پژوهشى تحليلى درباره شرايط مفتى*
احمد مبلغى
مقدمه

فتوا در ميان مذاهب اسلامى ـ سنى و شيعى ـ اهميت ويژه اى دارد و امروزه به دليل تأثيرات و بازتاب هايى كه داشته است خطيرتر و مسئوليت آن بيشتر شده است.
فتوا در شكل دهى برخى رخ دادها و تعيين مسير سياسى, اجتماعى و فرهنگى جامعه اسلامى, نقش اساسى دارد; زيرا در نگرش مسلمانان, از موقعيتى برخوردار است و همانند پلى است كه شرع و مردم را به هم پيوند مى دهد. اين كاركرد و ويژگى خاصى است كه توانسته (رويكردهاى انديشه دينى) را به پويايى واداشته, عملكردها و منش ها را بر حسب شرع شكل دهد و نگرش مسلمانان را سامان بخشد.
نقش خطير رو به افزايش فتوا در اين زمان, بررسى دوباره آن را بسيار ضرورى كرده است و علماى مذاهب گوناگون بايد به اين بحث كه به جنبش عملى ژرفى تبديل شده بپردازند.
بيان و بررسى شرايط فتوا, سرآغازى در نوانديشى و ژرف كاوى بحث درباره فتواست. گفتار حاضر در پنج بخش به بحث درباره شرايط فتوا مى پردازد:
الف) شروط ايجاد قدرت استنباط حكم در مفتى;
ب) شروط حصول فتوا بر پايه فهم مستقيم;
ج) شروط ايجاد زمينه مناسب براى صدور فتوا;
د) شروط مؤثر در دور نگاه داشتن فتوا از عوامل منفى نفسانى;
هـ ) شروط مربوط به جايگاه اجتماعى مفتى.
پيش از پرداختن به اين پنج شرط, تعريفى اجمالى از فتوا بيان خواهيم كرد:
فتوا در لغت, به معناى بيان و پاسخ گويى به مسائل مشكل است, و در اصطلاح رأيى است كه فقيه به منزله حكم شرع درباره موضوعى بيان مى دارد. چنان كه روشن است معناى اصطلاحى فتوا با معناى لغوى آن همسويى دارد; چون فقيه وقتى مى تواند فتوا دهد كه دريافتن پاسخ براى امر مشكلى كه به وجود آمده تلاش كند. پاسخ اين امر مشكل همان حكم شرع است.

الف) شروط
ايجاد قدرت استنباط حكم در مفتى

اين شروط, به شرايط اجتهاد معروف گشته است و ضرورت وجود اين شروط در مفتى, به معناى احراز شروط اجتهاد توسط وى است. اين شرايط عبارتند از:

1- شناخت آيات احكام و معانى آن

بسيارى از علماى شيعى و سنى به اين شرط در اجتهاد اشاره كرده اند[1] اين شناخت, دو شناخت ديگر را در پى دارد:
الف) شناخت معانى مفردات آيات احكام: يعنى معانى شرعى, عرفى و يا لغوى مفردات آيات قرآن, را بداند. از اينجا به ضرورت آگاهى بر عرف شرعى و عرف عام و اصطلاحات موجود در هر زبان پى مى بريم.
ب) شناخت معانى تركيب هاى قرآنى: استدلال به قرآن كريم هنگامى گسترش مى يابد و ژرف مى شود كه در معانى تركيب هاى قرآنى ژرف انديشى كنيم. اين معانى را از دو راه مى توان شناخت:
راه اول, شناخت معانى سياقى و اوليه قرآن كريم است و علم نحو اين نوع معرفت را تحقق مى بخشد.
راه دوم, شناخت معانى ژرف قرآنى است. مهم ترين جوانب اين شناخت عبارت است از:
ييكم. شناخت ناسخ و منسوخ. درباره اين شرط عالمان شيعى و سنى اتفاق نظر دارند[2]
دوم. شناخت اسباب نزول. اسباب نزول را از دو راه مى توان شناخت:
ييكى از راه شناخت مواردى كه درباره آن آياتى نازل شده است. در بسيارى از موارد بدون اين شناخت, نمى توان به هدف اصلى آيه دست يافت. از اين رو, اصوليان شيعى و سنى آن را شرط اجتهاد مى دانند.
و ديگرى از راه شناخت قواعد و موازين استفاده از اسباب نزول. درباره چگونگى استفاده از باب اسباب نزول سؤالاتى مطرح مى شود:
آيا مى توان آيه را از قيود و ويژگى هاى اسباب نزول رهاند؟ و ملاك اطلاق, شمول و تعميم چيست؟
آيا درباره آيه اى كه اسباب نزول خاص دارد (چنان كه روايات, سبب صدور خاص دارند) مى توان قاعده (قضيةُ فى واقعةٍ) را در نظر گرفت؟
آيا اسباب نزولى كه در كتب تاريخى معتبر نقل شده معتبر است, يا بايد از راهى ديگر با تحليل و استناد به نشانه هاى اطمينان بخش, به اسباب نزول پى برد؟
اين موضوع و يافتن پاسخى مناسب براى اين پرسش ها ضرورى است ولى در هيچ يك از مباحث اصولى به آن پرداخته نشده است.

2- شناخت سنت

شناخت سنت همانند شناخت قرآن كريم, چندين محور دارد. در اينجا به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم و بحث مفصل آن را به فرصتى ديگر وا مى نهيم:
يكم. شناخت معنى نص روايات;
دوم. شناخت قواعد;
سوم. شناخت روايات متشابه;
چهارم. آيا سنت به گونه كافى و كامل مطرح شده؟
پنجم. آيا هرچه صادر شده به ما رسيده؟
ششم. شناخت اسباب و حدود روايات.
براى شناخت معانى روايات بايد به عرف و لغت مراجعه كرد ولى رجوع به عرفِ فصليِ خاص براى شناخت معنى روايات, مشكل است; زيرا روايات مطابق عرف و دانش هاى آن زمان صادر شده اند و پژوهنده بايد همگام با عرف آن زمان (يعنى دو سده نخست پس از هجرت) پيش رود. اين همراهى نگرش ها, دگرگونى ها و اوضاعى خاص را به دنبال خواهد داشت و آفاق گسترده و جديدى را فراروى پژوهنده مى گشايد تا دركى بهتر و گسترده تر از حكم و موضوع احاديث (در مقايسه با موضوعاتى ديگر غير از حكم و موضوع) داشته باشد.

3- چيرگى در علم اصول

شناخت علم اصول يكى ديگر از شرايط اجتهاد است. اين شرط با دو دليل به اثبات مى رسد:
دليل نخست, از دو مقدمه تشكيل مى شود:
مقدمه اول: بيشتر احكام فقهى, نظرى است و با دليل و برهان و دقت نظر به دست مى آيند. آيت اللّه خوئى در اين باره مى نويسد: (احكام شرعى جزء امور ضرورى نيست كه اثبات آنها نيازمند دليل نباشد, بلكه نظرى است و به دليل و برهان وابسته است)[3]
مقدمه دوم: قواعد اصولى, در قياس و برهان هايى كه براى استنباط احكام آورده مى شود, (كبراى) بحث اند. نتيجه آنكه: شناخت قواعد اصولى, براى اجتهاد ضرورى است.
دليل دوم نيز از دو مقدمه تشكيل مى شود:
مقدمه اول: قواعد اصولى, نظرى است نه بديهى. وحيد بهبهانى مى گويد: (هيچ يك از دو طرف اين مسائل, بديهى نيست)[4]
مقدمه دوم: به كارگيرى اين قواعد, تقليدپذير نيست; زيرا (اگر تقليدپذير بود, به تقليد در احكام مى انجاميد; چون نتيجه تابع اخس ّ مقدّمتين است)[5]
نتيجه آنكه: مباحث اصولى نياز به اجتهاد و تحقيق دارد.
نتيجه اى كه از دليل نخست به دست آمد (نياز به قواعد اصولى), نظريه اخباريون را رد مى كند و نتيجه دليل دوم (نياز به تحقيق و اتقان بحث در مسائل اصولى), انديشه كسانى را باطل مى كند كه ندانسته و به صورت افراطى بحث هاى اصولى را انكار و به آن اعتراض مى كنند. ريشه اين انكارها در اين است كه آنها با بحث هاى اصولى بسيارى روبه رو شده اند و چون نتوانسته اند راه حل مناسبى براى آن بيابند, نااميد شده و دست به انكار زده اند. اما به رغم اين اعتراضات, ناگزير از به كارگيرى و اجراى بسيارى از قواعد اصولى در بحث هاى خود بوده اند.
امام خمينى(ره) اين دو نتيجه را در عبارتى مختصر بيان مى كند:
ارزش استنباط بسيارى از احكام به اتقان مسائل آن بستگى دارد. بدون اين, در اين زمانه, استنباط ناممكن است[6]
اين فرمايش به دو نكته اشاره دارد: يكى نياز به استنباط قواعد اصولى ديگرى اتقان قواعد و استدلالات اصولى.

