان كتب روايى موجود است, اغلب الفاظِ ناقلانِ حديث است و نبايد با آنها معامله لفظ معصوم(ع) شود.
نتيجه ديگر اين گفتار آن است كه اثبات نقل به لفظ, دليل لازم دارد و نه نقل به معنا. به عبارت ديگر, اصل در روايات موجود, نقل معنوى است نه نقل لفظى, و مدعى نقل لفظى بايد دليلى براى اثبات ادعايش اقامه كند. با اين بيان, سخن پدر شيخ بهايى(قده) تعجب برانگيز است; زيرا وى با اينكه نقل به معنا را رايج و شايع مى داند و معتقد است كه در اغلب موارد راويان, احاديث را فى المجلس نمى نوشتند و بعدها آنها را در اصول و مصنفات جمع مى كردند, با اين حال, او در بخش ديگرى از كتاب خود چنين مى نويسد:
يينبغى للراوى بالمعنى أن يقول بعده (أو كما قال) أو (شبه هذا) أو (نحو ذلك), ليحترز عن الكذب[34]
سزاوار است كه راوى به معنا بعد از نقل خود بگويد: (يا مانند آنچه كه گفت) يا (شبيه اين) يا (تعابيرى مانند آن) تا از كذب احتراز كند.
اين سخن از ايشان بسيار بعيد و دور از انتظار است; زيرا نقل به معنا و نسبت دادن آن به متكلم كذب نيست تا نياز به احتراز از آن باشد. آيا اگر كسى در ماه مبارك رمضان حديثى را به فارسى ترجمه كند و بگويد: پيامبر اسلام(ص) فرمود: من مبعوث شدم تا مكارم اخلاق را تمام كنم, آيا روزه اش باطل مى شود؟ آيا وقتى كه ناقل از زبان متكلمى سخنى نقل كند و تصريح به نقل معنوى هم نكند متهم به كذب مى شود؟ مرحوم كوهكمرى, به اين ادعا چنين پاسخ داده است:
ان من البديهيات عند قاطبة المسلمين, عدم لزوم الكذب عند النقل بالمعنى فى جميع أنواع الكلام, حتى فى خصوص نقل الحديث[44]
همانا از بديهيات در نزد تمام مسلمانان, عدم لزوم كذب هنگام نقل به معنا در جميع انواع كلام است, حتى در خصوص نقل حديث.
حتى اگر با وجود همه ادله اى كه ذكر شد, از سخن مشهور و بلكه اجماع علماى شيعه و سنى مبنى بر رواج بسيار زياد نقل به معنا, تنزل كنيم و بپذيريم كه نقل به لفظ نيز رايج بوده است, در اين صورت هيچ كدام از طرفين مطابق اصل نيست و باز هم نمى توان آنها را حمل بر نقل به لفظ كرد; زيرا وجود روايات از هر دو قسم باعث مى شود كه در موارد مشكوك, نقل به لفظ مقدم نشود, بلكه حديث از اين نظر مجمل خواهد بود.

نكته:

جاى اين پرسش باقى است كه اگر نوشتن فى المجلس رايج نبود و اغلب اصحاب نيز حافظه هاى محيرالعقول نداشتند, اين همه روايات و ادعيه مفصل و طولانى كه گاه به ده ها صفحه مى رسند, چگونه ثبت و ضبط شده اند, با علم به اينكه اين موارد نقل به معنا نشده اند؟
اين پرسش, پاسخ هاى مختلفى دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم.
بخش قابل توجهى از اين روايات, دست نوشته هاى ائمه(ع) هستند; مانند نامه هاى حضرت امير به افراد و شخصيت ها, نامه امام صادق درباره احكام انفال, دوره فقه امام رضا, رساله حقوق امام سجاد, رساله ذهبيه يا طب الرضا, حديث علل الشرايع از امام رضا و موارد بسيارى كه آن حضرات به قلم خود نوشته اند. در پاره اى از اين گونه روايات هم امام سخن مى گفته و راوى هم آن را كلمه به كلمه مى نوشته است; مانند توحيد مفضل; يا حديث عقل كه امام كاظم آن را براى هشام بن حكم بيان كرد. اين حديث از نظر محتوا و ادبيات بسيار عالى است و به خوبى دلالت مى كند كه هشام يا شخص سومى حديث را مى نوشته است; زيرا اين احاديث به اندازه اى طولانى هستند كه اگر راوى آنها را در مجلس گفتگو ننوشته باشد, بعدها نمى توانست بسيارى از فرازها را به خاطر بياورد و ظل شديدى در روايات رخ مى داد.