4- چيرگى بر علم منطق

درباره اينكه آيا منطق نيز از شرايط اجتهاد است يا خير, دو نظر وجود دارد:
نظر نخست: يادگيرى منطق شرط نيست. از شيعيان تمامى اخبارى ها7 و برخى از اصوليان مانند آيت اللّه خويي8 و از سنى ها ابن صلاح,9 نووي10 و ابن تيميه11 اين نظر را برگزيده اند. اين گروه براى اثبات اين نظريه, دو دليل اقامه كرده اند:
دليل اول اينكه فراگيرى منطق و اصطلاحات و قالب هاى آن امرى ضرورى نيست; زيرا قواعد منطق در فكر و استدلال خود به خود رعايت مى شود.
آيت اللّه خويى مى نويسد:
اصلاً اجتهاد متوقف بر منطق نيست; چون آنچه در منطق مهم است, بيان هر فرآيندى است كه در استنتاج نقش دارد, يعنى قياس ها و اشكال, مانند اعتبار (كليت كبرا) يا (در شكل اول, صغرا موجبه است); افزون بر اين: شروطى را كه در استنتاج نقش دارد, هر عاقلى (حتى خردسالان) مى دانند; زيرا اگر به خردمندى بگويى: (اين حيوان است, و برخى حيوانات موذى هستند), ترديدى نيست كه نتيجه مى گيرد: (پس اين حيوان موذى است) در كل, منطق دربردارنده اصطلاحات علمى صِرفى است كه به هيچ روى مجتهد نيازمند آنها نيست[12]
خلاصه اينكه: منطق تنها دربردارنده اصطلاحاتى علمى است و مجتهد به هيچ روى به آنها نياز ندارد.
ابن تيميه نيز مشابه اين دليل را آورده و مى نويسد:
زيرك به منطق نياز ندارد و ساده لوح از قواعد منطق سودى نمى برد[13]
دليل دوم آنكه در سده هاى نخست اسلام نيز استنباط وجود داشته بدون آنكه از علم منطق استفاده شده باشد. آيت اللّه خويى مى نويسد:
بررسى احوال و اوضاع راويان و اصحاب ائمه(ع) شما را بدين امر آگاه مى كند. آنان احكام شرعى را از كتاب و سنت استنباط مى كردند, بى آنكه علم منطق بياموزند يا بر اصطلاحات نوپيداى آن آگاه باشند[14]
برخى از عالمان سنى نيز چنين گفته اند:
صحابه و تابعين و ائمه مذاهب, بهترين استنباط ها را كرده اند, بى آنكه علم منطق بدانند[15]
نظر دوم: فراگيرى منطق, شرط اجتهاد است. بسيارى از عالمانِ شيعى مانند علامه حلى,16 شهيد ثانى,17 فاضل هندى,18 فاضل تونى,19 وحيد بهبهانى,20 آيت اللّه مشكينى (در حاشيه بر كفايه)[21] و امام خمينى[22]
شمارى از علماى سنى مانند غزالى,23 بيضاوى,24 اسنوسي25 و بدخشى نيز اين قول را پذيرفته اند[26]
استدلال اينان آن است كه بدون يارى علم منطق نمى توان از خطا در اجتهاد به دور ماند. امام خمينى مى نويسد:
از جمله شروط, فراگيرى منطق است… تا گرفتار خطا نشود, البته اگر برخى قواعد آن را وانهد[27]
امام غزالى مى نويسد:
منطق, معيار و ترازوى علوم است. استدلال در هر علمى بدون يارى علم منطق, عدم اطمينان را به دنبال دارد[28]
با كمى درنگ مى فهميم دليل كسانى كه مى گويند دانستن منطق در اجتهاد ضرورت ندارد, باطل است; چون آنها معتقدند كه منطق به صورت ذاتى و خود به خود, در فرآيند انديشه جارى مى شود, لذا نيازى به فراگيرى آن نيست; اما بايد مطمئن شد كه اين منطق در همه جا به درستى جريان مى يابد, به ويژه در مواردى كه انديشه در مسيرهاى پرفراز و نشيب و پر از گردنه, راه مى پيمايد.
اعتماد به جريان يافتن طبيعى و خود به خود منطق, در جايى است كه استدلال آسان باشد اما در امورى كه افكار گوناگون درهم پيچيده است, چاره اى جز به كارگيرى قواعد منطق نداريم; زيرا براساس معيار منطق است كه از لغزش و خطا روى برمى گردانيم.
وحيد بهبهانى ضرورت علم منطق را از آن رو مى دانست كه علم اصول, از جمله علومى است كه آوردگاه و مركز شك و پرسش هاست. بر اين اساس, استدلال استوار نخواهد شد مگر پس از به كارگيرى قواعد منطقى[29] وى در تأكيد بر نياز به علم منطق تا آنجا پيش مى رود كه نبود انديشه و فكر تقليدى در فقه دانش هاى پيرافقهى (از جمله علم اصول) را منوط به رعايت قواعد علم منطق دانسته و مى گويد:
براى تصحيح مسائل اختلافى و ديگر علوم مذكور, به منطق نيازمنديم; چون به ويژه در مسائل مورد اختلاف, تقليد كارساز و بسنده نيست[30]

5- علم رجال

بدون ترديد روايات مهم ترين راه اطمينان بخش براى فهم و درك سنت است; اما از آنجا كه ادعاى راويان درباره صدور روايات, بدون شك و ترديد نيست, نيازمند علم رجاليم تا روايات صحيح از غيرصحيح شناخته شود. با اين حال برخى مانند اخباريها و شمارى از اصوليان شيعى معتقدند كه نيازى به علم رجال نيست. ولى غالب علما معتقدند كه علم رجال شرط اجتهاد و از مؤلفه هاى مهم در تبلور اجتهاد است. ارزش و اعتبار اين نظر به دو دليل مستند است:
1- اطمينان و اعتماد: (سند) كه راهى براى وثوق و اعتماد به روايات است, با علم رجال بررسى مى شود. افزون بر اينكه از قرائن و شواهد تاريخى مى توان به منزله پلى بين زمان كنونى و فهم روايات استفاده كرد.
اغلب اصوليان, از جمله امام خمينى چنين باورى دارند[31]
2- سند درست: سند روايات, تنهاترين راه براى دست آويزى به حديث است; زيرا براى شناخت روايات صحيح از ناصحيح, فقط به سند روايت استناد مى شود. بنابراين علم رجال نقشى محورى در منش اجتهادى دارد و مجتهد پيوسته نيازمند رجوع به علم رجال و استفاده گسترده از آن است.
مرحوم آيت اللّه خويى چنين اعتقادى دارد[32] ايشان مى نويسد:
در اين حالت [= سندگرايى] نياز به علم رجال تقويت مى شود[33]
در مقابل, از آن رو كه پيروان مسلك نخست (كسب اطمينان و اعتماد) رو در رو با عناصر تاريخى و قرائن بسيارى اند كه روايات را بيان و روشن مى كند, فقط در اين زمينه بسيار كوشيده اند, اما در زمينه علم رجال, كمتر سعى كرده اند.
از مهم ترين قرائنى كه مورد اعتماد و عنايت دسته اول براى ارزش دهى به روايات قرار گرفته, اين پرسش است: آيا عمل و پذيرش رواياتى توسط عالمان و فقيهان در قبول يا رد روايت تأثير و نقش دارد, چون بايد بپذيريم روايات, مورد بررسى و پذيرش يا رد آنان قرار گرفته است.

6- علم كلام

درباره اينكه آيا دانستن علم كلام, شرط اجتهاد است يا خير, دو رأى وجود دارد:
نظر نخست: علم كلام يكى از دانش هاى مطلوب در استنباط است; زيرا علم كلام با استنباط و فقه ارتباطى تنگاتنگ دارد. ملا احمد نراقى مى گويد:
اجتهاد بسته به اثبات صانع و نبى و امام, و نيز وجوب اطاعت آنان و تعيين امام و صدق نبى است; هم چنين نفى قبح از او[34]
نظر دوم: علم كلام ربطى به استنباط ندارد و بدان نيازى نيست. اين گروه در دفاع از نظر خويش, به ماهيت اعتقادى علم كلام اشاره دارند و مى گويند:
از آن رو كه علم كلام, عقايد را سر و سامان مى دهد, از آن انتظار حكم و نظرى فقهى نمى رود[53]
در پاسخ به استدلال پيروان دومين نظر بايد گفت: اجتهاد خود بر عقايد صحيح استوار است و بين شروط عقايدى و فقهى نمى توان حد فاصل ايجاد كرد و به گفته مرحوم نراقى: (اجتهاد بر اعتقادات صحيح استوار است)[63]
بديهى است كه عقايد كلامى بر استنباط و فقه, تأثيرى عميق و پردامنه مى گذارد. اين تأثير در گذشته اهميت چندانى نداشت, حتى كسانى كه بر اشتراط كلام اصرار داشتند, توجهى به تأثير فراوان آن نداشتند; چون بحث هاى خود را كمتر به صورت تطبيقى پى مى گرفتند. آنان اغلب اين مطالب را شعارگونه مطرح مى كردند, در نتيجه ميان نظريات و رويكردهاى تاريخى گم مى شد, و مطرح كردن اين ديدگاه, نوعى ماجراجويى و طرح نو علمى بود. آنچه در آن زمان وجود نداشت, مطالعات دامنه دار در ميدان اجتهاد است, نه اينكه به نبوغ علمى يك فرد بسنده شود و باعث گردد مجتهدان به راهى بروند كه از زواياى گوناگون به رابطه بين علم كلام و فقه در استنباط بپردازند و آنها به دقت در پى تعيين موارد تأثير علم كلام بر فقه برآيند.
در عصر حاضر علماى شيعه اهتمام ويژه اى به اين موضوع داشته اند و بحث هايى را با عنوان (مبانى كلامى فقه) مطرح كرده اند. اين فرصت و شرايط نو جز با طرح مباحث (فلسفه فقه) پيش نيامد. به اين ترتيب عمق سخن مرحوم نراقى بيشتر روشن مى شود كه فرمود: (اجتهاد بر اعتقادات استوار است).

7- اجتهاد مطلق

درباره اين شرط دو قول وجود دارد يكى آنكه اجتهاد مطلق شرط افتاست و ديگرى آنكه اجتهاد متجزى كافى است.
كسانى كه اجتهاد متجزى را در افتا كافى مى دانند, به سيره عقلايى استناد مى كنند و مى گويند: اگر كسى در مسئله اى خبره و صاحب نظر باشد, عقلا و خردمندان رجوع به او را جايز مى دانند. از اين رو, اگر پزشكى در يكى از رشته هاى پزشكى متخصص باشد (گرچه در شاخه هاى ديگر پزشكى, آگاهى نداشته باشد), به او رجوع مى كنند.
بنابراين, رجوع به مجتهد متجزى در مسائلى كه تفقه و ژرف انديشى كرده و فقيه است, درست مى باشد.
آيت اللّه خويى بر اين نظر اشكال مى كند و مى گويد:
سيره عقلايى گرچه چنين است, اما شارع عموميت و گستردگى اين سيره را نپذيرفته و امضا نكرده; دليل عدم پذيرش و امضا نكردن, ادله شرعى است كه واژه (عالم) يا (فقيه) را دربردارد. اين گونه الفاظ بر مجتهد متجزى صدق نمى كند, بلكه بر فردى صادق است كه به ابواب فقه, معرفت فقهى داشته باشد.
اما اين اشكال ناتمام است; زيرا اگر دليلى كه از سوى شارع وارد شود ارشادى باشد, بايد مقيد شود و طبق سيره عقلايى يا طبق حدود و قيودى كه عقل حكم مى كند, گسترده و مرز حكم ارشادى شارع محدود گردد. بنابراين, اگر بپذيريد كه ادله تقليد, تأسيسى نيست بلكه ارشادى است, چگونه مى توان گفت مستفاد از ادله, غير از مستفاد از سيره عقلاست؟ مگر آنكه گفته شود: لزوم حمل ادله طبق مقتضاى عقل يا سيره عقل, مشروط به آن است كه شارع به قيدى تصريح ننمايد كه به صورت كلى دلالت كند بر اينكه سيره عقلا يا رأى عقل را پذيرفته است اما درباره قيود, به گونه كلى رضايت نداده, بلكه طبق شرط يا قيد مذكور در كلام خود آن را پذيرفته است. اما صحيح آن است كه بگوييم وقتى مى توان قيد را پذيرفت كه از سوى شارع تصريحى موجود باشد در حالى كه فرض آن است كه ادله وارده از سوى شارع مثل آيه نَفر (فلولا نَفَر… ) يا آيه سؤال (فاسئلوا أهل الذكر… ) يا حديث (مَن كان مِن الفقهاء صائناً لنفسه… ), مطلق اند و در آنها قيد يا شرطى ذكر نشده است.
كلمه (عالِم) يا (فقيه) را نمى توان به عنوان قيد در كلام شارع دانست; زيرا واژه هايى مانند عالِم يا فقيه, طبق نظر عرف معنا مى شوند. فقيه يا عالم در نظر عرف به كسى گفته مى شود كه مقدار قابل توجهى فقه يا علم بداند و به كسى كه يك يا دو مسئله علمى يا فقهى بداند, عالِم و فقيه اطلاق نمى شود. ارتكاز عقلايى نيز چنين است; يعنى عقلا به كسى كه دانش اندكى داشته باشد رجوع نمى كنند, بلكه دست كم بايد متجزى باشد و در زمينه اى تخصص داشته باشد, به گونه اى كه عنوان خبير و آگاه بر او صدق كند. پس چون عرف سيره عقلايى (مبنى بر صحت رجوع به مجتهد متجزى) را به رسميت مى شناسد, مفهوم خاصى از عالِم يا فقيه سراغ ندارد و مانند آيت اللّه خويى آن را مجتهد مطلق معنا نمى كند.
نتيجه آنكه مستفاد از ادله لفظى همان سيره عقلايى است و ميان اين دو همخوانى كامل وجود دارد. برخى براى اثبات جواز رجوع به مجتهد متجزى, به مشهوره ابى خديجه استدلال مى كنند كه در آن آمده:
(ولكن انظروا إلى الرجل منكم يعلم شيئاً مِن قضاياه) و در نسخه ديگر آمده: (مِن قضائنا).
كلمه (مِن) در اين عبارت (تبعيضيه) است, به اين معنا كه اگر كسى مقدارى فقه بداند (كه مستند به احاديث اهل بيت باشد), تقليد از وى جايز و رواست.
اين روايتِ مشهور اگرچه مربوط به باب قضاست و ربطى به باب افتا ندارد, ولى بدون ترديد منصب قضاوت, از جمله مناصب مجتهد است. پس اگر رجوع به متجزى در باب قضا جايز باشد, آموختن دانش [و گرفتن رأى فقهى] از وى نيز جايز خواهد بود.
برخى گفته اند (من) در اين روايت (بيانيه) است نه (تبعيضيه); زيرا قضا مفرد است. در پاسخ مى گوييم قضا در اين روايت به معناى حكم است و مفرد (قضائنا) به معناى جمع (قضايانا) است. مؤيد آن ذكر كلمه (شىء) در روايت است.
بعضى معتقدند ميان اين مشهوره با مقبوله عمر بن حنظله ناهم گونى وجود دارد; زيرا در مقبوله آمده است: (ينظران مَن كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا). مستفاد از مقبوله آن است كه شخص بايد صاحب رأى و نظر در حلال و حرام باشد و احكام را بشناسد و ناظر و عارف به كسى مى گويند كه شناخت مطلق داشته باشد, نه متجزى!
اما ناهمگونى بين دو روايت وجود ندارد; زيرا در زمان صدور اين حديث, اشخاص تمامى روايات اهل بيت را نمى شناختند. در آن زمان, روايات اهل بيت به تدريج صادر مى شد و مانند اين زمان نبود كه بتوانيم تمامى روايات را يك جا گرد آورده, همگى را بررسى كنيم.
بنابراين, در آن زمان مقدارى از احكام و روايات اهل بيت شناخته شده بود. از اين رو, بين مشهوره ابى خديجه با مقبوله عمر بن حنظله ناهمگونى وجود ندارد, حتى اگر ناهمگونى را بپذيريم, بَدوى است و مى توان بين آن دو جمع عرفى كرد. به اين صورت كه بگوييم مقصود از نظر و معرفت, دانستن همه احكام و حلال ها و حرام ها نيست, بلكه مقدارى از آن منظور است.
چنان كه برخى از عالمان گفته اند, دليلى بر اجتهاد مطلق وجود ندارد.
در پايان اين بخش توجه به اين نكته ضرورى است كه وقتى گفته مى شود رجوع به مجتهد متجزى صحيح است, به معناى رجوع به وى در همه حال نيست, بلكه شروط ديگرى را نيز بايد رعايت كرد, از جمله اعلميت مجتهد متجزى نسبت به ديگرى در باب فقهى كه در آن تخصص دارد, يا دست كم با ديگرى در اين باب, مساوى و برابر باشد.