اين رويه در ثبت و ضبط ادعيه بسيار رايج بود, به ويژه با توجه به آنچه در بحث از دعاى موقت گذشت, اصحاب خود را مقيّد به ثبت عين الفاظ دعا مى دانستند و مانند ساختار شعر, به آن اهميت مى دادند. در اين موارد نيز ائمه(ع) املا مى كردند و اصحاب مى نوشتند. اين روش درباره ادعيه صحيفه سجاديه معروف است.
در برخى از موارد نيز به دليل جايگاه اجتماعى ويژه امام, نويسندگانى مأمور به ثبت و ضبط آنها بودند. اين احتمال درباره خطبه هاى طولانى حضرت امير قوت مى يابد; زيرا ايشان حاكم و خليفه بودند و طبيعى بود كه خود آن حضرت كسى را مأمور نگارش سخنرانى ها كند, يا افرادى به طور خودجوش به چنين كارى اقدام بورزد.
در مواردى ديگر, راويان خوش ذوق و استعدادى پيدا مى شدند كه از حافظه هاى توانمندى بهره مند بودند و احاديثى را كه خيلى طولانى نبود, به حافظه مى سپردند و بعد از مجلس مى نوشتند.

---

[1] قوانين الأصول, ج 1, ص 479.
[2] الكافى, ج 4, ص 104, ح 1و ص 402, ح 1.
[3] منتقى الجمان, شيخ حسن صاحب المعالم, ج 3, ص 256.
[4] مجله تراثنا, مؤسسة آل البيت, ج 14, ص 18.
[5] همان.
[6] الكافى, ج 2, ص 527, ح 17.
[7] رجال البرقى, ص 25; رجال الطوسى, ص 266.
[8] معجم رجال الحديث, ج 11, ص 175.
[9] الخلاصة للحلى, ص 186.
[10] الخصال, ج 2, ص 452, ح 58.
[11] الأمان, ص 122.
[12] المظفر بن جعفر بن المظفر العلوى (رض) قال: حدثنا جعفر بن محمد بن مسعود.
[13] كمال الدين, ج 2, ص 351, ح 50.
[14] سنن الترمذى, ج 5, ص 227; صحيح مسلم, ج 8, ص 77.
[15] شرح مسلم, نووى, ج 17, ص 33.
[16] احكام عقل عملى از اقسامى برخوردارند. از جمله اينكه گاه عقل حكم به ضرورت چيزى مى كند و هر نوع مخالفت با آن را جايز نمى شمارد. ولى گاه حكم به اقتضاى آن مى كند و در اين موارد شارع حق تصرّف دارد. مورد مذكور از نوع دوم است. از اين رو عقل مخالفت شارع را مجاز مى داند.
[71] تهذيب الأحكام, ج 2, , ص 314, ح 137.
[81] الخصال, ج 2, ص 357, ح 41.
[91] الكافى, ج 3, ص 450, ح 31.
[20] سوره نساء, آيه 103: (پس هنگامى كه نماز را به پايان رسانديد, خدا را ياد كنيد, ايستاده و نشسته و در حالى كه به پهلو خوابيده ايد, و هرگاه آرامش يافتيد (و حالت ترس زايل گشت), نماز را (به طور معمول) انجام دهيد; زيرا نماز, وظيفه ثابت و معيّنى براى مؤمنان است).
[21] الميزان فى تفسير القرآن, ج 5, ص 63; ترجمه الميزان, ج 5, ص 101.
[22] مهج الدعوات, ص 280, فمن ذلك الدعاء المعروف بدعاء العلوى.
[32] سوره زمر, آيه 18.
[42] تدوين السنة الشريفة, ص 506.
[52] تدوين السنة الشريفة, ص 507.
[62] وصول الأخيار إلى أصول الأخبار, ص 155.
[72] خزانة الأدب, بغدادى, ج 1, ص 37.
[82] همان.
[92] بحارالأنوار, ج 2, ص 163.
[30] مبادى الوصول, ص 210.
[13] توجيه النظر, سيد نعمت اللّه جزائرى, ص 298, به نقل از تدوين السنة الشريفة, ص 506.