ب) شروط حصول فتوا بر پايه فهم مستقيم

افزون بر توان اجتهاد مفتى, شروط ديگرى نيز لازم است تا اجتهاد فراهم آيد. يكى ديگر از اين شروط, استقامت و پايدارى در فهم است. مؤلفه هايى اين شرط را تقويت مى كنند كه عبارتند از:

1- خوش سليقگى و ذهنيت سالم

اجتهاد فرآيندى فكرى است كه ميزان دين مدارى و سلامت ذهن آدمى را نشان مى دهد. اجتهاد حركتى خستگى ناپذير است كه نقش پوياى ذهن در آن, از هر فرآيند ديگرى بيشتر است.
از اين رو, بر مجتهد لازم است از عوامل گوناگون اين جنبش فكرى بهره گيرد و مقدار تأثير هريك از اين عوامل را در نتيجه و برآيند اجتهاد مشخص كند.
فرآيند اجتهاد, مسيرى پرپيچ و خم و ابعادى پيچيده دارد و كسى مى تواند از اين گردنه ها عبور كند كه ذهنى نقّاد و منطقى داشته باشد. در مقابل افرادى كه بهره علمى عالى دارند اما كج سليقه اند ثبات و استقامت رأى ندارند, به اجتهاد واقعى نخواهند رسيد.
به عبارت ديگر, ذهن كژانديش و كج سليقگى در اجتهاد, به ناكامى مى انجامد. وحيد بهبهانى در اين باره مى نويسد: (نمى بايد مفتى كج سليقه باشد; چون آفت حواس باطنى است)[73] و به ادامه مى گويد: (بزرگ ترين شرط, ثبات فهم و دقت نظر است)[83]
نراقى نيز عدم كژروى و كج سليقگى را از شروط اجتهاد مى داند و مى گويد:
كج سليقه و مخالف فهم اكثر باشد… كج سليقگى آفت حواس باطنى است[93]

نمودهاى حسن سليقه در استنباط

اين نمودها را در سه زمينه مى توان ديد:
اول: خوش سليقگى در رد فرع به اصل: قاعده و اصل, ابزار اساسى اجتهاد و عنصر سرنوشت ساز در برآيند و نتيجه آن است. اما به دليل آنكه قواعد بسيار گوناگونند و مفاهيم متفاوتى دارند و در زمينه هاى متعدد به كار گرفته مى شوند, در فرآيند اجتهاد حساس و بسيار دقيق اند. از اين رو, گاه بر مجتهد ـ كه در ميدان قواعد اصولى در تكاپوست ـ لازم است از يك قاعده بگذرد و بر ديگر قواعد فقهى بنگرد و نقش آنها را در برداشت نهايى فراموش نكند. وى گاه اين عمل را در مورد قواعد اصولى انجام مى دهد. فقيهان (صحت رد فرع بر اصل) را مثالى براى اين حالت دانسته اند. مرحوم نراقى در دنباله ضرورت عدم كژروى و كج سليقگى مى گويد:
به نظر اغلب فقها رد فرع به اصل [توسط مجتهدان] درست باشد, گرچه برخى آن اصل را قبول نداشته باشند[40]
دوم: گاهى از ساختار كلى يك قاعده به صورت مستقل نمى توان بهره گرفت, بلكه بسيارى از قواعد مهم وقتى قابل استفاده اند كه با يك ديگر جمع شوند.
از آنجا كه هر قاعده اى مفهومى مشخص و قابل اجرا دارد, پيام و نقش اغلب اين قواعد از راه مطالعه و پژوهش قواعد ديگر شناخته مى شوند. از اين رو, مجتهدان پيوسته در تلاشند تا مفهوم و هدف نهايى هر قاعده را بشناسند.
ييكى از نمادهاى خوش سليقگى, ذكاوت و زيركى هنگام توجه به مجموعه اى از قواعد و تلاش براى دست يابى بر نتايج آنهاست; زيرا در بيشتر موارد آنچه از يك قاعده به دست مى آيد, برآيند قاعده ديگر را تكميل مى كند.
سوم: در گذشته فقيهان ناگزير بودند براى بررسى نصوص, بادقت به عمق احاديث رخنه كنند, اما اين شيوه در بسيارى از اوقات, با اسلوب هاى طبيعى و رايج سازگار نبود و آنچه اين شيوه بر جاى مى نهاد, مجموعه اى از صنايع لفظى و مفاهيمى بود كه مجتهدان از گذر آنها به احاديث مى نگريستند.
اين صنايع كم كم به جزء جداناپذير اجتهاد تبديل گشت, و نقش مهمى در راهبرى مجتهد به ابعاد تاريخى گذاشت و توان پژوهش نصوص روايى به صورت طبيعى را از وى ستاند.
به عبارت ديگر, اين صنايع گاه نمى گذاشت ارتباط ذاتى و عاطفى با نصوص دينى (به عنوان پديده اى واقعى و كلماتى كه در فضايى عرفى گفته مى شود و همگان به طور مساوى آنها را مى فهمند) برقرار كرد, در نتيجه فقط تفسيرى ذهنى به دست مى آمد, بى آنكه با واقعيت ارتباطى داشته باشد. در اين حال كسى نمى توانست از اين گذرگاه تاريك و دالان پيچ در پيچ بگذرد, مگر آنكه خوش سليقه باشد و ويژگى هاى يى ستوده و والا داشته و با بهره گيرى از اين صنايع, نظريات عرفى اش را كامل كرده باشد.

گونه هاى كج سليقگى و كژروى
1- كژروى ذاتى: كج روى ذاتى, برخاسته از كم تحركى و وجود خلل و اشكال در ذهن است. وحيد بهبهانى14 و مرحوم نراقى24 نيز اين نوع كج روى را ذاتى ناميده اند.
2- كژروى ناشى از عوامل تاريخى: اجتهاد پيش از آنكه ميراثى تاريخى باشد, ثروتى سترگ است كه اكنون در اختيار مجتهدان قرار دارد. از آنجا كه تاريخ جزئيات را به دقت گزارش مى كند, تأثير بسيارى بر فرآيند اجتهاد مى تواند داشته باشد. نمونه ها و ويژگى ها و سليقه هاى شخصى مجتهدان در سده هاى گذشته جزئى از اين ميراث است كه تاريخ گزارش مى كند و مجتهدانى كه به بى ذوقى و ناهم آهنگى با شيوه هاى اجتهاد مطلوب و پسنديده توصيف شده اند را نام مى برد.
اين ويژگى ها به شكل (آموزه هاى نانوشته) نمايان گشته و به عنوان (نگرش) مجتهدان در پشت مبانى فقهى آنان پوشيده مانده و علماى اين زمان را نيز گرفتار كرده است!
باتوجه به اهميت خوش ذوقى, مفتى بايد از رأى و نظر منطقى و سالم برخوردار باشد.
مجتهد هرچقدر هم از سلامت ذهن و ذوق مناسب برخوردار باشد, باز مقدارى ـ هرچند اندك ـ به سبب ميراث اجتهادى گذشتگان گرفتار كژروى مى شود! جالب آن است كه اين مقدار كم گاه از چنان قداستى برخوردار است و در هاله اى از قداست قرار مى گيرد كه شورش بر ضد آن, كژروى و اهميت علمى ندادن به آن به شمار مى آيد كه از ساحت علماى آزادانديش و خوش سلوك به دور است!
اما بايد پذيرفت نوآورى هاى كنونى محكوم به كژروى و كج سليقگى در اجتهاد نيست. حتى اگر با شيوه هاى متعارف و شناخته شده ناهمگون باشد, بلكه نوآورى هايى كه در چارچوبى مغاير ارائه شود و به دور از مقتضيات افكار سنتى رايج باشد, يا جزء بحث هاى نواجتهادى به شمار نيايد و از ژرف انديشى برخوردار نباشد, مى توان كج سليقگى و كژروى اطلاق كرد.
وحيد بهبهانى اين نوع كژروى را (كج روى عرضى) نام نهاده و گفته است:
گونه اى كژروى عرضى بوده, ناشى از تقليد يا وجود شبهه است[34]
مرحوم نراقى نيز گفته است:
گاه به سبب تقليد يا وجود شبهه يا غيره, كج روى عرض است[44]

2- انس با ادبيات و گفته ها و شيوه استدلال فقيهان

از ديگر شرايط اجتهاد, آشنايى با گويش و ادبيات و شيوه هاى استدلال فقهاى گذشته است; چون آنان حلقه وصل ما و عصر تشريع هستند. به عبارت ديگر در طول تاريخ فقه, فقها نقش گسترده اى در فهم جزئيات از منابع فقهى داشته اند و همچنين در دست يابى به مقاطع معينى در فقه تأثيرگذار بوده اند.
برخى فتاواى مشهور و اجماعات, نانوشته هايى است كه در فتاواى فقيهان بازتاب مى يابد. فقها از ميادين سرنوشت سازى مى گذرند كه قدرت اجتهادشان را نمودار مى كنند و اجتهاد تحت تأثير مستقيم اينان به موفقيت مى رسد.
علامه حلى درباره اين شرط مى نويسد:
آشنايى با گفته هاى فقها [شرط اجتهاد است] مبادا از اجماع بيرون رود[54]
شهيد اول نيز مى گويد:
دانش به اجماع و اختلافات داشته باشد مبادا به رأيى مخالفت فتوا بدهد[64]
در گفته هاى امام نووى نيز اين شرط چنين آمده است:
به اختلاف و اتفاق علما به قدرى آشنا باشد كه بشود گفت به شروط ادله و اقتباس از آنها كرده است[74]
وحيد بهبهانى در اين باره مى نويسد:
از جمله شرايط, آشنايى با فقه فقها و كتب استدلالى آنان است. هركس اندكى زيرك باشد, اين شرط را آشكارا مى بيند[84]
مرحوم نراقى نيز اين شرط را مى پذيرد و مى گويد:
دليل شرط (اُنس با زبان فقها) آشكار است; زيرا اگر كسى مأنوس نباشد, گاه از منظور و مراد فقيهان باز مى ماند[94]

3- ترديد روا نداشتن و اهل توجيه و تأويل نبودن

كسى كه بيش از حد دقت و احتياط كند, گرفتار ترديد و توجيه غيرمتعارف مى شود و صلاحيت افتا نخواهد داشت, گرچه شخصيت علمى بارزى داشته باشد; زيرا يكى از ويژگى هاى اصلى اجتهاد كه فهم عرفى نصوص است را ندارد, و به جاى اينكه روايات را از منظر عرف بفهمد, در پيچ و خم وسواس گم مى شود.
مرحوم نراقى به اهميت اين شرط توجه داشته و گفته است:
به توجيه و تأويل گرفتار نباشد; چون ممكن است احتمالات بعيد را جزء ظواهر قرار دهد[50]
وحيد بهبهانى نيز پيش از نراقى به اين شرط اهتمام ورزيده و گفته است:
به توجيه و تأويل آيه و حديث, مأنوس و گرفتار باشد بدان حد كه معانى تأويلى را از شمار احتمالات ظاهرى قرار بدهد, نشود بدان اطمينان كرد, چنانكه از برخى شاهديم. نبايد خود را به احتمالات بسيار و توجيه عادت داد, اى بسا ذهن را تباه كند[15]

ج) ايجاد زمينه مناسب براى صدور فتوا

براى آنكه صدور فتوا در مجراى درست واقع شود, افزون بر لزوم حصول فتوا براساس مقدمات و مؤلفه هاى علمى صحيح, لازم است فتوا در اوضاع و احوال علمى صادر گردد. مقصود از اين شرط, فراهم آورى زمينه وضع علمى است; يعنى اوضاع و احوال به گونه اى طبيعى و عادى باشد كه بتوان فتوا داد.
اين اوضاع طبيعى و عادى وقتى فراهم مى آيد كه مفتى از اعتدال برخوردار باشد. از اين رو, اعتدال يكى از شروط لازم براى مفتى است. اعتدال درباره مفتى به دو صورت است:
يكى در سطح فتوا, كه از آن به اعتدال در فتوا تعبير مى كنيم و ديگرى در حالتى كه مفتى فتوا مى دهد, كه اعتدال به هنگام فتوا ناميده مى شود.
اعتدال در فتوا, دو جنبه دارد:
نخست آنكه مفتى نه جرأت و گستاخى مفرط داشته باشد و نه احتياط غيرمستدل.
به رغم آنكه جرأت و شهامت علمى جزء شروط ضرورى مفتى است, اما اگر اين ويژگى نيكو به شهامتى دور از ضوابط و قوانين تبديل گردد و آن قدر پيش رود كه افراط و تندروى شمرده شود, پى آمدهاى بدى خواهد داشت.
فتاوايى كه بوى تندروى و زياده گويى (غلو) مى دهد, از لحظات عصبى و فوران عاطفه برخاسته است. عدم اعتماد به نفس و ثبات اراده نيز (كه براى ابراز نظريات و فتواهاى جديد مناسب است) چون به پيشرفت فقهى و پويايى مطلوب اجتهاد نمى انجامد, نوعى بى اعتدالى در فتواست.
كسى كه از حالت تاريخى مشخصى متأثر است, پايبند احتياطات غيرمستدلى است و بدون انگيزه به تكرار و تقليد كوركورانه بسنده مى كند و به جاى خدمت به فقه, بر آن غُل و زنجير مى نهد.
اين احتياطهاى رو به افزايش, بى آنكه بفهميم ما را در تنگنا قرار مى دهد و مانند آجرهايى است كه هر نسلى يك رديف از آن را مى چيند و به بلنداى ديوار احتياط مى افزايد!
ماشين احتياط تاريخى ما هر روز يك گام به پيش مى رود, بدون آنكه تلاش شود تا اين گونه احتياط ها به احتياطات پذيرفته شده در فقه نزديك گردد! براين اساس, برآيند احتياط مفرط, كم رنگ شدن فرصت هاى پيشرفت و شكوفايى اجتهاد است!
مرحوم نراقى از اعتدال در فتوا اين گونه بيان مى كند:
نبايد در فتوا دادن گستاخ و جرى باشد, آن قدر كه دين را تباه كند, نيز نبايد در اجتهاد افراط كند, در نتيجه احكام شرع مبين را وانهد[25]
جنبه ديگر اعتدال در فتوا آن است كه فتوا مشقت آور نباشد.
بدون ترديد روح احكام دين ميانه روى است. با كنكاش در احكام شرعى مى توان به وجود چنين ويژگى ايى برد. اگر ميانه روى را به مثابه روح جارى در شريعت بپذيريم, مفتى در مقام افتا بايد پيوسته ميانه روى را رعايت كند و نبايد فتاواى وى مردم را به سختى و مشقت اندازد يا به ضعف و كاستى بكشاند.
مفتى همان گونه كه در فتوا بايد اعتدال داشته باشد, هنگام صدور فتوا نيز بايد اعتدال را پيشه خويش سازد. كسى ك احكام را استنباط مى كند (مستنبط), همانند انسان هاى ديگر حالات گوناگونى دارد. اين حالات بر ذهنيات و انديشه او عارض گشته و در تصميم ها و رفتار و موضع گيرى هاى او تأثير مى گذارد.
فتوا نيز به منزله موضع گيرى فكرى (كه عهده دار بيان حكم شرعى است), از اين تأثيرات به دور نيست. از اين رو, لازم است فتوا در حالات اعتدال صدور يابد, تا از تأثيرات منفى به دور باشد. ابن قيم به اعتدال در هنگام فتوا اشاره مى كند و مى گويد:
مفتى در اين حالات نبايد فتوا بدهد: خشونت تند; گرسنگى بسيار; غصه بسيار; ترس زياد; چرت و غلبه خواب; در حال انجام كارى كه از او خواسته شده; هنگام حبس و دفع ادرار و غائط. بلكه اگر احساس كند وضعى پيش آمده كه وى را از تعادل حال بيرون مى بَرَد, نيز آرامش و آگاهى را از وى مى ستاند و نبايد فتوا بدهد.