[23] بحارالانوار, ج 2, ص 163.
[33] وصول الاخيار إلى أصول الأخبار, ص 151.
[43] قوانين الأصول, ج 1, ص 479.
[53] مطارح الانظار, ص 252.
[63] كتاب البيع, الملحق, ص 454.
[73] أضواء على السنة المحمدية, ص 96.
[83] همان, ص 99.
[93] مسند إبراهيم بن أدهم, ص 41.
[40] الحد الفاصل, ص 531.
[14] همان, ص 534.
[24] وسائل الشيعة, ج 27, ص 83, ح 33269.
[34] وصول الأخيار إلى أصول الأخبار, ص 155.
[44] كتاب البيع, الملحق, ص 454.
[44] الكافى, ج 1, ص 23, ح 15.
[45] سوره ابراهيم, آيه 4. وقد قال سبحانه: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (الزخرف: 4) و قال: (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَـيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشأُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاءَ) الآية 4 من السورة, فبين أن ما نعقله من كتابه ويظهر لنا من بيان رسوله حجة لامناص عنه(تفسير الميزان, ج12, ص8).
[46] همان.
[47] البته ما نيز حكمت امام را در همه كارهاى منسوب به او مى پذيريم و به همين جهت, دقت هاى ادبى و فلسفى را نمى پذيريم; زيرا حكيم بودن امام به او حكم مى كند كه با زبان مردم و مناسب با فهم آنان سخن بگويند.
[48] وسائل الشيعه, ج 28, ص 94, ح 4, 343.
[49] همان, ح 34305.
[50] همان, ح 7, 343.
[51] همان, ح 34306 .
[52] الكافى, ج 6, ص 319, باب الشواء والكباب والرءوس, ح 3.
[53] همان, ص 318, ح 2.
[54] من لايحضره الفقيه, ج 3, ص 103, ح 3423.
[55] الكافى, ج 5, ص 294, ح 8.
[56] الكافى, ج 5, ص 292, ح 2; تهذيب الاحكام, ج 7, ص 146, ح 36.
[57] سنن أبى داود, ابن اشعث سجستانى, ج 2, ص 173, ح 3636.
[58] الكافى, ج 3, ص 107, ح 3.
[59] الكافى, ج 2, ص 116, باب الصمت وحفظ اللسان.
[60] همان, ح 20.
[61] الخصال, ج 2, ص 523, الخصال التى سأل عنها أبوذر.
[62] الكافى, ج 1, ص 26, كتاب العقل والجهل.
[63] وسائل الشيعه, ج 27, ص 79, 8, باب وجوب العمل بأحاديث النبى, ح 63.
[64] لسان العرب, ج 15, ص 90.
[65] سوره احزاب, آيه 18.
[66] مجمع البحرين, ج 4, ص 58.
[67] همان.
[68] همان.
[69] الكافى, ج 3, ص 433, ح 5.
[70] همان, ج 4, ص 518, ح 2.
[71] همان, ص 518, ح 1.
[72] تهذيب الاحكام, ج 5, ص 488, ح 389.
[73] من لايحضره الفقيه, ج 1, ص 447, ح 1301.
[74] تهذيب الاحكام, ج 3, ص 208, ح 8. 75. همان, ص 209, ح 11.
[76] المقنعة, ص 448.
[77] تهذيب الاحكام, ج 5, ص 488, ح 388.
[78] البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر, ص 120.
[79] نهج البلاغه, ص 43.
[80] وسائل الشيعه, ج 27, ص 145, 11, باب وجوب الرجوع فى القضأ و الفتوى, ح 33440.
[81] بحارالانوار, ج 2, ص 161, ح 18.
[82] مستطرفات السرائر, محمدبن ادريس حلى, ص 570.
[83] وسائل الشيعه, ج 27, ص 798, باب وجوب العمل بأحاديث النبى, ح 84.
[84] بحارالانوار, ج 2, ص 160, باب 21, آداب الرواية, ح 12.
[85] بحارالانوار, ج 2, ص 206, باب 26, أن حديثهم(ع) صعب مستصعب, ح 98.
[86] الغيبة للنعمانى, ص 141, باب 10 ما روى فى غيبة الامام المنتظر الثاني عشر وذكر مولانا أميرالمؤمنين والائمة بعده وانذارهم بها, ح 2.