د) شروط مؤثر در دور نگه داشتن فتوا از عوامل منفى نفسانى

مفتى براى آنكه فتوايش به عوامل منفى نفسانى آلوده نشود بايد دو ويژگى را داشته باشد: يكى عدالت و ديگرى نداشتن حب دنيا.

1- عدالت

به چهار دليل عدالت درباره مفتى شرط شده است:
دليل اول: آيات درباره عدالت مفتى به آياتى استدلال شده است. يكى از اين آيات, آيه 113 سوره هود است:
ولا تركنوا إلى الذين ظلموا[35]
معناى اين آيه آن است كه اعتماد و اطمينان به ظالم حرام است. بنابراين, نمى توان به فتواى ظالم عمل كرد; چون مصداق اعتماد به ظالم است.
بررسى: از آن رو كه ميان حكم و موضوع آيه بايد مناسبت باشد, يكى از دو تأويل و توجيه زير را مى توان انجام داد:
اول آنكه مقصود از ظلم در آيه, گناهان فردى و غيراجتماعى نيست, بلكه مقصود ظلمى است كه در جامعه انجام مى شود و مانند پديده اى در سطح اجتماع نمودار مى گردد.
اين توجيه از آيه, براساس معناى خاصى است كه از واژه (ركون) مى شود, يعنى ميل و گرايش. بر اين اساس, وقتى در آيه گفته مى شود: (لاتركنواإلى الذين ظلموا), يعنى به ظالمانى كه در سطح جامعه ظلم مى كنند, گرايش و تمايل نداشته باشيد; زيرا آنان جبهه اى ناعادلانه تشكيل داده اند و گرايش شما به آنان باعث تقويت اين جبهه مى شود و در نتيجه زمينه باقى ماندن آنان به ظلم و ستم شان را فراهم مى كند.
اما اگر كسى مخفيانه گناه كند (مخصوصاً اگر تلاش كند كه كسى متوجه نشود), گرچه بر حسب معناى دقيق واژه (ظلم) ظلم كرده, اما گناهش پديده اى اجتماعى به شمار نمى آيد و نمى توان گفت نبايد به او ميل و ركون كرد. عدم ميل و گرايش در اين موارد, فلسفه اى كه به آن اشاره كرديم را ندارد. گذشته از اين, شايد گرايش و توجه به آن شخص فايده و حكمت نيز داشته باشد و باعث شود همچنان سعى كند گناه خود را مخفى نگه دارد و آشكارا انجام ندهد, بلكه ممكن است توجه به گنهكار باعث شود دست از گناه بشويد!
براساس اين توجيه از آيه, ديگر نمى توان به آيه استدلال كرد; زيرا مقصود از ظالمان, كسانى نيستند كه تمامى گناهان را ترك مى كنند. در اين صورت مى توانيم بگوييم آيه دستور مى دهد به ناعادلان مراجعه نكنيد.
تأويل دومى كه درباره آيه وجود دارد آن است كه در معناى (ركون) دخل و تصرف كنيم و بگوييم (ركون) به معناى گرايش و روآورى به ظالم نيست, بلكه به معناى اعتماد و اطمينان است. در اين صورت (ظلم) همان گستره و معناى وسيعش را خواهد داشت و شامل هر گناهى خواهد شد كه از آدمى سر مى زند. بنابراين تأويل, استدلال به آيه درست است; چون معنا اين خواهد بود: (به مذنبان (ناعادلان) اعتماد نورزيد) در نتيجه رجوع به مفتيان از مصاديق (ركون) ناعادلان است.
از ميان اين دو تأويل دخل و تصرف اولى درست است نه دومى, زيرا:
اولاً تصرف اول منجر به سلب معنا از لفظ نمى شود, بلكه تنگ كردن گستره معناى كلمه و گزينش برخى مصاديق ظلم است. به ويژه كه مناسبت حكم و موضوع, تنگ كردن معنا را مى طلبد. بنابراين, چنين تصرفى در واژه (ظلم) عرفى است; زيرا طبق نگرش عرف, (ظلم) به گناهان اجتماعى گفته مى شود.
اما تصرف دوم, برگرداندن (ركون) به يكى از معانى آن است. (ركون) اگرچه دربردارنده اعتماد است اما اعتماد موردنظر, معناى خاصى از (ركون) است; يعنى گرايش و روى آورى, نه اعتماد در برخى موارد, چون ميل يعنى همه گونه گرايش به فرد. اما اين دخل و تصرف در معناى كلمه برخلاف ظاهر است.
ثانياً در آيه دو واژه (لاتركنوا) و (الظالمين) با هم آورده شده است. با اين وصف مناسب است آيه را طبق تأويل نخست معنا كنيم تا به رخدادهاى اجتماعى اشاره داشته باشد; يعنى گروهى به عنوان جبهه اى اجتماعى, رو به ظالمان نياورند و با آنان همدست نشوند.
ثالثاً اگر (ركون) را به معناى رايج آن (ميل و گرايش) معنا نكنيم, بلكه به معناى اطمينان بدانيم, معناى آيه اين گونه مى شود: (به گناهكار اطمينان نكنيد). اشكال اين معنا آن است كه اطمينان ارادى نيست تا بتوان به آن امر يا نهى كرد, بلكه بستگى به اوضاع و احوال دارد. گاهى اوضاع به گونه اى است كه براى آدمى اطمينان حاصل مى شود و گاهى اطمينان به دست نمى آيد.
اگر كسى راستگو باشد, به گفته اش اطمينان مى كنيم, گرچه از جهاتى فاسق و گناهكار باشد اما اگر دروغگو باشد, به گفته اش اطمينانى نيست, حتى اگر گناه ديگرى نكند. در اين صورت, معناى نهى از اعتماد به ظالم (به معناى گناهكار) چيست؟
براين اساس, شرط عدالت مفتى (به معناى ترك گناهان) از اين آيه برداشت نمى شود. اما اگر (ركون) را به معناى اعتماد نيز معنا كنيم, باز نمى توان شرط عدالت را از آن استنباط كرد; زيرا نهى از اعتماد به ظالم, به جهت ظلم اوست, در اين صورت معناى آيه اين است: (نبايد به ظالم اعتماد كنيد; زيرا ظلم است) بنابراين معنا مى توان گفت اگر در موردى ظلم وى سودمند بود, در آن مورد مى توان به او اعتماد كرد. براين اساس, اگر درباره سخن و خبرى, ظلم به كار آيد و سودمند باشد, مى توان به گفته ظالم اعتماد كرد. در اين صورت معيار اعتماد است, نه عدالت. در نتيجه اگر سخنان مفتى را دروغ ندانيم, تقليدش رواست, گرچه عادل نباشد و گناهانى غير از دروغ را مرتكب شود!

دليل دوم: روايات

درباره عدالت مفتى به رواياتى استدلال شده است. دسته اى از اين روايات بر ضرورى بودن عدالتِ (شاهد) (گواه) دلالت دارند.
بنابراين دسته از روايات, اگر لزوم عدالت شاهد ثابت شود, به طريق اَولى بايد مفتى عادل باشد.
بررسى: برخى اين اولويت را نمى پذيرند; زيرا شهادتِ شاهد مربوط به قضاياى حقوقى است و از اين رو بايد عادل باشد اما افتا فقط به معناى مراجعه به فرد آگاه است تا برداشت وى را از ادله بدانيم, كه در اين صورت اعتماد به وى براى پذيرش سخنش كافى است.
روايت ديگرى كه براى شرط داشتن عدالت مفتنى به آن استدلال شده است, در كتاب احتجاج به نقل از امام حسن عسكرى(ع) آمده:
فأمّا مَن كان مِنَ الفقهاء صائناً لنفسه, حافظاً لدينه, مخالفاً لهواه, مطيعاً لأمر مولاه, فللعوام أن يقلّدوه.
بنابراين حديث مرجع بايد افزون بر عدالت از ويژگى مخالفت با هواى نفس نيز برخوردار باشد.
بررسى: گذشته از آنكه سند اين حديث اشكال دارد, به قرينه ادامه حديث فهميده مى شود كه روايت در مقام اثبات عدالت مرجع و مفتى نيست. ادامه روايت چنين است:
لأن ّ الفسقة يتحمّلون عنّا فيحرّفون لجهلهم, ويصنعون الأشياء على غير وجهها, لقلّة معرفتهم والآخرون يتعمّدون الكذب علينا;
زيرا فاسقان از ما سخن مى شنوند اما به سبب نادانى آن را تحريف مى كنند و به گونه ديگر معنا مى نمايند چون شناخت كافى ندارند و دسته اى ديگر به عمد بر ما دروغ مى بندند.
از ادامه حديث كه به عنوان علت و سبب آمده است استفاده مى شود كه مشكل فاسقانى كه رجوع به آنها درست نيست, يا جهل و نادانى آنان است كه سبب تحريف حديث و يا دروغگو بودن شان است كه سبب جعل حديث مى شود. پس اگر از تحريف و دروغ ايمن بوديم, رجوع به ناعادل اشكالى ندارد.

دليل سوم: ارتكاز شرعى

ارتكاز شرعى ـ كه خاستگاه و ريشه آن از زمان معصوم(ع) است ـ اين است كه افتا مقامى والا و رياست بر جامعه است. از اين رو, فاسقان نمى توانند عهده دار آن شوند; زيرا شارع راضى نيست كه اين منصب را كسانى برعهده بگيرند كه بى مبالات گناه و فسق مى كنند. بر اين اساس, لازم است مسئولان عادل باشند; زيرا اسلامى كه مى خواهد جامعه عدالت محور گردد, نمى پذيرد زمام جامعه به دست ناعادل باشد, بلكه با كاوش در فقه درمى يابيم كه اسلام نمى گذارد در جامعه, نازل ترين و كوچك ترين مقام رياست, بر عهده فاسقان گذاشته شود.
بررسى: در كبراى اين قضيه ترديد نيست اما اشكال اين است كه آيا مقام افتا, رياست بر جامعه است؟
در پاسخ به اين پرسش دو مبنا وجود دارد: مبناى اول اينكه اگر اسلام مقام افتا را آن گونه كه عقلا و خردمندان معتقدند مطرح كند, يعنى رجوع به متخصص, در اين صورت وجود عدالت لازم نيست, بلكه همين مقدار كه به او اعتماد داشته باشيم, كافى است.
از اين رو, اگر درباره قضيه اى پرسشى داشته باشيم آن را نزد شخص آگاهى كه در آن قضيه تخصص دارد مطرح مى كنيم و آن متخصص براساس اينكه پرسشگر مى خواهد به پاسخ فقهى دست يابد, جواب مى دهد. اما اگر مسأله اى ديگر پيش آيد, لازم نيست به فقيه پيشين مراجعه كنيم, بلكه به هر فقيه ديگرى كه شرايط لازم را داشته باشد مى توان مراجعه كرد; زيرا فقها آگاهان جامعه به شمار مى روند. در اين صورت لازم نيست عادل باشند و همين كه مورد اعتماد باشند كافى است.
اما بنابر مبناى دوم اگر مقام افتا را به شكل كنونى كه در جامعه مطرح است بدانيم (كه نوعى رياست بر جامعه به شمار مى رود), در اين صورت از عدالت مفتى گريزى نيست; زيرا در اين زمان اوضاع اجتماعى به گونه اى است كه مفتى مرجع همگان يا گروهى از مردم است, در نتيجه از پايگاه و جايگاه اجتماعى برخوردار است و نفوذ كلمه دارد. پس در چنين وضعى ناگزيريم كه عدالت را شرط بدانيم اما نه از آن رو كه مقام افتا نيازمند اين شرط است, بلكه از آن جهت كه اوضاع پيش آمده مى طلبد كه مفتى عادل باشد.

دليل چهارم: بناى عقلا

براى اثبات شرط عدالت مفتى, به بناى عقلا نيز استدلال مى شود; زيرا عقلا به متخصصانى رجوع مى كنند كه عادل باشند.
بررسى: با كاوش در سيره عقلايى درمى يابيم كه عقلا همين مقدار كه به متخصص اعتماد داشته باشند به او مراجعه مى كنند و عدالت را درباره هيچ متخصصى شرط نمى دانند.

2- مفتى دنيادوست نباشد

شرط (مخالفت با هوا و هوس) براى مفتى چيزى فراتر از عدالت نيست; زيرا مخالفت با هوس به معناى مخالفت با محرمات شرعى است به گونه اى كه هر حرام شرعى را نفس تمنا كند, بايد با آن مخالفت كرد. بنابراين, ذكر اين شرط پس از عدالت, توضيح و استدراك است. برخى اين شرط را فراتر از عدالت مى دانند و معتقدند كه اين شرط مخالفت با مباح را نيز دربر مى گيرد. آنان براى تأييد اين نظر به فرمايش امام عسكرى(ع) استدلال مى كنند: (مَن كان مِن الفقهاء صائناً لنفسه, حافظاً لِدينه, مخالفا على هواه, مطيعاً لأمر مولاه, فللعوام أن يقلّدوه).
اما اين استدلال ناتمام است; زيرا تمامى اين قيود فراتر از شرط دانستن وثوق و اطمينان نيست. براين اساس, اين قيود بيش از عدالت را نمى فهماند, چه رسد به اينكه معنايى فراتر از عدالت (يعنى مخالفت با هواى نفس) را برساند!
مؤيد سخن (كه مخالفت با هوس شرط نيست) آن است كه ترك مباحات جز براى افرادى اندك ممكن نيست. اگر وضع چنين باشد, نمى توان درباره مسئله اى عمومى و پديده اى اجتماعى (كه بسيار فراگير است) آن را شرط دانست; زيرا (مخالفت با نفس) پديده اى است كه جامعه به آن دچار است و روزانه براى مردم تكرار مى شود, در اين صورت چگونه مى توان آن را درباره مفتى شرط دانست؟

هـ ) شروط مربوط به جايگاه اجتماعى مفتى

بسيارى از فقها دو شرط را به منزله پايگاه اجتماعى مفتى مطرح كرده اند اما اگر اين دو شرط را نپذيريم, بدان معناست كه نپذيرفته ايم جايگاه اجتماعى مفتى, وضع و حال خاصى را براى وى در پى دارد. اين شروط عبارتند از:

1- ذكوريت

در اين باره دو نظر وجود دارد: بسيارى از فقهاى اماميه آن را شرط مى دانند اما جمهور اهل سنت و برخى از اماميه آن را شرط نمى دانند.
عدم اشتراط را به بناى عقلا مى توان مستند كرد; چون عقلا براى رجوع به متخصص, فرقى بين مرد و زن نمى گذارند.
مبناى عقلا بر اين است كه به شخصى كه درباره مسئله مورد ابتلا آگاهى دارد مراجعه مى كنند و اين شخص آگاه گاهى مرد است و گاهى زن.
در بررسى اين ديدگاه بايد گفت اگر از سوى شارع منعى در اين باره صادر نشده باشد, نمى توان به سيره و بناى عقلا تمسك كرد, اما احتمال منع شارع وجود دارد; زيرا آيات و رواياتى هست كه رجوع به فقيه مرد را لازم مى دانند. مانند آيه ذكر (فاسئلوا أهل الذكر) يا آيه نَفر (فلولا نَفَر) يا روايت امام عسكرى(ع). پس با وجود اين ادله لفظى (با اين معنايى كه مى رسانند), نمى توان به بناى عقلا عمل كرد.
مدعيان عدم اشتراط ذكوريت, در رد اين استدلال دو دليل را بيان كرده اند:
دليل اول آنكه حتى با وجود دليل لفظى كه انصراف داشته باشد [و بفهماند ذكوريت شرط است] باز نمى تواند مخصِّص سيره عاقلان يا مانع عمل به بناى عقلا گردد; زيرا به دليل انصراف, (معناى مخالف) به دست نمى آيد, در حالى كه منع و تخصيص بنابر (معناى مخالف) است.
دليل دوم اينكه اگر در موردى كه بناى عقلا يا ارتكاز عقلايى وجود دارد دليل لفظى داشته باشيم, حتماً بنا يا ارتكاز عقلايى را امضا مى كند. بنابراين, اگر دليل لفظى به دور از هرگونه قيد يا شرطى باشد, بايد پذيرفت كه اين دليل لفظى همان دلالتى را دارد كه بنا يا ارتكاز عقلا دارد. درباره اين بحث هم ارتكاز و بناى عقلا بر اين است كه به متخصص مراجعه مى كنند, چه مرد باشد و چه زن, پس ديگر نمى توان پذيرفت كه ادله لفظى انصراف دارند و مى توانند مانع عمل به بناى عقلا گردد.
درباره انصراف ادله لفظى, مناقشه ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه اولاً انصراف عرفى است و ثانياً عرف ارتكاز عقلايى دارد.
از يك سو نمى توان پذيرفت كه در نظر عرف, دليل لفظى انصراف دارد و حالتى خاص را مى فهماند; از سوى ديگر بر حسب ارتكاز عقلايى, عرف شرط رجوليت را در مسئله دخيل نمى داند. انصراف ادله لفظى, تصورى است كه در طول تاريخ فقه وجود داشته كه مفتى بايد مرد باشد اما آيا اين انصراف, انصراف معتبر عرف است؟!
مدعيان منع عمل به سيره عقلا به مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه استدلال مى كنند كه هر دو روايت به مرد بودن را در افتا شرط مى دانند. اما مى توان چنين مناقشه كرد:
اين دو روايت مربوط به باب قضاست و بين قضا و افتا تلازمى نيست. حتى اگر بپذيريم كه از نظر احكام, بين قضا و افتا تلازم وجود دارد, بايد گفت: كلمه (رجل = مرد) از باب تغليب بيان شده, نه آنكه زن شايستگى افتا را ندارد.
بنابراين, در روايات منعى براى عمل به سيره عقلا وجود ندارد و نمى توان از عموميت روايات كه شامل مرد و زن مى شود, رفع يد كرد.

2- زنازاده نباشد

براى اين شرط چند دليل گفته اند:
اول: اصل; در مواردى كه حجت تعيينى و تخييرى وجود داشته باشد, اصل مى گويد به حجت تعيينى بايد عمل كرد. اگر مفتى حلال زاده باشد, نظر و رأيش حجت تعيينى است اما رأى زنازاده, حجت تخييرى است, و عقل در اين مقام حكم مى كند كه حجت تعيينى را پذيرفته, تخييرى را رها كنيم.
در رد اين استدلال بايد گفت: تا وقتى درباره اين مسئله بناى عقلا وجود دارد, جايى براى اصل نيست; زيرا اجراى اصل وقتى است كه در صحت يكى از دو طرف مسئله ترديد وجود داشته باشد, اما با وجود بناى عقلا ديگر ترديدى نيست. چنان كه پيشتر بيان شد, بناى عقلا اين است كه به اهل خبره رجوع مى كنند, به شرطى كه به راستگويى آنها اطمينان بيشترى داشته باشند. پس عقلا جز (وثوق و آگاهى) قيد ديگرى را شرط نمى دانند.
دوم: اجماع; بنابر اجماع علما مفتى نبايد زنازاده باشد.
در رد اين استدلال مى گوييم: درباره اين مسئله اجماع محصل وجود ندارد و اجماع منقول نيز اعتبار ندارد. پس حتى اگر بتوانيم درباره اين شرط به اجماع دست يابيم, نمى توان آن را اجماع معتبر دانست; زيرا احتمال دارد اجماع كنندگان برخى دلايل مربوط به مسئله را در نظر داشته اند.
سوم: اولويت; همان گونه كه حلال زاده بودن درباره امام جماعت شرط است, درباره مفتى نيز به طريق اَولى بايد شرط باشد; زيرا منصب و جايگاه مفتى حساس تر است.
درباره اين دليل بايد گفت پذيرش آن منوط به دو امر است:
نخست آنكه شرط حلال زادگى را درباره امام جماعت ضرورى بدانيم, ولى اقوال شاذى وجود دارد كه اين شرط را رد مى كند. به هرحال اين بحث بايد در جاى خود بررسى شود.
ديگر آنكه حلال زادگى در صورتى شرط است كه افتا منصب و رياستى اجتماعى باشد, مانند اين زمان كه مرجع مفتى در جامعه از رياست و مسئوليت مهمى برخوردار است. اما اگر در زمانى چندين مفتى وجود داشته باشد, و در نظر مردم, مفتى از موقعيت و منصب دينى اجتماعى برخوردار نباشد و رجوع تخييرى به هركدام را روا بدانيم, آيا در چنين زمانى, باز مى توان گفت به طريق اَولى حلال زادگى شرط است؟
مقصود از بيان اين نكته آن است كه اگر كسى بخواهد درباره اين مسئله مناقشه كند, بيش از آنچه در كتب فقها يافت مى شود, ايراد و اشكال وجود دارد!

* مترجم: عبداللّه امينى.

---

[1] ر. ك: علامه حلى, قواعد الاحكام, ج 1, ص 526; المجموع شرح المهذب, مقدمه امام نووى, ج 1, ص 41ـ42
[2] مبادى الاصول, ص 243; مفاتيح الاصول, ص 575; شنقيطى, نشر البنود, ص 319; نهاية السؤل, ص 553.
[3] التنقيح فى شرح العروة الوثقى, ج 1, ص 25.
[4] همان.
[5] همان.
[6] الرسائل, ج 2, ص 97.
[7] الفرائد المدنية, مبحث اجتهاد.
[8] التنقيح, ج 1, ص 25.
[9] قرضاوى, الاجتهاد فى الشريعة السلامية, ص 53.
[10] همان.
[11] همان.
[12] التنقيح, ج 1, ص 25.
[13] الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية, ص 53.
[14] التنقيح, ج 1, ص 25.
[15] الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية, ص 35.
[16] مبادى الوصول الى علم الاصول, ص 242.
[17] رسائل الشهيد ثانى, ج 2, ص 196.
[18] كشف اللثام شرح شرائع الاسلام, ج 2, ص 324.
[19] الوافية, ص 252.
[20] الرسائل الاصولية, ص 111; الفوائد الحائرية, ص 336.
[21] كفاية الاصول, ج 5, ص 297.
[22] الرسائل, ج 2, ص 97.
[23] الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية.
[24] همان.
[25] همان.
[26] همان.
[27] الرسائل, ج 2, ص 97.
[28] همان.
[29] الفوائد الحائرية, ص 336.
[30] الرسائل الاصولية, ص 111.
[31] الرسائل, ج 2, ص 98.
[32] التنقيح شرح العروة الوثقى, ج1, ص 26 .
[33] همان.
[43] ملا احمد نراقى, مناهج الاحكام والاصول, ص 265.
[53] همان.
[63] همان.
[73] فوائد الحائرية, ص 37.
[83] همان.
[93] مناهج الاحكام والاصول, ص 265.
[40] همان.
[14] الفوائد الحائرية, ص 337.
[24] مناهج الاحكام والاصول, ص 265.
[34] الفوائد الحائرية, ص 337.
[44] مناهج الاحكام والاصول, ص 265.
[54] قواعد الاحكام, ج 1, ص 526.
[64] ذكرى الشيعه, ص 3.
[74] المجموع شرح المهذب, ج 1, ص 42.
[84] الفوائد الحائرية, ص 341.
[94] مناهج الاحكام والاصول, ص 267.
[50] همان, ص 268.
[15] الفوائد الحائرية, ص 341.
[25] مناهج الاحكام والاصول, ص 268.
[35] سوره هود (11), آيه 113.